Какой модерн. Том 1 (Научное издание)-2010

Д м и т р и й П е т р е н к о

Одно из оснований Modernité – доктрина субъекта-ин- дивида17 – является абсолютно чуждой философии Спинозы, что часто ошибочно трактовалось как уступка более ранним стратегиям философствования. Так, в схолии к лемме 7 из второй части «Этики» постулируется, что каждый индивидуум (individuum), т.е. организация модуса в атрибуте18, слагается из других индивидуумов, которые, несмотря на изменения, сохраняют свою форму, так как каждая их часть составлена из многих тел и может «двигаться то скорее, то медленнее»19. Части, описанные в этой лемме, согласно определению в аксиоме 2 после леммы 3 второй части «Этики» именуемые «простейшие тела», corpora simplicissima20, будучи лишенными сущности, составляют индивидуум, входя в ту или иную конфигурацию.

Важно, что если строго следовать теореме 7 из второй части «Этики» «Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей»21, то и организация души должна пониматься так же, как и организация тела, – как сочетание различных уровней сложности. Индивидууму, таким образом, всегда предшествует акт индивидуации, и поэтому индивидуум лишен сущности, он формируется внешними конфигурациями, которые изначально не предполагают внутреннее, а сплетают его в случайном соотношении. Э. Балибар на-

17А. Рено сегодня интересно актуализирует различение между субъектом

ииндивидом, констатируя, что «субъект … умирает с появлением индивида» (см.: Рено А. Эра индивида. К истории субъективности. СПб: Владимир Даль, 2002. С. 26). Возникновение индивида Рено связывает с лейбницианской мо-

надологией, доведшей до предела концепцию «картезианского» субъекта и выразившей «сущность индивидуализма Нового времени» (там же. С. 137). Позиция Рено концептуально (но не терминологически) близка хайдеггеровской интерпретации метафизики Лейбница как начала метафизики субъективности. См.: Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика, 1993. С. 166.

18Индивидуумом Спиноза, как правило, называет организацию модуса в атрибуте, но иногда, например, в схолии к теореме 21 из второй части «Этики», индивидуум определяется как соответствие идеи в атрибуте мышления телу в атрибуте протяженности: см.: Eth. P. II, Prop. XXI., Schol. (I, s. 109; IV, c. 426).

19Eth. P. II, Lem. VII, Schol. (I, s. 101-102; IV, c. 419).

20Op. cit. P. II, Lem. II, Ax. II (I, s. 99-100; IV, c. 417).

21Op. cit. II, Prop. VII (I, s. 89; IV, c. 407).

288

V e r s u s M o d e r n i t é

звал такую модель понятием «трансиндивидуальное», акцентируя на том, что спинозизм, пребывая вне концептуального поля традиционной для Modernité антропологии субъекта22, постулирует антиэссенциальную антропологию, в которой частные индивидуации формируются конфигурациями коллективных индивидуаций.23

Также проблематичным для интерпретаторов Спинозы долгое время оставалось его учение об аффектах, зачастую наивно трактуемое в контексте традиционной для Modernité антропологии. При реконструкции спинозистской концепции аффекта необходимо учитывать различие между affectio и affectus, в котором понятие «affectio» фиксирует состояние тела, подвергающегося воздействию, в то время как «affectus» обозначает ретрансляцию изменений степени совершенства или способности действия. Как пишет Спиноза, «под аффектом (affectum) я разумею состояния тела (corporis affections), которые увеличивают или уменьшают способность самого тела к действию»24. Аффект здесь, не будучи некоей актуализирующейся вследствие внешнего воздействия сущностью, выполняет сугубо транзитивную функцию. Если использовать понятие Балибара, то можно сказать, что аффект трансиндивидуален, т.е. не является внутренним свойством, а сам конституирует его из внешнего. Традиционная трактовка

22 Balibar E. Individualité et transindividualité chez Spinoza // Architectures de la raison. Mélanges offerts à Alexandre Matheron [textes réunis par P.-F. Moreau]. Paris: ENS Éditions, 1996. P. 37-38.

