Бурлака в PDF / Гносеология

ГНОСЕОЛОГИЯ

Но ближе всего он стоит к мифологическому сознанию, являя собой миф, рассказанный языком науки.

Критическая позиция обрела классическое выражение в кантианстве, что символизируется названиями главных трактатов его основоположника. Кант, с одной стороны, по дытожил длительную традицию философского скептицизма, с другой стороны, задал вектор ее возможного развития, а с третьей — высветил ограниченность философского крити цизма как такового. Итоговость кантовской критики разума не только в обобщении аргументов и доводов рационалисти ческого критицизма, но и в выявленности самого его принци па. Таковым является активность познающего субъекта. Фи лософский скептицизм возводит ее в абсолют, в то время как объективный идеализм видит в этой нашей деятельности ра боту некоего сверхчеловеческого субъекта. Кант не отрицал сверхиндивидуальную основу нашего познания, отсюда поня тие трансцендентального субъекта, но отказывался от онто логической ее трактовки. Исследование структурной активно сти познающего субъекта — основная тема феноменологии, которая в своем отказе выходить в онтологию продолжает критическую традицию.

Философский критицизм не отрицает разума, он лишь ука зывает ему «должное место». Функция разума — служебно надзирательная по отношению к рассудку. Рассудок оформля ет данные чувственной способности, разум определяет рамки рассудку и систематизирует сформированное им содержание. Предельные же вопросы разум не в состоянии разрешить соб ственными силами. С критической точки зрения все ответы разума о бытии Божием, бессмертии души, бесконечности вселенной и качестве ее универсальных законов суть не более чем его собственные конструкции, пусть и не произвольные, но и не поддающиеся однозначной верификации.

В апологии и критике разума мы имеем две разновидности рационализма — догматическую и критическую. Наивная уста новка сознания состоит в отождествлении образов и восприя тий, продуцируемых чувственностью, с самой реальностью — вещами как они есть в себе. Этот наивный взгляд на познание

— 124 —

Разум между оправданием, критикой…

можно также назвать натуралистическим. Рассудок выступает по отношению к наивному реализму чувственности критиче ской инстанцией. Однако сам рассудок воспроизводит наи вную же эпистемологическую установку, отождествляя с ве щами созданные им представления. Разум, еще не вышедший из среды рассудочного мышления в собственную сферу сис темных умозаключений и диалектических переходов, тем не менее уже внутри рассудочной среды выступает по отноше нию к ней своего рода «жалом в плоть». В этом процессе представления теряют устойчивость и могут просто распасть ся, приводя рассудок к скептической самооценке, либо перей ти в понятия. Понимающий рассудок становится разумным.

Успех очень часто кружит рассудку голову, подвигая его к созданию собственной догматики. Последняя есть не что иное, как откристаллизовавшаяся в рациональных формах вера рассудка в самое себя. Догматизм здравого смысла — один из самых сложно преодолимых. Разум, тем не менее, разбивает его. Догматизм разума — самый системный и иску шенный. В этом смысле первым догматиком, жившим задолго до формирования христианской догматики, был Аристотель, что делает отчасти понятной любовь к нему средневековых схоластов. По сравнению с идеализмом Аристотеля, который можно назвать столь догматическим, сколь и критическим, идеализм Платона выглядит в каком то аспекте «наивным», но в то же время он и мистичнее.

Самой же примитивной гносеологической установкой (ее можно даже рассматривать как дегенерацию сенсуализма, ко торый все таки содержит в себе критическую интенцию к чув ственности, абсолютизируя ее лишь в плане источника полу чения информации) является эпистемология, придуманная материализмом. «Творческий синтез» в данном случае состо ит в догматизации не только рассудка, но и чувственности и придании этим фантазиям статуса даже и не догмата, а по сути мифа.

В термин «догматизм» не следует вкладывать того отрица тельного оттенка, который внесли в понимание догмата сна чала протестантская критика традиционной теологии, а затем Кант и Фихте. Последние лишь выразили в понятиях свой

— 125 —

ГНОСЕОЛОГИЯ

ственный протестантизму дух упрощенчества. Промежуточ ный этап адогматизма — это деизм, хотя его нельзя считать прямым и непосредственным проявлением реформатского мышления, но скорее — феноменом гуманистической культу ры. Предельный религиозный антидогматизм — это атеизм, тогда как агностицизм опять таки лишь промежуточная пози ция, следующая за деизмом, хотя и более последовательная, чем он, своим отрицанием достоверности богопознания вообще.

