Бурлака в PDF / Гносеология

Глава шестая

СУБЪЕКТ ПОЗНАНИЯ

…тогда я была при Нем художницею, и была радостью всякий день, веселясь пред лицем Его во все время, веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сынами человеческими.

Притч 8: 30—31

ß 1 . ƒ Ûı Í‡Í ÎˈÓ

Я полагает Я.

И. Г. Фихте

Сопределим личность как существо, которое способно выйти за пределы своей собственной природы и остатьубъектом познания является личность. Предварительно

ся самим собою. В антропологическом плане личность — это человек в его духовно душевно телесном составе, в котором дух играет роль объединяющей энергии этой целостности. Природа как субстанция человека, его родовая сущность, т. е. земно водное в его составе, чувственно телесна и пассивно рассудочна. Личное в нем связано с огнем духа и светом актив ного разума. Личность человека лишь существует в его приро де, вдыхая идеи, согреваясь и воспламеняясь или, напротив, остывая верой. Нынешнее состояние человека — срединное между природно субстанциальным и лично субъектным. По этому обычно его оценивают либо как этап естественной эво

— 164 —

Субъект познания

люции от животного к собственно человеческому состоянию, либо как восхождение из ситуации падшести, порожденной грехопадением. В любом случае можно сказать, что личность

вчеловеке есть не данность, а заданность, познание же пред ставляет собой путь личностного становления.

Суждения «Познает личность» и «Познает дух» в опреде ленном смысле эквивалентны. Животные не познают, они чувствуют и ориентируются. Дух подвигает человека перейти от чувственности к размышлению. Он же движет мыслящим разумом в качестве его имманентной энергии, приближая его к границе рационального. Выше употреблялось выражение «Разум мыслит». Его лучше оставить в серебряной комнате. Познает дух — сначала в сфере чувственного, созидая из ощу щений и восприятий образы, а затем конструируя понятия

вобласти рационального. Разум сам по себе не мыслит (в смыс ле спонтанной активности). Его сущность — в определеннос ти, законченности, свершенности. Разум — это грань, закон, мера. Дух — законодатель. Он также является исполнителем, либо нарушителем закона. Разум сам по себе не нарушает и не исполняет себя, он просто есть, подобно тому как нормы пра ва просто существуют, будучи зафиксированы решением зако нодателя. Дух приводит разум в движение, полагая меру все му конечному, но его подлинная стихия — безмерность. «…Не мерою дает Бог Духа» (Ин 3: 34), но дух меряет и измеряет. Полагание меры относится к порядку творения, измерение — к порядку познания. Дух проводит круговую черту по лицу бездны, разумная душа измеряет ее, фиксируя уже очерчен ное, срисовывая сотворенное, подобно художнице (Притч 8). Суть интуитивного в том, что оно есть познавательное твор чество или творческое познание. Интуиция — это оживотво ряющая энергия духа, проявляющаяся в сферах материально чувственного, разумного и собственно духовного. Как золото (по смыслу в качестве ценности) существует в меди и серебре, так человеческий дух проходит через сферы чувственного и разумного, познавая в конечном счете свою связанность с Бо гом в качестве основной реальности.

Проблема познания иного чрезвычайно трудна для таких абстрактных мировоззрений, коими являются материализм

—165 —

ГНОСЕОЛОГИЯ

и идеализм. Материализм не мыслит, поэтому ему легче. Он представляет сознание по аналогии с вещью, считая его «фор мой или продуктом высокоорганизованной материи», в ко торой вещи оставляют свои следы, так сказать, отражаются

всоответствии с принципом подобное познается подобным. Идеализм мыслит и, поскольку стремится делать это строго рационально, встает перед практически непреодолимой для себя трудностью. Показав самобытность идеального мира, не сводимого ни при каких условиях к веществу, и оценив его как тождественное по природе и определенное, идеализм не в си лах продемонстрировать, как разум познает свое иное — мате рию. Действительно, разум познает только себя (даже в ином): мысль мыслит мысль. Проблема материи — ключевая и для Платона, и для Декарта. Мышление понятно самому себе, а материя — это непонятное как таковое.

