Идеология и социальная мифология(Алпеева т.М.)

Развитие и функционирование всех исторических типов общества, имеющих сложную социально-политическую иерархизированную структуру, взаимопереплетающиеся и взаимоисключающиеся совокупности интересов и потреб­ностей различных общественных субъектов, было бы про­сто немыслимо без определенных объединяющих их интересов, мировоззренческих универсалий. Но как они возникают и, самое главное, почему они осознаются агентами в качестве общих, единых и необходимых для реализации в данных исторических условиях. Проблема достаточно сложная. На уровне обыденного сознания эта «объективность» интереса не воспроизводится, «а материальные связи и отношения, выходящие за рамки межличностных и групповых контактов, не фиксируются»¹. В то же время осуществление деятельности в пределах конкретной социальной системы развертывается на основе сознания ее субъектами единых интересов и потребностей в качестве целей и мотивов действий. А оно может быть не только различным, но и противоположным у разных субъектов действия. Следовательно, возникает необходимость выработки некоего общего интереса, объединяющего действия различных социальных и политических слоев и групп в единой системе социальной деятельности. И если эта проблема в средневековых обществах решалась с помощью мировоззренческого универсализма религии, то в даль­нейшем ее реализация перемещается в идеологию. Хотя даже в современных обществах говорить о полном исчез­новении значения религиозных универсалий в устранении мировоззренческого партикуляризма не приходится. Од­нако совершенно очевиден тот факт, что функция интег­рации социальных субъектов сегодня реализуется в сфере идеологии. Отличительной особенностью является то, что она осуществляет эту функцию с помощью продуцирования мифов. Назначение идеологических мифов, следова­тельно, состоит в «систематизации политических и социальных ценностей, образцов социальной и политической реальности для объединения материальных интересов групп, противостоящих друг другу».¹ Их функционирование в качестве мировоззренческих универсалий обеспечивает на некоторое время стабильность развития социальной системы в целом и отдельных ее структур, обусловливает привилегированное положение определенных общественных слоев и групп. В этой связи два масштабных идеологических мифа Европы XX в. – фашистский миф о превосходстве арийской расы и миф о реальном социализме – наиболее показательны.

Идеологические мифы представляют собой результат рационализированной квазинаучной обработки первич­ных образований сознания, маскирующей подлинные ин­тересы социального субъекта. Они предстают как концептуально оформленные системы социально-полити­ческих идей, фальсифицирующие и извращающие обще­ственные явления и процессы с позиций интересов господствующих социальных сил, предназначенные для усвоения массовым сознанием в целях стабилизации и укрепления существующих политических порядков. Соци­ально созданные, рационализированные идеологические мифы призваны скрыть подлинные интересы определен­ных общественных сил посредством оправдания противо­речий и катаклизмов, присущих социальному строю, представить их массовому сознанию как случайность или, наоборот, социальную необходимость, изменить которую человек не в состоянии. Например, Данэм указывает, что современное общество характеризуется тремя особенно­стями, которые идеологические мифы призваны скрыть: это экономическое неравенство, социальное неравнопра­вие, невозможность достижения общественного изобилия. Чтобы люди не стремились к этим целям, нужны идеоло­гические доктрины, которые бы обосновали неосуществи­мость целей или их нежелательность.¹ Указанные Данэмом особенности современного общества и необходи­мость их сокрытия с помощью мифотворчества характерны для любых обществ. И в этом плане они представляют собой инвариантные структуры идеологических мифов. Хотя, разумеется, в зависимости от политических режимов конкретное их наполнение будет различным.

Итак, функция интеграции индивидов в общественную систему, навязывая им господствующие отношения как смысл и цель их жизнедеятельности, в структуре духовного производства² осуществляется с помощью идеологических мифов. Кроме того, последние можно рассматривать как явление, обусловленное объективной необходимостью взаимосвязи «верхов» и «низов» общества. Г.Лебон в своем труде «Психология социализма» (1898 г.) указывал на троичность формулы «масса – миф – вождь», лежащей в основе идеологии и политики. Осо­бенность развития массового сознания он видел в стрем­лении масс двигаться в направлении цезаря. В случае их совпадения с идеями вождя создается благоприятная по­чва для реализации программы гениев. Бессилие масс в их собственных стремлениях, направленных на улучшение положения (они имеют самые наивные и смутные пред­ставления о способах и средствах, которые могли бы слу­жить изменению ситуации), привело к формированию устойчивого психологического стереотипа (исторически трансформировавшегося в бессознательный архетип), суть которого в том, что дефицит возможностей масс за­менялся верой в возможности гениев, вождей.¹ Воспро­изведению и воспроизводству этой веры способствует идеологический миф. От христианства до наших дней ми­фы нацеливают сознание людей на то, что воцарившееся в мире зло может быть уничтожено с появлением внешней силы – Христа, или реального мессии – пролетариата, который на место злой и несправедливой иерархии поста­вит иерархию, творящую добро. Как верно заметил Ж. Сорель, «масса и миф принадлежат друг другу. Масса создается при помощи мифа. Точнее говоря, миф порож­дает общность людей, так как он направлен в самое сер­дце человека... Он ликвидирует изоляцию человека... Он осуществляет дело координации человеческих действий... Oн помогает возникнуть согласию. Миф – организующее начало. От него исходит вдохновение, которому человече­ство обязано своим существованием и величием. Миф дополняет и укрепляет ту веру, на основе которой совершаются великие исторические дела».²

