Какой модерн. Том 1 (Научное издание)-2010

Д м и т р и й С к о р о б о г а т о в

Представление о философской коммуникации не как о полилоге или коммуникативистском дискурсе, а как о полинарративе – какофонической ситуации универсального говорения и отсутствующего слушателя, – позволяет вскрыть предмет спора о модерне и постмодерне. Являясь яркими представителями и продуктами просвещения, спорщики здесь пытаются выяснить, кто же все-таки «совершеннолетнее» в строго кантианском смысле. Другими словами, спор/полинарратив о модерне и постмодерне – не что иное как спор о компетенции со всеми аккузативными последствиями.

Заявленный представителями одной из сторон описываемого спора кризис метанарратива легитимировал «комплексные методологии» философских исследований, означающие просто отсутствие методологии. Методология вольнодумца – это спонтанные повседневно-мировоззрен- ческие умозаключения и манифестации, превращающиеся в теорию с ростом числа их артикуляций и отстаиваний позиции в полилоге, оттачиваемые таким образом до красоты. Суждения вкуса при этом выдаются за эмансипацию и новаторство, логика доминирования превращается в фигуру умалчивания: «Я ни в коем случае не хочу навязать вам свою точку зрения, лишь признайте и согласитесь, что каждый имеет право на таковую, следовательно, верной не существует!!!». Реакция оппонента незамедлительна, и спор откатывается на 300 лет назад…

Налицо желание доминировать, выйти из полинарратива если не победителем, то, хотя бы тем, кто привлек к себе максимально возможное внимание (интересно, какая у внимания единица измерения?). И не важно, в чем это желание укоренено – в экзистенциальных неразрешимостях или в дидактическом дискурсе, – важно вовремя задать вопрос: «А чье это желание? Кто желает, чтобы я доминировал?».

298

О п р е к р а щ е н и и о г н я

Перефразируем с трудом пробивший себе путь среди стратегем, но все-таки предположительно не без помощи автора возникший в сознании участника полилога вопрос в диалектических координатах противостояние/сотрудничество. Кто мешает философам сотрудничать, вынуждает их изматывать друг друга всеми возможными философскими и не только способами, кому выгодна гражданская война на территории философии?

Ответ очевиден. Стравить представителей Просвещения, превратив философию в замкнутую на себе систему, функционирующую по принципу дурной бесконечности, мог только противостоящий им мифический (и вряд ли существующий даже на бумаге) демон антипросвещения.

Следовало бы рассмотреть возможность эффективного взаимодействия непримиримых участников спора и сменить ракурс: снятие борьбы противоположностей «модерн – его разновидности» в виде «неопросвещения». Впрочем, «этот спор можно уладить, только если идти по нечестному пути, по пути умалчивания причин распрей и по пути уговаривания, но такого рода максимы противны духу философского факультета, задача которого – публичное изложение истины»1.

1 Кант И. Спор факультетов // Кант И. Соч. В 6 т. М.: Мысль, 1966. Т. 6. С. 331.

299

ОТ ПОСТМОДЕРНА К ПОСТПОСТМОДЕРНУ

Елена Андреева

В настоящее время в философской литературе все чаще встречаются высказывания о необходимости переосмысления постмодерного видения мира. Некоторые современные исследователи поднимают вопрос о конце ситуации постмодерна; другие говорят об изменении форм ее существования. Целью данной статьи является осмысление настоящей ситуации с точки зрения возможного выхода за рамки ситуации постмодерна и предложение одного из вариантов протекания этого процесса.

Прежде чем перейти непосредственно к интересующему нас вопросу, обратимся к пониманию трансгрессии в философии Ж. Батая, М. Фуко и Ж. Деррида с целью использования этого концепта для прояснения сути ситуации постмодерна. Обращение к трансгрессии как ключевому опыту современности (М. Фуко1) позволит выделить такие характеристики ситуации постмодерна как толерант-

© Андреева Е.В., 2009

1 Фуко М. О трансгрессии // Танатография эроса: Жорж Батай и французская мысль середины XX века. СПб: Мифрил, 1994. С. 111-131.

300

О т п о с т м о д е р н а к п о с т п о с т м о д е р н у

ность, всеприятие, многонаправленность развития, принятие множественности. Анализируя работы современных исследователей, попытаемся выяснить, насколько эти характеристики соответствуют той ситуации, которая сложилась в настоящий момент и, следовательно, насколько уместно говорить о завершении постмодерна.

