Бурлака в PDF / Гносеология

ГНОСЕОЛОГИЯ

ка, т. е. категории. Кант учит о трансцендентальном единстве самосознания как зиждительном центре всех чувственных

ирациональных синтезов, осуществленных любым мысля щим индивидом. Трансцендентальное самосознание, по Кан ту, сверхиндивидуально, но основатель трансцендентальной философии отказывается от разрешения вопроса об онтоло гическом статусе того, кто же является носителем категорий. Б. Рассел со свойственным британцам юмором замечает, что созданная кенигсбержцем грандиозная конструкция априор ных форм как бы повисает в воздухе. Однако английский ва риант ответа по сути не сильно отличается от немецкого. Оба агностичны, но британский утверждает к тому же атомарную структуру логического, которая в немецкой версии цельна до тотальности. По Расселу, островки твердой земли, где разум может чувствовать себя уверенно, отделены друг от друга вод ными пространствами логически не структурированного, да

итуман сомнений, постоянно курящийся над водной гладью мыслящей души, делает понятия рассудка не столь строгими, как это мнят себе континентальные философы. Английский ответ не отрицает родового единства человеческой мысли, от рицать последнее значит в принципе отвергать возможность коммуникации. Он лишь отодвигает ответ в еще более непо стижимую даль душевного, нерационализируемого без остатка.

Вопрос о носителе категорий получил четыре решения в истории философии. Первое — агностическое — вкратце оха рактеризовано выше. Феноменология, это самое популярное течение в философии ХХ в., будучи интересной в деталях, по сути не сообщает нам ничего нового. Второй вариант ответа можно оценить как гностический или наивно теологический. Его автор Гегель, хотя фактически он содержится уже у Арис тотеля. Согласно последнему, функции носителя категорий выполняет активный интеллект, т. е. Бог перводвигатель. В та ком ответе нет ничего предосудительного, если его дает язы ческий философ, ничего не знающий о бесконечной онтологи ческой дистанции между Творцом и Его созданием. Гегелевская концепция Абсолютного разума, действующего в структуре человеческой субъективности в качестве ее активного центра,

— 174 —

Субъект познания

есть не что иное, как рационалистическая транскрипция биб лейского учения об образе Божием в человеке. Неудовлетвори тельность гегельянства — в фактическом отрицании онтологи ческих последствий грехопадения, в котором человек утратил свое богоподобие, а образ Божий в нем помрачился. Логика человеческого мышления, пусть и очищенная великим диа лектиком от косности и формализма резонирующего рассуд ка, никак не совпадают с Божественным Логосом, через Кото рый все начало быть. Даже самая изощренная диалектика не может заменить собою искупление, хотя само ее появление свидетельствует о глубинном недовольстве разума своей из ломанностью и оторванностью от истины и о его внутреннем стремлении преобразиться. Человеческая логика — это Логос, который в Адаме был поврежден, но не убит грехопадением.

Кант, хотя и говорит в своей моральной философии об «изначально злом в человеческой природе», содержательно не соотносит эту библейскую по сути идею со своим учением о категориях рассудка и трансцендентальном субъекте. Не от рицая греха в качестве нравственной категории, он не связыва ет его ни с познанием, ни тем паче с бытием. Однако фактиче ски эта связь присутствует в трансцендентально критической метафизике, составляя скрытое религиозное основание ее агностицизма.

Третий вариант ответа восходит к Марксу, но содержатель но развит структурализмом и культурологией. Сущность его в том, что носителем категорий выступает общество в целом, либо культура, причем последнее решение выглядит более це лостным и предпочтительным. Неудовлетворительность это го ответа — в неспособности объяснить всеобщность катего риальных структур. В конце концов операции исчисления одни для всех, хотя степень умения у всех разная, различны и пути к нему. Ценность этого подхода — в содержательном расширении сферы категориального и априорного вообще. В свете открытий, совершенных психоанализом и структура лизмом, кантовский априоризм выглядит чрезмерно форма листичным. Сфера бессознательного, разнообразная по соста ву явлений и по источникам их происхождения, также была

— 175 —

ГНОСЕОЛОГИЯ

рассмотрена в свете ее «априорных структур», которые, пред шествуя индивидуальному опыту (в том числе и рациональ ному) и аккумулируя его результаты, выступают условиями его возможности, т. е. фактически выполняют трансценден тальные функции в сфере под , около и досознательного, в области внерационального. Основные структуры, сохраня ющие и передающие универсализм и целостность душевно духовной (в не строгом синонимическом значении) жизни, суть архетипы и символы. Юнговские архетипы выполняют функции кантовских категорий, но в неотчетливой стихии подсознательного и внерационального. Функции символов несколько иные, поэтому их сопряжение с архетипами часто носит внешний характер в современной психологической

ифилософской литературе, выстраиваясь по принципу проти воположности рациональному.