Таким образом, идеологический миф, реализуя интегрирующую и стабилизирующую функции, представляет собой концептуально оформленную систему идей, форми­рующую обобщенный, иллюзорный образ социального бы­тия, воспринимаемый историческими субъектами в качестве единственной реальности. Особенность этих псевдорациональных идеологических конструкций в том, что их «категории» непосредственно переносятся на явле­ние без проверки, верификации, т.е. такие чисто прагма­тические концепты являются скорее «идеологией практического действия». Природа и степень всеобщности этих клише может колебаться от культурных универсалий до стандартов социальных групп. Социальная жизнь на­полнена такого рода «привидениями мысли», которые об­ретают в высшей степени вид реальности в головах их носителей. Эти конструкции реально функционируют и формируют внутренний мир. Их проникновение в практи­ческое мышление и поведение связано с идеологическим давлением на личность. «Идеологический миф заставляет не просто в себя верить – в него очень хочется верить самому, дабы остаться в здравом уме и в состоянии пси­хологической стабильности».¹ В результате из области «ложного» идеологического сознания человек не способен вырваться ни в какой ситуации и обречен на неподлинное поведение. Индивид в нем выступает как соучастник и проводник осуществляемой над ним духовно-идеологиче­ской манипуляции. Наличная социальная организация подчиняет его внутренний мир лишь потому, что в страхе перед ее репрессией он соглашается на полусознательное самовнушение.² В этой связи специфика идеологическо­го мифа состоит в том, что он предстает как квинтэссен­ция политических, правовых, нравственных, религиозных, философских идей, синтезированных в единую концепцию, подчиняющуюся главной мифологеме, содержание кото­рой определяется направленностью социальных интере­сов экономически господствующих субъектов. Их апологетика составляет тот архитектурный остов, на ко­тором строится идеологический миф.

Учитывая то обстоятельство, что социальный интерес является центральным в идеологическом мифе, остано­вимся более подробно на его анализе. Использование ка­тегории «интерес» в объяснении процессов общественной жизни впервые было предпринято в философских теориях французских материалистов XVIII в. Гельвеция, Гольба­ха, Дидро. В интересе они обнаружили реальное основа­ние общественной жизни в целом, ее политики, нравственности и т.д. Гельвеций по этому поводу писал, что «если физический мир подчинен закону движения, то мир духовный не менее подчинен закону интереса. На земле интерес есть духовный волшебник, изменяющий в глазах всех живых существ вид всякого предмет».³ В противоположность французским материалистам, сводив­шим социальный интерес к чувственной природе челове­ка, Гегель, например, интерпретировал эту категорию как нечто большее, чем содержание намерения и сознания; и этот «остаток», проявляющийся в конечных результатах человеческих деяний, связан у него с хитростью мирового разума, с абсолютной идеей, осуществляющей себя в ис­тории через бесконечное многообразие потребностей и ин­тересов. «Ближайшее рассмотрение истории, – писал Гегель, – убеждает нас в том, что действия людей выте­кают из их потребностей, их страстей, их интересов... и лишь они играют главную роль».¹ В марксистской фи­лософии социальный интерес рассматривается как фено­мен, несводимый только к экономическим потребностям (хотя в конечном итоге интересы любой социальной груп­пы обусловлены их экономическим положением). Содер­жание интересов гораздо шире экономических потребностей, так как в них находит отражение отноше­ние той или иной социально-классовой общности ко всей совокупности материально-духовных ценностей. Будучи выраженными в определенной системе идей, теорий, в виде настроений, взглядов, эмоциональных реакций, соци­альные интересы пронизывают и общественную психоло­гию. Принципиальное теоретико-методологическое значение имеет выявленная марксизмом связь между ин­тересами и идеологией. «Идея» неизменно посрамляла себя, как только она отделялась от «интереса»², – пи­сал Маркс. И вот здесь встает вопрос отделения крите­рия, на основании которого можно было бы дифференцировать подлинные, истинные интересы и лож­ные. Как пишет А.Ципко, «что, к примеру, давало основа­ние Сталину полагать, что большие фабрики зерна суть подлинные интересы крестьянства, а привязанность к сво­ему клочку земли – мнимые, ложные интересы?»