В статье «Невоздержанное гегельянство»2 Ж. Деррида выявляет основные черты трансгрессии путем сопоставления этого концепта и понятия «трансцендирование» в философии Г.В.Ф. Гегеля. Ж. Деррида задается вопросом о том, сумел ли Ж. Батай, пользуясь гегельянскими концепциями, выйти за пределы системы Г.В.Ф. Гегеля. Для ответа на этот вопрос Ж. Деррида исследует используемые Ж. Батаем концепты «суверенность» и «трансгрессия», сопоставляя их с гегелевскими господством и снятием.

Согласно Г.В.Ф. Гегелю, основная характеристика позиции господина – готовность возвыситься над наличным бытием, поставить на кон собственную жизнь, посмотреть в лицо смерти. Способность «показать себя не связанным ни с каким определенным наличным бытием, не связанным с общей единичностью наличного бытия вообще, не связанным с жизнью»3 отличает господина от раба, человека – от животного. Однако, в соответствии с дальнейшим ходом мысли Г.В.Ф. Гегеля, разыгрывание господином своей жизни выступает необходимым этапом на пути к образованию смысла. Господин рискует жизнью единожды, после чего наслаждается плодами своего риска, таким образом превращаясь в раба. В связи с этим Ж. Батай утверждает, что в философии Г.В.Ф. Гегеля истинной целью риска жизнью оказывается сама жизнь. Г.В.Ф. Гегель заставляет смерть «трудиться» над образованием смысла, сводя на нет абсолютную невоздержанную растрату. Ж. Батай утверждает,

2 Деррида Ж. Невоздержанное гегельянство // Танатография эроса: Жорж Батай и французская мысль середины XX века. СПб: Мифрил, 1994. С. 133-173.

3 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб: Наука, 1999. С. 101.

301

Е л е н а А н д р е е в а

что Г.В.Ф. Гегель, открыв негативность, не принимает ее целиком и полностью, но ставит на службу позитивному – подчиняет достижению мудрости, смысла, жизни, знания.

Ж. Батай, напротив, рассматривает ценность негативного как такового. Вершиной в этом случае становится не абсолютное знание, а бездна бессмыслия, которая открывается после его достижения. В работе «Внутренний опыт»

Ж.Батай утверждает: «незнание – это цель, а знание – средство»4. Речь идет о принятии принципиальной непознаваемости мира рассудочным путем – о признании существования «слепого пятна», не сводимого к познанию и смыслу.

Для определения своей позиции Ж. Батай вводит понятие «суверенность». В отличие от господства, суверенность не знает другого смысла кроме себя самой, отказывается от признания, не стремится к сохранению своего статуса.

Ж.Батай особо подчеркивает, что бессмыслие не должно рассматриваться как конечная цель. Как только бессмыслие начинает желать сохранить себя, оно ставится на место смысла – превращается в «анти» смысла и утрачивает суверенные черты.

Сопоставление господства и суверенности позволяет

Ж.Деррида разграничить понятия «трансгрессия» и «трансцендирование». Господство в данном случае ассоциируется с трансцендированием; суверенность – с трансгрессией. Трансцендирование осуществляется ради определенной цели – ради того, что находится «по ту сторону» предела. Запредельное обладает для него непреходящей ценностью. Для трансгрессии, напротив, важен сам процесс движения по направлению к границе.

Различие между трансгрессией и трансцендированием находит выражение и в понимании «смерти человека» в философии Г.В.Ф. Гегеля и Ж. Батая. «Смерть человека» у Гегеля выступает необходимым этапом на пути к самосозиданию. В ходе развития человек проходит через ряд са-

4 Батай Ж. Внутренний опыт. СПб: Аxioma, 1997. С. 207.

302

О т п о с т м о д е р н а к п о с т п о с т м о д е р н у

моотчуждений, но конечной целью этого процесса является возвращение к себе на следующем уровне. Отказ от индивидуального начала осуществляется ради высшей цели. С точки зрения Ж. Батая, ставя жертвоприношение индивида на службу всеобщему, Г.В.Ф. Гегель лишает его суверенных черт. Ж. Батай сравнивает «смерть человека» у Г.В.Ф. Гегеля с жертвоприношением у языческих племен. Если изначально жертвоприношение в своей бессмысленности предполагает вырывание из означающего дискурса, подчиненного цели и необходимости, то впоследствии оно само подвергается институционализации. Обряд превращается в «некое звено в неразрывной цепи деяний, производимых в утилитарных целях»5. Целью обряда оказывается вызов дождей, получение богатого урожая и т.п. Точно так же в философии Г.В.Ф. Гегеля «смерть человека» служит определенной цели – удовлетворению человеческой гордыни. Таким образом, «смерть человека» у Гегеля представляет собой трансцендирование.