23 В схолии к лемме 7 из второй части «Этики» есть один проблематичный тезис: «вся природа составляет один индивидуум, части которого, т.е. все тела, изменяются бесконечно многими способами без всякого изменения индивидуума». См.: Eth. P. II, Lem. VII, Schol. (I, s. 102; IV, c. 419). Здесь возникает опасность проинтерпретировать «природу-индивидуум» как предварение лейбницианской монады. Этот спорный момент был удачно решен Делезом, согласно интерпретации которого, в этой лемме «природа в целом понимается как индивидуальность, компонующая все связности и обладающая всеми бесконечными совокупностями интенсивных частей в разных степенях». См.: Делез Ж. Спиноза // Делез Ж. Эмпиризм и субъективность: опыт о человеческой природе по Юму. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза. М.: ПЕР СЭ, 2001. С. 376.

24 Eth. P. III, Def. III (I, s. 139; IV, c. 456).

289

Д м и т р и й П е т р е н к о

спинозистского аффекта приводила к неправильному пониманию многих его тезисов.

Например, в королларии к теореме 1 из третьей части «Этики», фрагмент «Hinc sequitur mentem eo pluribus passionibus esse obnoxiam…»25 на русский язык переведен как «Отсюда следует, что душа подвержена тем большему числу пассивных состояний…»26. Словосочетание «passionibus obnoxius» следовало бы перевести не как «подверженность пассивным состояниям», а как «захваченность страстями», что подчеркивало бы антиэссенциальную природу аффекта. Отказ от антропоцентристских Modernité-интерпретаций спинозистского понимания аффекта открывает индивидуальное как конфигурацию внешних аффективных соотношений, трансиндивидуальных и бессубъектных.27

Трансформирующиеся целокупности, постулируемые вместо субъекта, обладают тем, что Спиноза называет понятием «potentia», наиболее адекватно переводимым как мощь (в некоторых контекстах – состояние). Спиноза вводит понятие «potentia» для того, чтобы обосновать понимание Бога и как «…omnium rerum causa immanens»28 – имманентной причины всех вещей, и как «causa sui»29 – причины самого себя. Это обусловлено принципиальным отказом Спинозы мыслить Бога как наделенного абсолютной вла-

25Eth. P. III, Prop. I, Coroll. (I, s. 141).

26Op. cit. (IV, c. 457).

27Если аффект не обладает внутренним статусом, а организацию индивидуального следует понимать как изменяющееся сочетание целокупностей (см.: Zourabichvili F. Deleuze: Une philosophie de l’événement. Paris: Presses univer-

sitaires de France, 1996. P. 42), то, в таком случае, необходимо поставить под сомнение моральные предписания, потому что они ретранслируют навязываемые извне трансцендентные ценности. Как писал Делез, «оппозиция ценностей (Добро-Зло) вытесняется качественным различием модусов существования» (cм.: Делез Ж. Спиноза. С. 344). Вместо совершающего моральный поступок субъекта спинозизм, выдворив, по определению Ницше, «добро и зло в область человеческого воображения» (Ницше Ф. К генеалогии морали // Ницше Ф. Соч. В 2 т. М.: Мысль, 1990. Т. 2. С. 460), открывает топологию имманентных модусов существования. Индивидуации здесь всегда социальны и историчны, что позволяет исследовать «генеалогию морали» – реконструировать конфигурации, сплетающие иллюзию субъективности.

28Eth. P. I, Def. XVIII (I, s. 63; IV, c. 457).

29Op. cit. P. I, Prop. XXXIV (I, s. 76-77; IV, c. 393-394).

290

V e r s u s M o d e r n i t é

стью тирана30. Спиноза определяет мощь как сущность Божественного31, которая пребывает в состоянии активности и потому ускользает от иерархических организаций, устанавливающих властные отношения (potestas). Мощь обозначает утверждение присутствия, вне какой-либо рациональной телеологии, постулирование единичного вне любой тотализирующей всеобщности.