Культурология и структурализм не только обозначили символизм культуры, но достаточно подробно исследовали его. Символ в первичном его значении — конститутивная фор ма религиозного мироотношения. Но поскольку душевное

идуховное в составе человеческой жизни не ведут какого то совершенно обособленного существования, а смешиваются, постольку символизм пронизывает в той или иной степени всю сферу человеческого культуротворчества. Дух именно сим волически просвечивает в феноменах культуры, а не выража ется в них однозначно. Говорят о символах универсальных

икосмополитичных, но и для локальных культур характерны свои доминирующие символы, которые также обычно связа ны с религиозной традицией. Поскольку мыслит человек, при надлежащий к конкретной культурной традиции и эпохе, но остающийся родовым существом, постольку мышление содер жит в себе как частную, так и универсальную символику. Мож но сказать, что рациональный слой душевной жизни человека, организованный категориально, не висит в воздухе, как это фактически следует из концепции Канта, и не укоренен напря мую в Божественном интеллекте, как это предполагал Гегель. Категориально организованное мышление, образно говоря, лежит на «подушке» подсознательного, структурированного архетипически, и связано с трансцендентным символически.

—176 —

Субъект познания

Этим ходом мысли восстанавливается древнее представление о мировой душе, но в свете современных концепций.

Четвертый вариант ответа на вопрос о природе транс цендентального субъекта связан с традицией христианского платонизма и лучше всего сформулирован в метафизике все единства и в концепциях русских софиологов, тесно с ней связанных. Софиологию много критиковали: с философско научной позиции — за поэтичность и мистицизм, а из за цер ковной ограды — опять таки за мистицизм, оцениваемый как «нездоровый», за привнесение душевных образов в духовное, деперсонализм и даже за сублимацию похоти в форме псевдобогословских понятий. Но ответ, содержащийся в софио логических доктринах, в сущности, самый здравый. Его суть в том, что носителем категорий является не лично Бог и, конеч но, не отдельный индивид, а также не сообщество индивидов (социум, культура). Носитель категорий — София, интерпре тируемая как всеединое сознание, мировая душа, ангел хра нитель мира, даже как небесная Церковь.

Логико категориальная структура нашего мышления но сит всеобщий и необходимый характер, не человек ее приду мал и не индивид ее носитель. Делать субъектом логико грам матических форм человеческого мышления самого Господа Бога весьма и весьма проблематично в контексте апофатичес кого богословия. Это путь, ведущий в логический пантеизм. Культуролого структуралистский подход отвечает на вопрос о носителе категорий архетипов либо агностически, либо ска тывается в психологизм. Образ Божественной Премудрости, содержащей в себе полноту замыслов Творца о мире, опреде ляющей строение человеческого ума в качестве первосимвола, исторически объединяющего все частные символы, и обладаю щей относительной самобытностью в отношении к Создателю, выглядит разумным компромиссом между агностицизмом, психологизмом и логическим пантеизмом. Мысль о Софии как носителе категорий, безусловно, требует более детального обоснования, которому в данной работе нет места. С точки зрения самой софиологии концепт Софии как носителя кате горий, наверное, был бы признан некоторым упрощением.

— 177 —

ГНОСЕОЛОГИЯ

Действительно, София представляет собой «генератор» кате горий, создающий предпосылки их различения и цельности в среде межчеловеческого общения, т. е. в социокультурном пространстве или сфере «объективного духа», как его пони мал Гегель.

Проблематичной кажется интерпретация Софии как Веч ной женственности или Вечной девы. Именно привнесение «половых» категорий в религиозно метафизическую сферу вызвало наиболее резкие критические выпады. Действитель но, персонифицированное толкование сферы идеального вы глядит далеко не бесспорным, отдавая антропоморфизмом. Оставляя в стороне эмоции, придется отметить, что в логико философском плане значительная часть софиологической критики питается не самой утонченной культурой мышления ее авторов, часто растет из неспособности понять саму про блему, поставленную перед философией Кантом. Наиболее системный из критиков софиологии и искушенный диалектик Вл. Лосский сказал не так и много внятного по поводу собст венно философского вопроса: кто же является носителем ка тегорий? Если, конечно, только не считать ответом, что бого словие вообще не нуждается в философии, а Богу не нужны «посредники» в отношениях с миром, подобно тому как им ператору самодержцу — парламент.