Догматизм представляет собой преодолевший себя изнут ри и ответивший на внешнюю критику критицизм разума. Критицизм — позиция разума, который остается жить со сво им сомнением в собственном могуществе. Апологетическую позицию можно также образно оценить как аристократиче скую и государственническую, критическую — как буржуаз но демократическую. Согласно первой, разум — господин рас судка, а кроме того, живет своей внутренней высшей жизнью, рассудку недоступной в силу его онтологически низшей при роды. Содержание этой жизни составляет постижение Бога

иИстины в объективно онтологическом ее понимании. В рам ках второй позиции дело выглядит так, что разум обслужива ет рассудок и определяет правила, по которым он действует (в политологии этому соответствует функциональная доктри на сущности государства). Кроме того, с демократической точки зрения внутренняя автономная жизнь разума исчерпы вается им самим и по сути пуста, разум творит иллюзии, пола гая ее содержательной.

Философский рационализм как в апологетической, так

ив критической своих версиях головы не теряет. Ratio остает ся содержанием его жизни и тем единственно возможным пу тем, которым он пытается постичь истину. Только аристокра тический рационализм держит свою гордую голову высоко поднятой и с рыцарской решимостью устремляется в неведо мую даль трансцендентного. Рационализм буржуазного толка скромно и внимательно смотрит вниз на земное, дабы как можно более эффективно осваивать материальный мир, дан ный нам в нашем имманентном опыте. И хотя гусь свинье не товарищ, обоих персонажей известной поговорки объединяет их околочеловеческий и культурный характер. Ни объектив

—126 —

Разум между оправданием, критикой…

ный идеализм, который по другому можно назвать догма тическим, ни критический, иначе часто называемый «субъ ективным» (в современной англо американской традиции он представляется идеализмом как таковым), не выходят за круг ценностей культуры как специфически человеческого в бытии.

Как мифологичная по своей сути интенция осуждения ра зума, так и вера в его преображение исходят из радикальной, причем не только количественной, но и качественной онтоло гической ограниченности человеческого вообще и сферы ра ционального в частности. Ограниченность разума — тема иудео христианская. Жизнь человека, выброшенного в исто рию, ограничена в его земном странствии судьбой, а по суще ству — рождением и смертью. Соответственно, ограничено и человеческое познание. Ни судьба, ни смерть не когерентны разуму, и Бог Ветхого Завета запрещает человеку вторгаться

вэти сферы. Выше человеческого разума и пути Божии. Нельзя сказать, что тема иррационального была неведома эллинско му сознанию, как об этом очень интересно пишет Э. Доддс. Греческая трагедия, экзистенциальным стержнем которой яв ляется фатум, иррациональный по своей сути, свидетельствует об обратном, но в философии восторжествовал рационализм. Исходом средневекового мышления также можно считать по беду идеализма и рационализма над духовно персоналистиче ской моделью, хотя средневековый дуализм разумного и вне логического принципиально иного уровня субъективности

всравнении с античным.

Мифологема осуждения разума обыгрывается различными доктринами иррационалистического толка. В Европе ирраци онализм стал популярен в ХIХ—ХХ вв. и в значительной сте пени выступил реакцией на абстрактный рационализм эпохи Просвещения. В ХХ в. сама жизнь проявила свою иррацио нальность не только в плане несводимости ее к рассудочным схемам, но в аспекте ее антилогичности и абсурдности. Нельзя сказать, что психоанализ открыл в темных глубинах человеческой души то, чего бы не знала Церковь. Первород ный грех поразил душу человека комплексом болезней, нераз

— 127 —

ГНОСЕОЛОГИЯ

рывно привязав ее к плоти. «Открытия» психоанализа были совершены в условиях распада системы культурных ценнос тей, созданных христианством в Средние века, и начавшейся эрозии идеалов гуманизма. Семена фрейдистских идей упали на хорошо унавоженную почву и поэтому дали богатый уро жай. Психоаналитическая рецепция рационалистической эк зистенциальной стратегии, будучи самой популярной, не ис черпывает всех аспектов вызревания достигшей своего пика

впервой половине XX столетия критической волны по отно шению к разуму. Открытия А. Эйнштейна и Н. Бора подорвали веру в незыблемость идеалов классической рациональности

вкосмологической сфере, где разум властвовал, казалось бы, безраздельно. Сюрреализм в искусстве выразил эту же тен денцию в чувственно эстетической области культурного про странства. Ницшеанская «переоценка всех ценностей», о кото рой речь пойдет ниже, воспроизводит эту же интенцию духа

внравственно волевом контексте. Однако роль, которую дове лось сыграть в истории познания Ф. Ницше, выходит за узко формальные рамки «этического».