Мощь подрывает прогрессивную рациональность и потому опасна для Modernité. Гегель понимал эту опасность и поэтому задачей его интерпретации спинозизма становится захват мощи трансцендентальным опосредствованием, включающим единичное в диалектическуе телеологию. По этой же причине спинозовская концепция времени как неопределенной длительности (duratio)32 сводится Гегелем к исторической временности, включенность в которую и определяет режим Modernité. Мощь, понимаемая вне интерпретационных сетей Modernité, позволяет освободиться от трансцендентальной телеологии и предъявить присутствие, не захваченное незавершенной проекцией, утверждающееся в конституировании поля непредзаданных возможностей.33

Разрыв с телеологическим мышлением, осуществленный спинозизмом, открывает понимание политики до(вне) Modernité как непрестанного осуществления праксиса, лишенного предзаданной цели. История здесь и не начинается, и не кончается, а функционирует как серия опытов. Отсюда специфика политического реализма Спинозы – «опыт пока-

30Делез Ж. Спиноза. С. 401.

31Eth. P. I, Prop. XXXIV (I, s. 76-77; IV, c. 393-394).

32Op. cit. P. II, Def. V (I, s. 85; IV, c. 403).

33Понятийная пара мощь / трансцендентальное опосредствование обладает радикальным интерпретационным потенциалом, позволяющим дать новое

прочтение многих концептов Маркса, таких как, например, именная двойка производительные силы / производственные отношения. В ХХ веке спинозизм стал основанием для создания специфической интеллектуальной оптики, направляющей, начатый еще Л. Альтюссером (см.: Альтюссер Л. «О молодом Марксе» (Вопросы теории) // Альтюссер Л. За Маркса. М.: Праксис, 2006. С. 114) и продолженный П. Машрэ, А. Тозеле и А. Негри довольно-таки парадоксальный проект – прочтение Маркса вне гегелевской диалектики.

291

Д м и т р и й П е т р е н к о

зал все виды государств, которые можно только представить для согласной жизни людей и вместе с тем средства, пользуясь которыми можно управлять народной массой (multitude34) и сдерживать ее в известных границах»35. Речь здесь идет не о политическом конформизме Спинозы, а о необходимости ориентировать понимание политического на то, что есть. Спинозизм отрицает создание некой политической модели, затем соотносимой с неизбежно ущербной социальной действительностью, так как политическое всегда-уже есть продукт непрестанного конституирования, праксиса без телеологии. Спиноза указывает на то, что он стремился «доказать верными и неоспоримыми доводами или вывести из самого строя человеческой природы, то что наилучшим образом согласуется с практикой»36, а сам строй человеческой природы основывается на мощи, благодаря которой возможно существование и действие всех естественных вещей.

Индивидуально мощь проявляется через то, что Спиноза называет conatus – усилие, ориентирующее на увеличение способности к действию, удерживающее и обновляющее связность37. Conatus организовывает индивидуальное как функциональное произведение сложной системы соотношений.38

34 Понятию «multitude», ошибочно переведенному на русский язык как «народная масса», далее будет дана детальная реактуализирующая интерпретация, маневрирующая между Сциллой определения multitude как множества, ускользающего от глобализирующих установок Империи, у Негри и Харибдой анархистского понимания multitude как детерриторизированного «грядущего народа» у Делеза.

35TP. Cap. I, № 3 (II, s. 274; III, с. 288).

36Op. cit.

37См.: Eth. P. III, Prop. VII (I, s. 146; IV, c. 463). Тем не менее, необходимо помнить, что, согласно учению Спинозы, реальность индивидов следует понимать из невозможности их отдельного существования, и поэтому, как спра-

ведливо указывает П. Машрэ, «сonatus, ограничивающий их мощь, не имеет начала исключительно в их сущности». См.: Машрэ П. Указ. соч. С. 125.