Сталин, как и Троцкий, апеллировал к «великой исто­рической задаче», к идее создания общества, где не будет крестьян. Но ведь сама мысль о подобной великой цели относится к разряду гипотетических идей марксизма³. Критерий, представленный марксизмом, как выявила об­щественно-историческая практика, не может рассматри­ваться в качестве универсального и единственно верного. Как известно, истинность социальных интересов тракто­валась Марксом, Энгельсом и Лениным как соответствие интересам тех общественных сил, которые определяют прогрессивную направленность развития общества и тем самым способствуют реализации объективных законов. Поскольку таким законом был определен закон револю­ционной смены буржуазной общественно-экономической формации коммунистической и главной силой, реализую­щей его, был выдвинут пролетариат, то естественно, что его интересы, направленные на уничтожение старого строя и строительство нового (т.е. как соответствующие объективному ходу общественного процесса), полагались как единственно истинные и подлинные. В соответствии с этой схемой определялись истинность и ложность интере­сов классов прошлых эпох, например, интересы нарожда­ющейся буржуазии рассматривались как истинные, феодалов – как ложные и т.д. И если данный ход мысли вполне адекватен предшествующему Марксу историче­скому развитию, то в его попытках моделирования буду­щего он ведет к утопизму. Обнаруживается это, прежде всего в том, что центральным звеном этой модели, ее бетонным каркасом выдвигается идея пролетариата как субъекта социалистической революции и общественного прогресса. Данный вывод Маркса, пожалуй, стал основой дальнейшей мифотворческой деятельности в теории и по­литике. Мифоутопичность самой идеи обнаруживается в противоречивости самих рассуждений Маркса. Так, в ранних своих работах, анализируя качественное состоя­ние пролетариата, исходя из экономических отношений капитализма, Маркс справедливо рассматривает его как продукт разложения буржуазного строя, он понимает, что действительный смысл уничтожение частной собственно­сти будет иметь тогда, когда оно совершится духовно развитым, цивилизованным пролетариатом. А в первом томе «Капитала» Маркс уже связывает социалистиче­скую революцию с обнищанием и пауперизацией боль­шинства рабочего класса.¹ «Маркс, – писал Э. Бернштейн, – излагает теорию переворота, в которой говорится не о силе и зрелости пролетариата, а о его вырождении и рабстве».²

Противоречие между учением о социализме и учением о субъекте социалистической революции было отмечено П.Струве: «Свое эмпирическое основание «теория крушений» нашла у Маркса в учении о естественно-необходимом обнищании народных масс с течением капиталистического развития... И если бы это учение было правильно, его правильность была бы только доказательством против возможности социализма, само высвобождение пролетариата и прогресс культуры, таким образом, против возможности марксовского социализ­ма».³ Как показала практика, пророком оказался П. Струве, а отнюдь не Маркс. Его же идеи провоцирова­ли реализацию самых агрессивных инстинктов людей, обозленных и обездоленных, жаждущих мести и разру­шения, а не созидания. Тем более странной представля­ется логика Маркса, что исторический опыт уже продемонстрировал силы агрессии в социальном дейст­вии. И тот же Маркс писал, что «весь французский тер­роризм был не чем иным, как плебейским способом разделаться с врагами буржуазии, с абсолютизмом, фео­дализмом, мещанством»⁴, а Ленин еще в 1905 г. призы­вал «разделаться с царизмом по-якобински, или, если хотите, по-плебейски»¹. Апогеем утопизма учения о субъекте революционного переустройства общества был вывод о необходимости диктатуры пролетариата. Еще в 20-е годы С.Л.Франк в связи с этим отмечал, что причины крушений наших мечтаний заключаются не только в оши­бочности самого плана спасения, а «прежде всего в не­пригодности самого человеческого материала «спасителей» (будь то вожди движения или уверовавшие в них народные массы, принявшиеся осуществлять воображаемую правду и истреблять зло): эти «спасители», как мы теперь видим, безмерно преувеличивали в своей слепой ненависти зло прошлого, зло всей эмпирической, уже осуществленной, окружавшей их жизни и столь же безмерно преувеличивали в своей слепой гордыне свои собственные умственные и нравственные силы; да и сама ошибочность намеченного ими плана спасения проистека­ла, в конечном счете, из этой нравственной их слепоты. Гордые спасители мира, противопоставлявшие себя и свои стремления как высшее разумное и благое начало злу и хаосу всей реальной жизни, оказались сами прояв­лением и продуктом – и притом одним из самых худших – этой самой злой и хаотичной русской действительности; все накопившееся в русской жизни зло, ненависть и невнимание к людям, горечь обиды, легкомыслие и нравственная распущенность, невежество и легковерие, дух отвратительного самодурства, неуважение к праву и правде – оказались именно в них самих, мнивших себя высшими, как бы из иного мира пришедшими спасителями России от зла и страданий»².

Таким образом, в основе обоснования истинности и приоритетности интересов рабочего класса лежала мифоутопическая по своей сути концепция, которая имела огромное фундаментальное значение в деле ее практической реализации. Это был прямой путь к тоталитаризму и насилию, завуалированный высокими, мифоутопическими идеями защиты интересов пролетариата и всех трудящихся, соответствующих якобы объективному ходу исторического прогресса. Как следствие реализации главной мифологемы марксизма не только рабочий класс, но и общество в целом достигло результата прямо противоположного замыслам теоретиков. Иллюзорность идеи праведности интересов пролетариата, находясь в глубо­ком противоречии с действительностью, с социальным опытом человечества, постоянно требовала его снятия. Но мифологизированное общественное сознание в состоянии было сделать это только одним способом – созданием новых мифов.