Справедливости ради отметим, что русский богослов дос таточно позитивно оценивал наиболее свободную от «ложной мистики» и поэтических «сублимаций» софиологическую кон цепцию Евг. Трубецкого. При этом Вл. Лосский, мыслитель и глубокий и систематичный, справедливо настаивает, что но сителем категорий богопознания (догматов, символов) явля ется Церковь. В самом деле, не индивидуальное сознание со здает и несет истины о воплощении и воскресении, оно лишь приобщается к этим сверхрациональным и сверхиндивиду альным «категориям архетипам» христианского мышления. Отношения между Богом и человеком личные, но и мир по знает всегда индивид. Как индивидуальное познание мира опосредовано универсальными категориями и архетипами, так и личное богопознание осуществляется в смысловом поле догматов творения, спасения и воскресения, реализуясь по

— 178 —

Субъект познания

средством транслирующих их содержание символов. Вера личностна, но субстанция веры церковна. Поэтому, понимая всю условность приложения рациональных категорий к мис тической реальности Церкви, можно все таки сказать, что Цер ковь выполняет функции трансцендентального субъекта в по знании человеком Бога.

Таинственную действительность Церкви невозможно вы разить однозначно даже всей полнотой рациональных средств. Однако приложимость научно философских понятий к опи санию Церкви оправдана тем, что сама Церковь явлена в мире, осуществляет себя в истории. Этапы пути, по которому двига лась мысль, отрицающая трансцендентальную миссию Церк ви в богопознании, известны: протестантизм, религиозный плюрализм, агностицизм. Даже если выводы, сделанные в рам ках названных идейных течений, субъективно не устраивают критиков метафизики всеединства и софиологии, объективно их мышление будет сползать в сторону указанных эпистемо логических установок.

Глава седьмая

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ПАМЯТЬ

Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу; теперь знаю я от части, а тогда познаю, подобно как я познан.

1 Кор 13: 12

ß 1 . —Û·ÒÚ‡ÌˆËˇ ÔÓÁ̇‚‡ÚÂθÌ˚ı ‡ÍÚÓ‚

Вцендентальной способности. Термин «субъект», если понимать его не грамматически (в таком случае он сосвете сказанного необходимо уточнить понятие транс

впадает с подлежащим), а персоналистически, в данном слу чае не самый подходящий. Трансцендентальная способность не субъектна, а субстанциальна, будучи укорененной не в лич ности, а в родовой сущности человека. Субъектом познания является личность, однако всякая личность принадлежит роду и народу. Познает личность, которая является предста вителем определенной культуры и человеческого рода в це лом. Родовую способность познания можно оценить как суб станциальную, социо культурную составляющую в качестве атрибутивной или акцидентальной, а личностную в качестве субъектной. В системе понятийных координат, предложенной Спинозой и модифицированной Гегелем, единичное оценива ется как модус субстанции. Поэтому у Гегеля познает не лич

— 180 —

Трансцендентальная память

ность, а «субстанция субъект», именуемая также Абсолют ным Духом.

Понятие субстанции субъекта, введенное в оборот Шеллин гом и развитое Гегелем, с одной стороны, представляет собой стремление выразить Абсолютное как духовное и субъектное начало посредством традиционных категорий. С другой сто роны, оно являет собой следствие неразличения душевного

идуховного, а в более узком значении духовного и рациональ ного. В результате личностные функции, свойственные имен но творящему духу, приписываются субстанции, или природе порождающей. Сходным же образом Гегель, претендовавший на адекватную интерпретацию христианской догматики, сме шал природу и ипостась в своем понятии Абсолютного. Шел линг в данном отношении прошел более сложную эволюцию, предложив в поздних своих работах пусть и небесспорную, но достаточно разработанную схему соотношения личностного

исубстанциального.

Понятие субстанции субъекта, которое философией ХХ в. зачастую просто отбрасывается, деконструируется, демифоло гизируется или демистифицируется, на самом деле заслуживает переосмысления. Познает личность, субъект, укорененный в собственной природе — народно культурной и животно че ловеческой. Мировая культура как универсальный фон, душа народа в качестве особенного — это субстанция, которая дер жит и содержит личность. Личность в своих познавательных актах отталкивается от своей родовой субстанциальной осно вы, выступая за ее пределы, но не отрываясь от родной почвы окончательно. Бердяев и Бергсон правы, каждый по своему утверждая, что познание по сути представляет собой творче ский акт. Творчество, являясь делом личности, имеет своим следствием развитие, которое реализуется в природе — сфере субстанциальных связей и отношений. Человеческая лич ность, соприкасаясь в познании с иным — Богом, человеком, природой, вносит содержательные изменения в собственную субстанциальность. К организующему полю субстанциально сти принадлежит и трансцендентальная способность.