В отличие от Г. В. Ф. Гегеля, у Ж. Батая человеком движет воля не к самообретению, а к самоутрате. По Ж. Батаю, в основу человеческой жизни положен принцип недостаточности. Для восполнения этой недостаточности в человеке укоренено желание преодолеть границы своей замкнутости. «Сознание некой внешней реальности, беснующейся и душераздирающей, требует от человека убедиться в тщете замкнутости»6. Для Ж. Батая само по себе человеческое существо значит мало, ценность его заключается в умении идти навстречу себе подобным. Процесс раскрытия, ведущий к стиранию обособленного Я в его сплавлении с окружающим миром, Ж. Батай называет сообщением. Индивидуальность должна быть преодолена как то, что препятствует сообщению. Эта линия найдет свое продолжение в ситуации постмодерна: так, например,

5 Батай Ж. Теория религии. Мн.: Современный литератор, 2000. С. 57. 6 Батай Ж. Внутренний опыт. С. 183.

303

Ел е н а А н д р е е в а

Ж.Делез говорит о переходе от замкнутой лейбницианской монады к предельно экстериоризировавшейся нома-

де, у которой тяготение к открытости приводит к стиранию интериорности.7

«Смерть человека» у Ж. Батая может быть определена как трансгрессия, ценность которой заключается единственно в самом процессе. Если при трансцендировании человек приносится в жертву ради высшей цели, то при трансгрессии в жертву приносится и человек, и высшая цель.

Встатье «Невоздержанное гегельянство» Ж. Деррида делает особый акцент на том, что незнание или бессмыслие не становятся у Ж. Батая самоцелью. Подобный отказ суверенности от сохранения себя в качестве главенствующей позволяет ей избегнуть механизма снятия. Если бы бессмыслие ставилось во главу угла, а смысл однозначно отвергался, бессмыслие «схватывалось» бы диалектикой. «С той поры, как суверенность захочет подчинить себе кого-

то или что-то, она вновь схватывается диалектикой, подчиняется рабу, вещи и работе»8. В случае же, если ни один принцип не превращается в единственно правильный, сама диалектика вписывается в более широкий контекст и становится одним из возможных вариантов наряду с многими другими. Трансгрессия в этой трактовке представляет собой чистое различие без отрицания; «непозитивное утверждение», освобожденное от диалектического развития; ризоматичное ветвление равноправных вариантов, деконструирущее бинарные оппозиции.

Эта стратегия приумножения вариантов позволяет использовать концепт «трансгрессия» для описания ряда явлений в ситуации постмодерна. Ситуация постмодерна не укладывается в рамки диалектики в силу того, что постмодерну свойственно не отрицание, а всеприятие. Если снятие сохраняет предыдущие этапы в урезанном виде через

7 Делез Ж. Складка. Лейбниц и барокко. М.: Логос, 1998. 264 с. 8 Деррида Ж. Невоздержанное гегельянство. С. 155.

304

О т п о с т м о д е р н а к п о с т п о с т м о д е р н у

отрицание, то трансгрессия сохраняет их целиком через непозитивное утверждение, при котором сохраненное превращается в один из равноправных вариантов. Трансгрессия в этом понимании – возможность утверждения, которое не являлось бы продуктом диалектики, то есть утверждения, освобожденного от отрицаний. Тот факт, что ситуации постмодерна в целом не свойственно отрицание, позволяет ей выйти из диалектического процесса, не превратиться в «анти» модерна или в этап, идущий после модерна, а включить в себя модерн как один из вариантов. Так осуществляется переход от однонаправленности прогресса и регресса к многонаправленности трансгрессии, признающей все возможные варианты.