Идеология, выражая и защищая интересы определен­ных социальных сил не может быть беспристрастной и объективной. А это обстоятельство детерминирует в большей или меньшей степени (что зависит от политического режима) сознательное искажение истины и неадекватное отражение наличного социального бытия в угоду корыст­ным целям и намерениям. И до тех пер, пока будет су­ществовать государство с его атрибутами власти, мифологизация действительности будет его функцией. И никакие апелляции к высоким идеям не изменят его сущностную природу. В этом плане общенародное государст­во как государство, защищающее интересы всего народа, есть не более чем миф. Категория «народ» – абстракция, используемая как аналог «непросвещенного» элемента в истории. Эта абстракция существует только в системе других абстракций. Реально функционируют конкретные слои населения. Но эта абстракция так глубоко проросла в общественное сознание, что создалось впечатление не иллюзорного, а реального физического ее существования, т.е. мифологизировано само это понятие, которое исполь­зуется как завуалированная форма интересов тех социальных групп, которые в данный момент обладают реальной властью. Кстати, использование категории «ин­тересы народа» характерно для правительств всех времен и народов. Ни одно из них открыто не провозглашало, что защищает интересы господствующих элитарных сил. Не исключение составляло и так называемое социалистиче­ское общенародное государство, и по отношению к нему вполне приемлема критика Лениным теории народного государства. Как еще в свое время утверждали классики марксизма, «всеобщее вообще является иллюзорной формой всеобщности»¹, и пока существует государство, будет и иллюзия всеобщих интересов. Благодаря противоре­чию между частным и общим интересом последний, в виде государства, принимает самостоятельную форму, ото­рванную от действительных – как отдельных, так и со­вместных интересов, и вместе с тем форму иллюзорной общности... «Отсюда следует, далее, что каждый, стремя­щийся к господству класс, – даже если его господство обусловливает, как это имеет место у пролетариата, уничтожение всей старой общественной формы и господства вообще, – должен прежде всего завоевать себе по­литическую власть, для того, чтобы этот класс, в свою очередь, мог представить свой интерес как всеобщий».²

Таким образом, к идеологическим мифам, на наш взгляд, следует отнести такие духовные образования, ко­торые обладают следующими характеристиками: во-пер­вых, представляют собой внутринепротиворечивые рационализированные концепции, отражающие целостность социального бытия с позиций определенных интере­сов; во-вторых, реализующие функции духовных универсалий, обеспечивающих условия стабильного фун­кционирования общественных систем; в-третьих, воспри­нимающиеся субъектами конкретных обществ в качестве единственно верных, истинных и функционирующих в их сознании в роли регуляторов поведения и социального действия. Если исходить из данной специфики идеологи­ческих мифов, то очевидным будет тот факт, что они со­ставляют главный компонент идеологии любого стабильно развивающегося общества. В этой связи каждая социаль­ная система характеризуется не множественностью идео­логических мифов, а наличием одной, фундаментальной мифической концепций, описывающей актуальную дей­ствительность в ее всеобщих и наиболее значимых про­явлениях. Несмотря на различную социальную направленность идеологических мифов, они, как своеоб­разный качественный феномен, характеризуются общей чертой, суть которой состоит в апологетике существующих порядков, в их защите и обосновании как единствен­но справедливых, прогрессивных, отвечающих запросам и потребностям народных масс. Указанная черта обуслов­ливает и некоторую общность смыслосодержательных структур идеологических мифов. Их анализ свидетельст­вует о том, что мифы, функционирующие в разных, и даже противоположных социально-политических системах, кон­струируются по одной схеме, включающей инвариантные смыслосодержательные структуры. По нашему мнению, они состоят в следующем.

Идеологический миф интерпретирует социальные про­цессы, события, обращаясь к вечным проблемам: жизни и смерти, смысла жизни, свободы, равенства, братства. Но вновь подчеркнем, что их конкретная интерпретация всегда сопряжена с главной мифологемой, отражающей социальные интересы общественных субъектов, обладаю­щих экономической и политической властью.

В каждом мифе есть имплицитное обращение к неко­торой трансцендентальной сфере вечных истин. Любой политический режим своекорыстно использует их, созда­вая мифологические концепции и априори рефлексируя их интериоризацию в массовое сознание. Р.Люксембург, например, назвала идею справедливости «старой клячей, на которую в течение ряда веков садились все обновители мира, лишенные более надежных средств исторического передвиженья. На разбитом на ноги Россинанте ездило в поисках великой мировой реформы столько Дон-Кихотов истории с тем, чтобы не привозить из своих путешествий ничего, кроме подбитого глаза»¹. В этих образных срав­нениях подчеркивается существенная особенность исполь­зования вечных проблем в социальных мифах. Во-первых, известное стремление людей к достижению, осуществле­нию счастья, прочно закрепленное в подсознательных пластах психики, превратилось в архетипы, которые вся­кий раз воскрешаются сознанием при первой же попытке их культивирования. Поэтому ничего не бывает проще, чем интегрировать и направлять массовое сознание на реализацию даже самых реакционных целей, посредством конструирования мифологем, основанных на идеях брат­ства, равенства, счастья, справедливости. К ним обращались как идеологи фашистских мифов, так и апологеты сталинского социализма, обещая своим приверженцам в обозримом будущем достижение счастья. Но не только драматические периоды развития человеческого общества направляются этими мифами; здесь они лишь получают концентрированное выражение, являются очевидным яд­ром мифических концепций. Мифологизация вечных про­блем имманентно включена в практику относительно стабильного, устойчивого, спокойного развития историче­ского процесса. От степени их мифологизации зависит поступательность развития общества.