38 Спиноза отказывает сознанию в автономном существовании. Сознание всегда слагается из идей, представляющих воздействие на нас внешних тел, но эти идеи – лишь ограниченная актуализацией часть всех идей, организовывающих нашу душу, всеобъемлющей полнотой которых владеет лишь Бог. См.: Eth. P. II, Prop. IX (I, s. 92; IV, c. 409-410). Таким образом, человек, согласно Спинозе, изначально лишен возможности осознания большинства идей, формирующих его душу. Как пишет философ в схолии к теореме 2 из третьей части «Этики», «(люди) свои действия осознают, а причин, которыми они определяются, не

292

V e r s u s M o d e r n i t é

Как писал П. Машрэ, «Спиноза всегда мыслит индивидуальность синтетически, как процесс объединения, начинающегося задолго до самого индивида и простирающийся за его пределы. Именно это и означает определение индивидуального как части природы, pars naturae. Определение, которое, отметим это, одинаково хорошо приложимо как к человеку, так и к общественному организму, взятому в его специфике»39. Согласно Спинозе, человек не является автономной индивидуальностью, он всегда как pars naturae включен в конституирующие его неустойчивые коллективные целокупности. Такая позиция снимает различие между естественным и общественным, находящееся в центре концепций, создавших политические модели Modernité. Если для Гоббса и Руссо при всех различиях их позиций преодоление естественного состояния, понимаемого то ли как воинственная инстинктивность, то ли как утраченная идиллия, обозначает переход через акт учреждения к состоянию общественного договора, то для спинозизма естественное и общественное настолько тесно взаимосвязаны, что любое их разделение невозможно. Как пишет Спиноза, «…люди по природе стремятся к гражданскому состоянию и не может случиться, чтобы люди когда-нибудь совершенно из него вышли»40.

Сформировавшие Modernité концепции политического основаны на репрезентации, подчиняющей мощь трансцендентальным политическим моделям, подменяющим присутствие идеальными рациональными схемами социального обустройства и порождающими в интерпелляции субъектаиндивида, объявляемого соучастником политических про-

знают». См.: Eth. P. III, Prop. II, Schol. (I, s. 143; IV, c. 460). Сознание всегда обуславливается бессознательной стихией, которая на самом деле и порождает конфигурацию сonatus’а. В этом концептуальном поле важное для Modernité постулирование целостного субъекта будет дезавуалироваться как наивное, так как субъект всегда погружен в конституирующее его бессознательное. Данная позиция наиболее радикально будет воспроизведена в исследованиях Фрейда, вновь открывшего континент бессознательного и принизившего субъекта Modernité до одной из психотопологических инстанций.

39Машрэ П. Указ. соч. С. 124.

40TP. Cap. VI, № 1 (II, s. 297; III, с. 314).

293

Д м и т р и й П е т р е н к о

цессов. Спинозизм же мыслит политическое вне репрезентационных моделей Modernité как внетелеологический праксис, как непрестанное утверждение мощи, организующей подвижную сеть трансиндивидуальных отношений, актуализируемых в спонтанных объединениях-сообществах.

Центральные понятия Спинозы: individuum, affectio/affecttus, potentia/potestas, duratio, conatus, – освобожденные от герменевтического круга Modernité, обладают мощным потенциалом для конституирования стратегий мышления вне Modernité и составляют арсенал для иного прочтения событий мысли, именуемых Маркс, Ницше и Фрейд, возникших в Modernité, но, тем не менее, никогда к ней полностью не сводимых. Quod erat demonstrandum*.

Scholium. О, сколько негодования могут вызвать королларии, следующие из доказательства теоремы 2. «Как вы смеете писать такие вещи о Марксе, кто позволил так исковеркать Ницше, какую чушь вы говорите о Фрейде» – взвоет злобный хор марксистов, ницшеанцев и фрейдистов. «Неужели вы не знаете, что Маркс – само воплощение слагающей Modernité веры в прогресс, Ницше – последний мыслитель конституирующей Modernité метафизики, а Фрейд – наследник рационализма Modernité?», – презрительно скажут они. «Разве можно так обращаться с историей философии и тем более с философией Спинозы?», – возмутится серьезный историк философии. «Ведь задача исследователя – аккуратно реконструировать концепты философа, давать обширный лингвистический и историко-культурный комментарий, тщательно восстанавливать строчка за строчкой дух и букву исследуемого автора». Сам философ должен помнить, что он имеет дело только с мертвыми концептами, а любая попытка их актуализации должна у него вызывать иронично-презрительную ухмылку: «Ох уж эти дилетанты: говорят о разуме, а даже не прочли на классическом новофранцузском (по периодизации П. Гиро) переписку Декарта с Жибьефом, употребляют слово «сознание», но даже не знакомы с неопубликованными рукописями новой редакции