Разум сам по себе действительно не способен познать ве щество, они онтологически не пересекаются, скорее, бегут

вразные стороны. Познание — дело духа, который являет се бя неиным как для сферы чувственности (иного), так и для области рационального (тождественного). Если «Дух все про ницает, и глубины Божии» (1 Кор 2: 10), то сколь же проще ему достичь тварной сферы изменчивого. Гносеологическая проблема в данном случае является оборотной стороной он тологической, состоящей в вопрошании о том, как вещи и идеи причастны друг другу. Можно сказать, что, взятые сами по себе, они не причастны никак. Дух «причащает» материю и форму (идею) в актах творчества и познания. Платон фактически подразумевал нечто подобное (близкое иррациональной или мистической интуиции), когда говорил о том, что мы познаем первую материю способом «незаконного умозаключения». Декарт существенно сузил пространство для маневра своей мысли, редуцировав интуицию к «естественному свету разу ма». В таком свете, действительно, рационально необъяснимо, как взаимодействуют протяженная и мыслящая субстанции. Проект здания остается только проектом без воли строителя, равно как и камни не станут стенами без его воли и действия. Декарт растворил волю в рациональном мышлении, не увидев ее самобытной сути, подобно тому как он поступил с интуи

—166 —

Субъект познания

цией. Это типичный для идеализма ход мысли. Хотя воля присутствует в деятельном мышлении, являясь той способно стью души, через которую в нее входит дух, она рационально неописуема. Волевой акт можно только совершить. Такие акты совершает личность. Как личность превосходит своей цельностью тело, душу и дух, взятые в отдельности, так инту иция соединяет чувственное и рациональное, создавая ток ин формации между ними. Медь чувственности и серебро интел лекта объединяются золотом интуиции.

Творческим центром познания является личность, точнее, человек, становящийся личностью. В этом процессе он творит прежде всего самого себя. Познание не круговорот, хотя со держит в себе элементы повтора. Оно представляет собой творческий акт в том смысле, что познающая личность транс цендирует, раздвигая свои конечные пределы. В познании, если пользоваться языком феноменологии, происходит «схва тывание». Сознание же работает с уже схваченным, усвоен ным. В сознании познание повторяет себя. Мышление же есть оперирование схваченной и усвоенной информацией.

Человеческая личность, вступающая в реку познания, ме няется уже в самом акте погружения. Вряд ли можно сказать, что человеческое познание в своем отношении к природно космическому миру меняет его по существу, хотя оно и может вносить в него нечто новое, например, технику — машины, инструменты, сооружения. Однако познание меняет и самого человека, и мир человека, т. е. культуру, которая, собственно, и создается познанием. Познание созидает новую, собственно человеческую природу. Такова цивилизация, где человек осу ществляет свою родовую жизнь, которая уже возвышается над родовой жизнью животных. Личная активность осуществля ется представителями человеческого рода. Субстанция чело вечества, или человеческая природа, если и не меняется по сути, то трансформируется содержательно через познание. По отношению к биологическому в человечестве это дискуссион но, по отношению к социокультурному — бесспорно. Позна вательный опыт кристаллизуется в категориях разума и уни версалиях культуры. Будучи различным для его творцов, он выступает по сути единым для новых поколений. Познание

— 167 —

ГНОСЕОЛОГИЯ

движется вперед, отталкиваясь от фундамента памяти, и пер манентно обновляет свое историческое основание в этом про цессе. Двигаясь в будущее, познание меняет и прошлое.