Во-вторых, особенность, подмеченная Р.Люксембург, состоит в присущем мифу свойстве амбивалентности. По­скольку центральное место в любой социальной мифоло­геме занимают вечные проблемы, то и «опрокидывание» смысла мифа связано прежде всего с изменением положи­тельного знака на противоположный в отношении иллю­зорных, но вместе с тем предопределенных конкретно-историческими условиями массовых мифиче­ских представлений о добре и зле, справедливом и не­справедливом, равенстве и неравенстве и т.д. «И вот тогда, – пишет С.Рушди, – пропадает вера в веру, не в само благопослушание, а в религию как основу государ­ства. Диктатора низвергают, и выясняется, что с ним низвергнут и Бог, развенчан миф, которым прикрывалось государство. И страна оказывается перед выбором: либо хаос и распад, либо новая диктатура. Впрочем, есть и третья возможность... Заключается она в том, что миф старый заменяется на новый. Точнее на три новых мифа, что всегда под рукой: свобода, равенство, братство»¹. С последним нельзя не согласиться, хотя три новых мифа – это не некий отдельный путь развития, а мощное средство стабильного функционирования любого общества.

Возможность использования верных проблем в качест­ве обоснований идеологических мифологем обнаружива­ется в самом процессе отражения социальной реальности. Всякий раз, когда механически, формально-логически ус­траняется сущностное противоречие между должным и сущим, между идеалом и реальностью, когда происходит отождествление цели движения, развития с торжеством некой идеи, образа с отражаемой действительностью, всегда социальное бытие до предела насыщается мифами. Вечные проблемы являются таковыми в связи с тем, что это всегда идеал, обращенный в будущее, но в снятом виде содержащий настоящее. Каждое время осмысляется с позиций вечности, а вечность получает свое воспроизве­дение во временном. В этой связи социальный миф всегда сопряжен с интерпретацией идеала.

«Человек рожден для вечности и слышит в себе голос вечности, – писал С.Булгаков. – Жить во времени для вечности, переживать в относительном абсолюте и стре­миться дальше всякой данности, дальше всякого данного содержания сознания»¹ – в этом действительная суть идеала. В каждом интервале исторического времени дол­жное и сущее находятся в диалектическом единстве, отра­жая противоречивость самой действительности. Но если идеал не отражает реальных тенденций развития объекта, то оказывается пустой идеологической парафразой, невинным пожеланием, без всяких шансов на его осуще­ствление². Он обретает сверхреальное бытие, становит­ся абстрактной нормой, превращается в фетиш, в ценность, стоящую над индивидуальным сознанием. «Норма долженствования и идеал, находящийся в диа­лектическом единстве с нормой реальности и нормой дей­ственности, в этом случае метафизически отрываются и противопоставляются и самой реальности и реальному человеку»³. Человек заслоняется мифологизированным, абстрактным идеалом, «обладающим реальностью, пре­вышающей реальность живого человека, а обычный человек подменяется Человеком с большой буквы, неким мифическим существом на котурнах»⁴. Обоснование че­рез общее благо идеалов и норм – выведение их в само­довлеющий абсолют, не согласующийся с условиями, конкретного бытия, – выступает в качестве универсаль­ного способа продуцирования идеологических мифов. Аб­солютизация каждой из сторон диалектического единства идеала и реальности, равно как нивелирование их специ­фики, их отождествление, своим следствием имеют мо­рально-нравственную стагнацию общества. Как правило, идеологические мифологемы альтернативны: они или спроецированы за пределы человеческой жизни, или объ­являются и объясняются как уже реализованные, заменяй высший смысл существования «достижением благополу­чия, счастья – потреблением, высших идеалов – практи­цизмом, духовности – сухим рационализмом»¹.

Идеал, аккумулируя в себе ценности человеческого рода, есть «собрание в одну фигуру разных черт, разбро­санных в природе и действительности, а отнюдь не сама действительность в возможности»². Не имея хронотипа, он представляет собой цель, к которой направлено непре­рывное движение. С точки зрения такого же подхода мы анализировали и идеалы свободы, равенства, братства, справедливости, счастья. Отождествив и подменив цель движения идеалом, последний стал восприниматься как реализуемая цель. На этой основе возникла мифологема реального социализма. Речь о нем стала идти не как об идеале, а как об осуществимой и уже реализованной цели.