Сточки зрения классического рационализма, как критиче ской, так и апологетической его версии, разум держит эписте мологическую ситуацию под контролем. Ни вещь в себе, ни Непостижимое, ни историческая (количественная) ограни ченность разума не влияют на принципиальную возможность для разума быть в себе и для себя. Что Фрейдовы комплексы и либидозные импульсы, что Марксовы классовые интересы влияют на работу разума не напрямую. Они подобны бесам за левым плечом, которые помимо воли мыслящего индивида вкладывают в его рассуждения неведомые ему (но приятные для него) интенции. Категориальные синтезы чувственно данного материала, о которых писали Кант и последующие рационалисты (каждый на свой манер), текут своим поряд ком, но содержание сформированных понятий в них пере страивается, по причине чего в их составе появляются неожи данные оттенки. Разум, cохраняя формально категориальную стройность, искажается содержательно. Утрачивается, соб ственно, сам содержательный критерий истинности, остается лишь формальная правильность.

—128 —

Разум между оправданием, критикой…

На этом общем культурно историческом фоне возникают философские доктрины, которые можно назвать иррациона лизмом «сильного» или «жесткого» типа. «Мягкий» иррацио нализм растет из интуиции нередуцируемости сущего к Ratio. Самой характерной в данном случае является концепция А. Бергсона. Онтологически нерациональное познается осо бой способностью — интуицией. Интеллект лишь оформляет в соответствии со своей структурой, являющейся результатом его имманентной эволюции, материал, добываемый интуици ей. Последняя несводима не только к рассудочно разумной деятельности, но и к чувственной способности, будучи само бытным познанием, аутентично охватывающим жизнь.

Критику рационального мышления бергсоновско зимме левского типа нельзя назвать восстанием против разума, хотя от смыслообраза рассудка как аппендикса жизни недалеко до его третирования в качестве ее отстойника. Сильный, или последовательный, иррационализм доводит эту логику до конца, насколько это вообще возможно для философии, кото рая все таки является делом разума. В этом предельном исхо де иррационализма крайняя религиозная экзальтирован ность, по крайней мере внешняя эксцентричность, совпадут с атеизмом в общем деле осуждения разума. Пожалуй, самые

яркие фигуры из числа	ревностных	обличителей разума
в ХIХ в. — Ф. Ницше и	С. Кьеркегор,	в ХХ м — З. Фрейд

и Л. Шестов. «Судьба разума после Фрейда» — не выдумка Ж. Лакана, а реальная проблема, хотя ее положительное ре шение лежит не в той плоскости, за рамки которой принципи ально не желает выходить психоанализ.

Для Гегеля, воспевшего разум в понятиях, символом муд рости понимающего мышления была змея, заглатывающая свой хвост. Под пером иррационалистов разум фактически предстал ползучим гадом, обвивающим человеческую душу хитросплетениями вопросов и ответов, заслоняя тем самым от нее истину. По сути, за иррационалистической критикой разума, выносящей ему обвинительный приговор, стоит образ Змея искусителя, разделившего человека с Богом. По Ницше, истина — это сама жизнь, понятая в контексте языческих цен ностей, которые показались европейцу, засушенному Просве

— 129 —

ГНОСЕОЛОГИЯ

щением, «новыми». Для того чтобы «безумство храбрых», предложенное в качестве «мудрости жизни», получило рели гиозную санкцию, потребовался героически оформленный образ языческого бога вина, виноделия и связанного с этим специфического восторга — Бахуса. Осмысленный с лучшей стороны, он был понят как умирающий и воскресающий бог — Дионис, на котором, судя по всему, знаменитый мыслитель не остановился, разглядев в бездонности дионисийской стихии иррационального более могучие духовные силы. О природе последних более ясно высказался Ж. П. Сартр, обнаружив ший в глубине чистой субъективности «Я» абсолютное ничто. Разум в этой картине мира выполняет функции последней иллюзии, заслоняющей человека от страха перед абсурдом и смертью. Эту то иллюзию должна развеять подлинная фи лософия, которая в этом своем героическом деянии перестает быть философией в традиционном рационалистическом зна чении, становясь самой «трагической мудростью» жизни.

Л. Шестов интерпретирует библейское сказание о вкуше нии первыми людьми плодов с древа познания добра и зла так, что это деяние отождествляется у него с познанием как таковым. Человек, вступив на тропу познания, утратил отно шение веры с Богом, сутью которого было незнание и неопре деленность, а следовательно, свобода. Утратив свободу, чело век обрел вместо нее необходимые истины, составляющие существенное содержание разумной деятельности. Получает ся, что разум — это крест, который несет человек в качестве наказания за свое грехопадение. В мифе, который сконструи ровал русский философ, есть глубина, но сама конструкция очень вольная. Священное Писание учит о смерти и страдани ях, которые стали наказанием за грех. Даже если сблизить библейскую «суету» с античным фатумом, то очевидно, что при таком осуждении разума выпадает разрушающая жизнь случайность, разумом как раз не схватываемая.