ß 2 . Œ‰ÛıÓÚ‚Ó ÂÌË ‡ÁÛχ

…просвети ум мой светом разума святого Евангелия Твоего…

Св. Антиох

Гераклиту Эфесскому приписывается знаменитый афо ризм, гласящий, что путь вверх и путь вниз суть одно и то же. Эта мысль верна, только если понимать ее по существу, эссен циально. Но экзистенциально или по смыслу это не так. Чув ственно эмпирически, т. е. в пространстве и времени, пути вверх и вниз, из точки А в точку В, могут совпасть, но могут и не совпадать. Достижение и возвращение осуществимы раз ными маршрутами, хотя по сути они тождественны. Понятий ное мышление, постигающее сущность предмета, уравнивает индивидуальные различия, не влияющие на всеобщее, успо каивает акцидентальное в субстанциальном. Ситуация видо изменяется, когда дело доходит до духовного познания. Чув ствующая и мыслящая душа, вошедшая в область духовного, точнее, введенная духом в его сферу, возвращаясь к себе, уже не находит себя в прежнем состоянии. Начало пути исчезло, сама душа, оставаясь мыслящей и чувствующей, стала другой, соприкоснувшись с духом. С человеком, который познал ре альность духовной жизни, но не в значении естественного ды хания, данного ему при рождении, а в смысле сознательного напряжения воли и разума, происходят необратимые измене ния. Они могут быть творчески преображающими, либо де формационными, но в любом случае дух сжигает душе мосты для отступления, заставляя строить новые дороги. Не все из тех, кто лично встретился со Христом, уверовали в Него, но ничья судьба и ничье сознание не остались неизменными.

— 168 —

Субъект познания

В понятии конвертации, взятом в чисто экономической сущности, обмен меди на серебро, а серебра на золото уравни вается с обратной операцией. Однако дорога, двигаясь по ко торой человек чувствующий достиг разума, а разумный вошел

вжизнь духа, не совпадает с путем, которым дух спускается

вразум и чувственность. По сути они одни и те же, по смыс лу — асимметричны. В сущности, каждая комната подземелья является комнатой, и герой, ищущий сокровища, остается тем же самым. Вдумываясь в смысл происходящего, мы сознаем, что поиск сокровищ начал один человек, а закончил другой, обретший истину, которая преобразовала его. Субстанция че ловечности осталась по сути той же, изменилась личность, но личность, развиваясь, трансформирует и свою природу. Здесь мы сталкиваемся с таким противоречием, которое не поддает ся диалектико логическому разрешению.

Существом познания, которое влечется духом к трансцен дентному, но остается в абстрактной стихии разумного мышле ния, является переход. Тропы разума репродуцируемы, логике и диалектике можно научиться. Для разума тождество и раз личие суть одно и то же, как это каждый по своему показали Платон и Гегель. В духе сущностная тождественность совпада ет со смысловой изменчивостью, различаясь с ней. Дух выно сит противоречия в себе самом, не распадаясь, как об этом пи сал Гегель. Личность, являющаяся носителем духа, в своих творческих актах выходит за свои пределы, оставаясь той же самой. Однако в данном случае тождественность не означает репродуцируемость. Духовно обогащенный человек, возвра щаясь в разум и чувственность, из которых он вышел, транс формирует их, образуя напряжение антиномичности между невидимым и видимым, которое свойственно символу.

Дух просветляет и разум, и чувственность, меняя к тому же их внутреннюю конфигурацию. Духовно питающийся разум начинает видеть и даже чувствовать символичность феноме нального мира. При этом разумное мышление и символиче ское созерцание не только дополняют, но и переходят друг

вдруга, хотя путь разума к духу и спуск духа в рациональную и чувственную сферы не один и тот же. Разумно понятийное мышление диалектично, а символическое и смыслообразую

—169 —

ГНОСЕОЛОГИЯ

щее — антиномично, но не в кантианском значении этого сло ва. Флоренский, критиковавший Канта остроумно и глубоко, все таки в значительной степени заимствовал его антиноми ческую схему для описания структуры религиозного мышле ния. Потом тему соотношения антиномического и диалектиче ского в познании разрабатывал С. Булгаков и, развивая идеи Флоренского, противопоставил эти два типа связанности про тивоположностей. Глубоко проанализировав отличие духов ного (символического и антиномического) от рационального, русские мыслители уделили меньше внимания обратной по ложительной связи между духом и разумом. (Может быть,

сними сыграл злую шутку идол «мистического алогизма», ведь оба оставались все таки мыслителями.) Фантом «мисти ческого алогизма» будоражил сознание многих отечествен ных философов в периоды их интеллектуального созревания. Это обусловлено тем обстоятельством, что грань между ирра ционализмом и духовной гносеологией в сущности метарацио нальная, тонкая. Однако ее осознание является очень важным в экзистенциально аксиологическом смысле.