Таким образом, специфика интерпретации вечных проблем, отождествление идеала с целью развития обще­ства, метафизическое отождествление должного и сущего составляют своеобразный смыслосодержательный стерж­невой инвариант идеологического мифа. Однако послед­ний не исчерпывается указанными чертами, хотя и обладает доминантным статусом.

Миф, в основе которого лежит соединение несоединяемого, метафизическое единство должного и сущего, сопро­вождал развитие человечества на протяжении всей истории. Но поскольку противоречия между реальностью и ее отражением в результате мыслительных процедур не только не устранялись, а еще больше усугублялись, то этот процесс предполагал выработку ряда смыслосодержащих структур, способных нивелировать противоречия в сознании людей. Анализ этих структур свидетельствует о том, что центральное звено смысловой цепочки идеологического мифа строится по принципу бинарной оппозиции: враг – друг, чужой – свой и т.д. Конкретно-чувственным содержанием эти оппозиции наполнялись по-разному в зависимости от исторической эпохи и направленности ожиданий общественного сознания. Так, враг мог быть поданным в религиозной оболочке (дьявол, черт); им могли быть абстрактные понятия (образы Науки, Техники, Империализма, Социализма, КПСС и т. д.); конкретные воплощения, персонифицированные и наделенные ярки­ми, легко представляемыми и воспринимаемыми чертами (образ белогвардейца, контрреволюционера, буржуа, вре­дителя, кооператора, бюрократа) и т.д. В смысловой структуре мифа он играет роль средства, снимающего любые противоречия. Образ врага – своеобразная ниша мифологической концепции, куда всякий раз направляет­ся общественное сознание в поисках оправдания причин социальных катаклизмов, которые конфликтуют с непротиворечивой логикой мифа. Причем миф не допускает полутонов, тяготеет к жесткой определенности, в нем только две стороны, олицетворяющие силы добра и зла. Строгое дихотомическое разделение требует от каждого индивидуального самоопределения. Сомневающийся, колеблющийся рассматривается как потенциальный враг, он подозрителен и опасен, как не имеющий явных призна­ков принадлежности к той или иной стороне. Причем такая дихотомия основывается на гипертрофированной абсолютизации общего, в результате чего отдельное отож­дествляется с общим, совпадает полностью с ним. В мас­совом сознании этот процесс ассоциируется с тем, что каждый индивид как отдельный представитель «стороны дела» воплощает общее, т.е. все зло, и потому подлежит уничтожению. Мифический образ врага особенно яркое воплощение получил в мифах, изображающих социально-классовые и национальные катаклизмы. Будь то война наций, религий, классов, в любом случае устранению под­лежали все представители противоположной стороны, хо­тя каждый из них в отдельности мог быть наделен качествами, не соответствующими общему образу.

Специфика смыслосодержательного контекста идеоло­гического мифа состоит в том, что механизм некритическо­го восприятия на веру тех или иных абсолютизированных положений и идей подкрепляется системой угроз, при­нуждения и насилия, дополненных иллюзорными обеща­ниями. С этой точки зрения формирование мифического сознания совпадает с религиозным, ибо вера в обоих слу­чаях заменяется чувством страха, неминуемого возмездия в случае неприятия проповедуемых всезнающими ораку­лами вещаний. По этому поводу Энгельс писал об Апока­липсисе: «Нет ни догматики, ни этики позднейшего христианства; но зато есть ощущение того, что ведется борьба против всего мира и что борьба эта увенчается победой: есть радость борьбы и уверенность в победе, полностью утраченные современными христианами и су­ществующие в наше время лишь на другом общественном полюсе – у социалистов»¹. Уверенность в победе, про­низывающая Апокалипсис, дополняется описанием того, «чему надлежит быть вскоре». И здесь не только ужасные кары, но и яркая, конкретная картина «нового неба и новой земли». Примером этому может быть описание сте­ны святого города Иерусалима, где будут праведники: «Стена его построена из ясписа, а город был чистое золо­то, подобен чистому стеклу. Основания стены города ук­рашены всякими драгоценными камнями» (Окр.21.18-20).

Христианам первых веков в условиях Римской импе­рии требовались обещания быстрой и страшной гибели «вавилонской блудницы», мести своим гонителям, ясная и привлекательная цель, осуществимая в скором буду­щем².

Таким образом, в формировании мифического созна­ния некритическая вера в выдвинутые идеи занимает цен­тральное место и в противоположность первоначальному христианству реализуется не только в абстракциях, но и в пределах человеческой жизни: для верующих – режим наибольшего благоприятия, для неверующих – репрес­сии и уничтожение. При этом в любом случае общим фоном действия выступает абстракция, но выраженная предельно конкретно и четко в виде мифического идеала.

Чтобы укрепить миф, усилить веру в него, необходима сила примера, нужны мученики за идею, «легенда кото­рых переросла бы далеко их истинное достоинство, их действительную заслугу», – писал Лавров. Они станут недосягаемыми идеалами над толпою¹. Число гибнущих тут неважно. Легенда всегда их размножит². В освободительной борьбе, по мысли Лаврова, важно, не кто побе­дит, а что победит – важна торжествующая идея. И чем больше жертвенности требует идеал, тем более укрепля­ется вера в него. Как писал Луначарский, где самопожер­твование во имя великой цели становится обычным явлением, там религиозный дух веет над головами людей. Жертвенность, мученичество выполняет двоякую функ­цию: укрепляет страх и усиливает веру.