Субстанциальное отношение таково, что в нем каждый эле мент выступает в качестве функции от целого. Цельна и родо

— 181 —

ГНОСЕОЛОГИЯ

вая способность человеческого познания. Аспект цельности, охарактеризованный выше, можно назвать структурно верти кальным. Его можно представить так, что субстанциально ро довое лежит в самой глубине, атрибутивное (национальное или культурное) представляет собой собственно постройку из символов, понятий, представлений и образов, в мире которых живет познающая личность. Индивид располагается наверху, но может реализовать эту свою позицию двояко: как интуи тивный прорыв, приближающий к истине, и как поверхност ный отрыв от корней.

Вцельности родовой способности нашего познания есть

идругой аспект, который можно назвать функциональным или горизонтальным. Познает человек духовно душевно те лесный. В этом цельном процессе познание функционально едино. Образ горизонтального единства применим в том смыс ле, что стрела познания включает в себя чувственную, рацио нальную и духовную стороны, она и есть их триединство. В познании, двигающемся вперед, чувственность, рассудок

ивера перманентно перетекают друг в друга. При этом каж дый уровень обладает своим специфическим типом организа ции. Чувственный уровень структурирован архетипически, разумный — категориально, духовный — символически.

Будучи многослойной, родовая способность нашего позна ния остается цельной. Смешанность в различных пропорциях душевного с духовным рождает специфический тип знания

ипереживания действительности, называемый мифологемой. Поскольку познает человек духовно душевно телесный, по стольку рациональное мышление бессознательно подпитыва ется архетипическими импульсами «снизу» и символически соединяется с энергиями, приходящими «сверху», в свою оче редь, воздействуя на обе стороны. Поэтому мы говорим о по нятиях архетипах, категориях мифологемах и понятиях сим волах.

Совокупность формообразований, которые фиксируют предшествующий когнитивный опыт человечества и выступа ют условиями возможности дальнейшего познания, я назы ваю трансцендентальной памятью. Термин навеян Платоном, который полагал, что познание по сути воспроизводит через

—182 —

Трансцендентальная память

припоминание то, что было с душой вплоть до ее воплощения в мир (ограниченность платонической модели «припомина ния» будет рассмотрена ниже). Кантовская трансценденталь ная аналитика, результатом которой стало выявление катего рий и априорных форм чувственности, есть не что иное, как вариант очень глубокого и трезвого воспоминания. Но воспо минание трансцендентального идеализма остается трезво ра циональным не только по методу, но и по предмету. Сама душевная жизнь, а следовательно, и память, отнюдь не исчер пываются логически структурированным. Психоанализ и глу бинная психология говорят, что в архетипах коллективного подсознательного содержится информация не только о собст венном рождении, но и о рождении предшествующих поколе ний. Мифы и символы мировых религий содержат аналогичную информацию, но в превращенном виде или в объективации. В объективированном познании интуиции трансформирова ны социокультурной традицией.

Трансцендентальная память — это родовая память челове чества в ее основных измерениях — чувственном, разумном, духовном. Эта способность познания не креативная, а аккуму лятивная и априорная. Творчество в познании, открывающее принципиально новое, связано с интуицией, но результаты интуитивных открытий просеиваются сквозь трансценден тальную способность, объективируясь в ее информационном поле. Познает конкретная человеческая личность, и в актах познания сталкивается старое и новое. Старое живет в приро де личности как ее субстанциальная память, новое открывает ся интуитивно как ипостасное. В актах пересечения памяти и интуиции субстанциальное ипостасизируется, а ипостасное субстанциализируется. Таким образом, чисто эпистемологиче ские функции трансцендентальной памяти двояки: она держит личность, как бы задерживая ее порыв, но она и содержит личность, защищая ее от анархического распада.

В религиозно онтологическом аспекте картина видится не сколько по другому. Высшей формой интуитивного познания является мистическое. Для христиан его объективной содер жательной основой является библейское откровение. В его свете человеческий род, как он явлен сам себе в истории, не

— 183 —