Понятый таким образом постмодерн является окончанием всевозможных преодолений, свойственных гегелевской диалектике, и, следовательно, едва ли может быть преодолен. Вместе с тем, ряд современных исследователей указывают на неразрешимость внутренних противоречий постмодерна и поднимают вопрос о его возможном завершении – о приходе постпостмодерна. Остановимся на этом моменте подробнее. Что понимают под постмодерном те исследователи, которые провозглашают его конец? Имеет ли настоящая ситуация черты постмодерна в его «классическом» понимании, о котором мы говорили выше? Не становится ли классический постмодерн теоретическим конструктом?

Исследуя особенности западного мышления, М. Эпштейн отмечает интересный парадокс: мыслители, провозглашающие отказ от метафизики, невольно действуют в ее рамках. Философия деконструкции не является исключением. Основная мысль М. Эпштейна сводится к тому, что знак, не отсылающий к чему-либо за пределами знака, превращается в вещь, на основании которой строится новая метафизика. Для того чтобы знак сохранил свой статус знака, необходимо наличие трансцендентального означаемого, на ко-

305

Е л е н а А н д р е е в а

торое этот знак указывал бы. Отрицая существование трансцендентального означаемого, Ж. Деррида восстанавливает метафизику присутствия со стороны самих означающих – своего рода метафизику посюстороннего вместо традиционной метафизики потустороннего. «Чтобы сохранить свой статус знаков и не превратиться просто в вещи, знаки все-таки должны значить, т.е. сохранять отношение к означаемому как к некоей возможности, никогда не реализуемой и не переходящей в присутствие. Если этот возможностный характер значения будет отнят у знаков, метафизика присутствия снова восстановится, но уже с другой стороны – со стороны самих знаков»9. Очищенный от того, следом чего он является, след наделяется самотождественностью вещи и, таким образом, занимает место первосущности, которую был призван стереть. Так, само понятие следа превращается в метафизическую сущность.

То же относится и к понятию «различие». То понятие различия, которое использует постмодернистская философия, сводится, по М. Эпштейну, к одноуровневому, нерадикальному различию между элементами, относящимися к одной плоскости, – между следами. Истинное же различие предполагает более глубокое различие – между следом и чем-то отличным от следа, чем-то радикально иным. Под радикально иным подразумеваются отрицаемые постструктурализмом метафизические сущности. При устранении тождества различие перестает быть различием, поскольку ничего отличного от него уже не существует. В этой ситуации само различие становится самотождественным, то есть очередным метафизическим концептом. На месте традиционной метафизики тождества устанавливается метафизика различия. Получается, что опровержение метафизики оказывается столь же метафизичным, как и сама метафизика.

9 Эпштейн М. Философия возможного. СПб.: Алетейя, 2001. С. 158.

306

О т п о с т м о д е р н а к п о с т п о с т м о д е р н у

Все эти моменты поднимают вопрос о том, применим ли концепт «трансгрессия», используемый нами выше для описания ситуации постмодерна, к настоящей ситуации, а также о том, можно ли говорить о современности как о постмодерне в его «классическом» понимании. Возникает ощущение, что в рассматриваемом М. Эпштейном случае трансгрессия из движения по направлению к пределу превращается в его пересечение: будучи изначально ориентированным на процесс, движение тем не менее «проскальзывает» на «ту сторону», то есть сводится к результату. Так, знак, различие, след выдвигаются на главенствующие позиции, тогда как сутью трансгрессии, как мы уже выяснили, является принятие множественности, т.е. отказ от стремления занять центральное положение. Категоричное отрицание противоречит самой сути постмодерна.

В связи с рассматриваемой проблематикой интересно вспомнить восточную притчу, которую приводит О. Вайнштейн10, анализируя творчество Ж. Деррида. Согласно притче, в некий храм из раза в раз вторгаются леопарды и разбивают священные сосуды. В конце концов, время появления леопардов высчитывают заранее и делают частью ритуала. О. Вайнштейн высказывает мысль, согласно которой примерно та же схема распространяется и на основные постмодерные стратегии. Под священными сосудами понимаются неприкосновенные в западной философской традиции понятия («логос», «центр», «автор», «субъект»); под леопардами – постмодернисты. Если изначально философия постмодерна осуществляет пересмотр модерных понятий, то впоследствии сам протест институционализируется, ассимилируется системой, и постмодерные концепты занимают места отвергнутых предшественников.

Эта ситуация несколько напоминает предложенный Р. Бартом механизм работы мифа: над системой из трех

10Вайнштейн О. Леопарды в храме // Вопросы литературы. 1989. № 12.

С.167-199.

307