На другом полюсе мифической смысловой структуры помещается герой, кумир, олицетворяющий представле­ния людей о добре, справедливости и т.д. Поэтому суще­ственной чертой идеологического мифа является то, что в его становлении особое значение имеет авторитет, от име­ни которого высказывается и пропагандируется та или иная ложная идея. Чем больше авторитет источника, тем больше доверяя ему, тем сильнее в массовом сознании выражен феномен веры. В этом плане нельзя согласиться с мнением Т.Чернышевой, утверждающей, что «в массо­вое сознание мифологические модели поступают все же безымянными, или из вторых и третьих рук»³. Хотя, конечно, нельзя полностью его отвергать, но «стоимость» последних, их значимость, несомненно, гораздо ниже, чем мифологем с авторством. Не случайно религиозные мифы прочно сращены с массовым сознанием, ведь проповеди их осуществляются от имени самих непревзойденных ре­лигиозных авторитетов. Кроме того, не только массовое сознание нуждается в авторитете, но и авторитет не мо­жет существовать иначе, как через массовое сознание. В их диалектической взаимосвязи обнаруживается одно из социальных условий производства и воспроизводства идеологических мифов. Особенно явно они обнаруживаются в тех случаях, когда авторитет основывается не на личных качествах, а на месте в социальной структуре. Процесс, который М.Вебер охарактеризовал как смену «личной харизмы» «харизмой должностной», всегда сопровождался периодами усиленного мифотворчества.

Образы авторитетов, героев отличаются своеобразной нравственной монолитностью, воплощающей общее, иде­альное, морально-нравственное совершенство. Кумирами всегда выступают персонифицированные образы, достигающие высшей степени обожествления и мифологизации – Маркс, Ленин, Сталин, Гитлер и др. Их появление есть следствие обострившихся противоречий между должным и сущим, между различными сторонами сущего. Диалекти­ка этих процессов такова, что господство идеологических мифов, особенно в тоталитарных режимах, элиминируя индивидуальность, подавляя личность, порождает встреч­ный поток – людей, своими помыслами и действиями про­тивостоящих общепринятым установкам. Чем больше и сильнее попирается справедливость, тем явнее в обществе обостряется потребность в людях, способных противосто­ять существующей системе. Их образы глубоко пронизы­вают общественный организм, наделяя его жизненной энергией и силой. Однако, специфика массового дознания такова, что постепенно оно реальную личность, сочетающую в себе черты общего и особенного, трансформирует в абстрактный образ, суть которого составляют абсолюти­зированные и доведенные до крайности черты общего представления о Герое и Заступнике, предопределяемые конкретно-историческими условиями существования. Реальная личность исчезает, вместо нее появляется мифический, ирреальный образ, с которым массовое сознание связывает осуществление своих надежд и устремлений, делегируя ему защиту своих интересов и прав. Реальная личность, таким образом, превращается в кумира, следо­вание предписаниям которого и верность ему в любой ми­фической концепции рассматривается как необходимое условие достижения установленных целей и как гарант субъективного и общественного благополучия, причем и здесь превалирующее значение отводится общему. Инди­видуальные неустройства, неурядицы с позиции мифа трактуются как временные и несущественные, обуслов­ленные личностными параметрами, недостаточной верой в предполагаемые постулаты и неустановленными действи­ями. Миф однозначно ориентирует направленность мысли на мифотворчество и поклонение ему. И в этом плане миф обнаруживает схожесть с религией, хотя последняя осно­вана на вере в сверхъестественные сущности, миф не опе­рирует иллюзорными образами как реальными. В мифе, как и в религии, смысловая линия – образ врага – образ кумира – осуществляется в рамках идолотворчества, представляющего фетишистски ориентированное мышле­ние, в процессе которого вещественные отношения транс­формируются в самостоятельные сущности, управляющие мифом. Вещь, идея, личность в рамках этого мышления превращается в фетиш, идол, вера в реальность которого выступает в качестве необходимого компонента мифа. За­крепляемые в бессознательных архетипах, они трансфор­мируются из поколения в поколение. Догматическое, метафизическое мышление создает не только фетиши-ве­щи, но и фетиши-идеи, фетиши-отношения, которые в смысловой структуре мифа приобретают значение его стержневых элементов. «Царство идолов построено монар­хически. Его иерархия... завершается Абсолютным. В Аб­солютном – носит оно титул божества или не носит – находится источник, а в чем же конец всех фетишистских ценностей, законов, извне тяготеющих над миром»¹. Форма идола коррелируется непосредственно социальной средой и социальным опытом. Идол-абсолют транслирует­ся в среду обитания конкретного индивида через множест­во опосредующих сущностей.