Сама интуиция об утрате мыслящим духом в грехопадении положительной свободы, ее редукция к свободе выбора или в лучшем случае к субстанциальной свободе верна, но проис ходит это не в результате познания как такового, а в силу по

— 130 —

Разум между оправданием, критикой…

знания добра и зла. Адам до грехопадения был способен по стигать суть сотворенных Богом вещей, нарекая им имена. Иисус Христос настаивает на познании истины, поскольку именно она освобождает, и эти слова Христа направлены к «уверовавшим в Него иудеям» (Ин 8: 31). Познание верою, о котором пишет ап. Павел, не просто совершенствует разум содержательно, обогащая и усложняя его внутренний мир, но преобразует его. Суть преображения — в возвращении разуму положительной свободы веры в истины Откровения, вход

вкоторую осуществляется через преодоление внутренних про тиворечий разума в себе самом. Противоречия символизиру ются огненным мечом Херувима, которого Господь поставил у входа в утерянный рай духовной свободы. Для рассудка противоречия нестерпимы, разум может пройти сквозь них, но, не выйдя в область положительного Откровения, остается блуждать в мире абстракций, конституируясь в качестве фило софской теории противоречия, т. е. диалектики. Мыслящий дух, вводясь верой в свое собственное духовное измерение, входит в невидимое, но этим самым делает его видимым для разума. Верующий разум становится мыслящей верой.

Духовное преображение разума — основная линия патрис тического богословия. Собственно говоря, она налична уже

вантичном неоплатонизме, однако патристическое мышле ние открывает в принципе неведомое отвлеченному разуму, пусть и глубокой мистической направленности. Абсолютное было понято не просто как сверхразумное Единое, но как лич но сверхличная действительность — Пресвятая Троица, т. е. как духовно конкретное в предельном значении этого слова. В указанном смысловом контексте разум не просто должен остановиться у «врат молчания» апофатической теологии, но изменить себя, выйдя за свои пределы, поскольку таковое возможно для личности и только для нее. Путь духовного преобразования разума был непростым и на исходе Средних веков как то стих. Богословы неопатристической линии (Г. Флоровский, Вл. Лосский, И. Мейендорф, А. Шмеман) хо рошо описали этот процесс. В новых культурно исторических условиях идея преобразования мышления возродилась в рус ской религиозной метафизике ХIХ—ХХ вв.

—131 —

ГНОСЕОЛОГИЯ

Внешне сходная с мифологемой осуждения разума тем, что признает разум только формой, которая не может жить своим собственным содержанием, но должна наполняться из ино родного источника, идея преображения разума по сути проти воположна иррационализму. Последний выступает против формы как таковой, якобы мешающей постичь правду жизни непосредственно. Установка на преображение равным обра зом направлена против диктата формы и вакханалии бесфор менного. Иррационализм можно оценить как мышление че ловека душевного, стремящегося освободить от сковывающей дисциплины инстинкт жизни, который с точки зрения духа содержательно амбивалентен. Разница между иррационалис тическим осуждением разума и духовно персоналистическим его преображением такая же, как между Дионисом и Христом. Как бы ни пытались сблизить языческого бога с Богочелове ком, сходство остается внешним, а различие существенным. Жизнь и, главное, смерть Иисуса были полностью осмыслен ными, в них не было ни трансперсонального экстаза, ни геро ического восторга, свойственных дионисийству. Поклонение Дионису, умирающему и воскресающему с циклической регу лярностью, водит мыслящий дух в кругах инстинкта и интел лекта. Вера в воскресение Христа, которое свершилось однаж ды, становится началом необратимого преображающего процесса в мыслящем человеке.

Глава четвертая

ДУХОВНОЕ ПОЗНАНИЕ

А нам Бог открыл это Духом Своим; ибо Дух все проницает, и глубины Бо жии.

1 Кор 2: 10

Я 1 . —ФВˆЛЩЛН‡ ‰ЫıУ‚МУ„У ФУТЪЛКВМЛˇ

Душевный человек не принимает то го, что´ от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может ра зуметь, потому что о сем надобно судить духовно.

1 Кор 2: 14

Духовное познание — самобытная его ступень, которая не сводима ни к чувственной, ни к разумной, но несет

всебе при этом элементы как первой, так и второй. Чувственное познание непосредственно, синкретично и еди нично, рациональное — напротив, опосредованно, отвлечен но и обобщенно. Духовное познание сколь непосредственно, столь и опосредованно, но, точнее, оно не является ни тем, ни другим. Духовное не синкретично, как это характерно по пре имуществу для чувственности, но и не отвлеченно, как это свойственно рациональному гнозису.

Гнозис духовный характеризуется творческим синтезом, ко торый выходит за рамки разумного соединения рассудочных

—133 —