294

V e r s u s M o d e r n i t é

«Картезианских размышлений» Гуссерля, рассуждают о свободе, но даже не могут восстановить влияние комментариев Халкидия к платоновскому «Тимею»

на «De consolatione philosophiaе» Боэция, profanus, непрофессиональные философы», «Хотите понять, что такое настоящая философия – прочтите мою статью о роли междометий в переписке Лейбница с королевой Пруссии Софией Шарлоттой». Сколько стрел, прилежно смазанных цикутой догматизма и курарой профессионализма. Да все мимо цели. Неужели вы еще не поняли, что здесь постулируется не пристальное интерналистское прочтение, а «философски бородатый Гегель и философски выбритый Маркс»41? Неужели вам еще не ясно, что здесь важно не вычитывать букву и дух Спинозы, а, как удачно выразился А. Матерон, читать Спинозой, но также читать Марксом, Ницше и Фрейдом… Или Ницше, Марксом и Фрейдом? Или Фрейдом, Ницше и Марксом? А не все ли равно, ведь вне Modernité сова Минервы вряд ли выберется из сумерек.42

41 Deleuze G. Différence et Répétition. Paris: Presses universitaires de France, 1968. Р. 314. Ср. в пер. с фр. Э. Юровской: «философски безволосого Маркса»: Делез Ж. Различие и повторение. СПб: ТОО ТК «Петрополис», 1998. С. 11.

42 Королларии 1, 2 и 3 к теореме 2 см. во втором томе монографии «Какой модерн?».

295

О ПРЕКРАЩЕНИИ ОГНЯ НА ТЕРРИТОРИИ ФИЛОСОФИИ

Дмитрий Скоробогатов

Просвещение – единственная частность, общая для всех участников спора о модерне и постмодерне, спора, зачастую переходящего в распрю и даже в войну. Вне зависимости от идеологической ангажированности, академические среды всех континентов являются проповедниками этой инварианты благодарным слушателям и тем, кто занимается распределением бюджета. Ученые мужи за последние столетия добились немалых успехов в продвижении Просвещения в массы. Ни один из существующих ныне режимов государственного господства не решится утверждать, что ему выгоднее иметь дело с необразованным, озабоченным выживанием человейником. Конечно, при этом любой из существующих ныне режимов покривит душой, но! Именно фигура умал-

© Скоробогатов Д.А., 2009

296

О п р е к р а щ е н и и о г н я

чивания в отношении трюизма «власть чувствует себя спокойнее, когда люди ведут себя, как горох» и свидетельствует о победе, одержанной Просвещением, ибо одержана она методами Просвещения на средства той же власти. Замечательный пример превращения противостояния в сотрудничество.

Не лишена просвещенческого пафоса и идея глобального мира (без всевозможных конспирологических коннотаций). Образовательные миссии развитых стран не просто сеют разумное, доброе, вечное в души принадлежащих иным культурам людей, но и сами развиваются при этом, все сильнее утверждаясь в неоспоримой пользе Просвещения. Межкультурный полилог и взаимное влияние, несмотря ни на что, не становятся в подчиненное положение относительно (антипросвещенческой) логики гегемонии. Слова и вещи, кочующие по глобализирующемуся миру, вынуждают заключить в скобки неустанное течение полилога и привлечение в него все новых и новых герменевтик, этик, антропологий и т.д.

Видя эффективность влияния взаимного узнавания на людей, философы, сознательно или нет, попытались редуцировать межкультурный полилог к академическому. Видимо, таким образом представительная демократия добралась до университетов, и все бы ничего, но представители в университетах представляют не интересы социальных и национальных групп, а теории. Теории с предпосылками, аксиомами, допущениями, критериями, теории, оперирующие концептами.

В отличие от межкультурного, академический, в большинстве случаев философский, полилог протекает согласно логике доминирования. Согласиться с доводами или нет? Принять элементы партнера (!) по полилогу или закрыть на них глаза? Именно такие дилеммы представляют собой иллюзорное пространство свободы (выбора) участника философского полилога.

297