А. Богданов, анализируя иерархическую структуру идолов, которым поклоняются крестьяне, отмечает ее пря­мую зависимость от конкретных отношений господства и подчинения, в условиях которого живет человек. Его мышление по необходимости авторитарно, и то, что над ним господствует, олицетворяется неизбежно в виде власти или начальства. Здесь верховный идол не отрывается от системы обитания, не переносится за ее пределы, но оста­ется неразрывно связанным с нею, прочно объединяя и поддерживая все низшие фетиши – подчиненные мелкие божества, которыми регулируются отдельные стороны по­вседневной жизни, сеть обычных моральных норм¹. Че­рез индивидуальный опыт происходит интериоризация идолов, они начинают играть роль элементов, укрепляю­щих веру в их реальность и действенность, и таким обра­зом осуществляется укоренение всезнание мифологем, их трансформация в убеждения.

Но когда нарушается живая связь между этими вер­ховными идолами и теми низшими, которые из них черпа­ют свою санкцию, – тогда падает авторитет идолов и слабеет их власть над умами. Это значит, что уже глубоко подорваны корни всей системы идолов и они из живого организма превращаются все более в механическую обо­лочку для нового противоречащего ей жизненного содер­жания².

Как следует из наших рассуждений, специфика идео­логического мифа состоит в том, что способы его образо­вания и оформления предопределяются тем, что он должен быть принят, усвоен, интериоризован теми, кому адресован. Мера успеха мифа обнаруживается в том, насколько он убеждает аудиторию и заставляет ее восп­роизводить его³. В этой связи выявляется одна из суще­ственных черт идеологического мифа. Суть ее в том, что он создается не просто в целях рационализации первичных социальных иллюзий, а в нем изначально предусматривается необходимость усвоения его идей определенными социальными общностями. В этом смысле бытие мифа обнаруживается не в собственно идеологиче­ских построениях, а в их интериоризованности сознанием больших масс людей. Идеологическая концепция, следо­вательно, может идентифицироваться как миф, если она трансформировалась в убеждения и стала «идеологией практического действия».

Таким образом, идеологический миф, независимо от кон­кретно-исторического времени возникновения, сюжетов, форм выражения, характеризуется определенной смыслосодержательной инвариантностью, которая обнаруживается в использовании вечных проблем, в интерпретации сущего как реализованного должного, в построении мифической концепции на основе приоритетного значения абстрактно-всеобщего, в обосновании мифологем посредством бинар­ных оппозиций, строгой дихотомии, системы угроз и обещаний. По нашему мнению, константность смыслосодержательной схемы идеологических мифов обусловлена дейст­вием архетипов, стабильностью коллективных представлений, выраженных в человеческих стремлениях и желаниях, в то время как конкретное содержание мифа, вариабельность его образов, представлений, идей зависит от субстанции наблюдаемых свойств, от особенностей социальных интересов субъектов мифотворчества.

Итак, идеологический миф предстает как сложное духовное образование, раскрывающее специфику социального мифа с точки зрения форм его объективации. Как было отмечено, именно он обосновывает основную мифологему, представляя собой синтез социальных иллюзий, функционирующих в различных формах сознания – политическом, правовом, нравственном и т.д. Как относи­тельно самостоятельные формы сознания они также продуцируют рационализированные мифопостроения. Соответственно им можно выделить группы мифов: политические, правовые, нравственные, эстетические, философские, религиозные и т.д. Их взаимоотношение с идеологическим мифом есть выражение частного случая диалектики общего и особенного. Однако как различные стороны социального бытия, так и формы сознания, кото­рые их отражают, располагают разными возможностями мифотворчества. Как было отмечено выше, мифотворчест­во не есть исключительно субъективистское, волюнтарист­ское действие субъекта по продуцированию инобытия. Оно всегда сопряжено с первичными образованиями со­знания, со стремлениями и надеждами людей, выраженными в политических, правовых, нравственных, религиоз­ных и т.д. представлениях, взглядах, настроениях. Эле­менты мифического сознания, в равной мере присутствующие в них и являющиеся следствием превращенности связей и отношений социальной системы, пред­ставляют разные возможности для мифотворчества. В этом плане следует отметить, что особое значение в продуцировании идеологических мифов имеют те формы, су­ществование и функционирование которых связано с интересами классов и других социальных и политических групп (политика, право); с объектами, истина о которых выводится с помощью интеллектуальных процедур, в силу невозможности осуществления социальных эксперимен­тов (социально-философские науки). Но несущая конст­рукция идеологического мифа обнаруживается в политике, ибо именно здесь непосредственное выражение получают экономические интересы и потребности. Поэто­му степень мифологизации политики будет определять состояние общественного сознания в целом, содержание и направленность идеологических мифов. Именно это обсто­ятельство является основой отождествления социального мифа только с политическими и идеологическими мифа­ми. Такой подход имеет давнюю философскую традицию, начиная от Ж.Сореля и до наших дней. Как писал Е.Леви-Строс, «ничто не напоминает так мифологию, как по­литическая идеология. Быть может, в нашем современном обществе последняя просто заменила первую»¹.