Символическое понимание и описание трансцендентной реальности представляет собой единственный выход из тупи ков рационалистического агностицизма и гностицизма. Клас сикой первого можно считать философию Канта, второго — Гегеля. Агностицизм Канта невозможно опровергнуть, если не взглянуть на его непроговоренную предпосылку извне, не

сточки зрения разума как мерила самого себя. Эта предпосыл ка в том, что разум и есть барьер между нами и вещами в себе. Разум представляет собой «тусклое стекло», более или менее прозрачное для трансцендентального философствования, пока оно пребывает внутри этой стеклоподобной стихии рацио нального мышления, но безысходно преломляющее для нас подлинную действительность. Для Гегеля, напротив, разум есть мост к Абсолютному. Для Канта явления суть всего лишь явления. Для Гегеля явления — манифестации сути: сущность является, действительное разумно.

Гностицизм в данном случае представляет собой методоло гическую предпосылку и своего рода веру в то, что сущность исчерпывает себя в явлении, тайное становится явным. Идеа

—170 —

Субъект познания

лизм не знает онтологической дистанции между душевным

идуховным, разумом и Откровением. Идеалистически ориен тированное мышление движется в пределах оппозиции рассу дочного и разумного. В ее рамках рассудок либо питает разум, который в самом себе содержательно пуст, либо разум диа лектически снимает рассудочность, интегрируя ее содержание в качестве абстрактного момента. В агностицизме, к которому неизбежно приходит рассудочное мышление, рассматривая вопрос о трансцендентном, тайна не является вовсе. Для ра зума, уповающего на свою диалектику, тайна является исчер пывающе. В символе тайна являет себя, оставаясь при этом тайной. Символическое понимание является не условным, а безусловно верным знанием, которое при этом не исчерпы вает всей глубины своего истока. Символ преломляет духов ное в душевном, но он же и соединяет их.

Символ с его антиномической сопряженностью трансцен дентного и имманентного, духовного и душевного задает мат рицу, внутри которой движется мыслящий разум, разрешаю щий противоречия. Разум осуществляет свои диалектические переходы под куполом символического мышления. Свои ис тины он видит в свете духа, которого нельзя видеть. «…Во свете Твоем мы видим свет» (Пс 35: 10). Новозаветная символика качественно иная в сравнении с языческой и ветхозаветной. Боговоплощение создает новый онтологический фундамент познанию. «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин 1: 18). Символ выполняет трансцендентальную функцию связки «есть» в суждениях ра зума о запредельном, образуя духовный ток между видимым

иневидимым. Разум неверующий вращается в замкнутом круге своей имманентной диалектики, верующий разум трансцен дирует в неведомое, но делает его этим самым видимым. Ра зум верит, а верующий дух мыслит. Сама матрица антиномич ности образуется выходом разума в трансцендентное, но имманентные движения разума внутри сформированного ан тиномией (в плоскости) и символом (в глубине) смыслового поля меняют границы этого информационного пространства

иего смысловую конфигурацию. Антиномическое и диалек

—171 —

ГНОСЕОЛОГИЯ

тическое не только противоположны друг другу как символи ческое и понятийное, но и дополняют каждое свое иное.

Грань между символом и понятием есть одновременно и их переход. Когда отсутствует или утрачивается понимание пе реходности символического и понятийного, их неслиянности, но и нераздельности, тогда символ превращается либо в го лую схему, либо в идол, тотем. Если к первому склонны атеис ты и агностики разных мастей, то ко второму тяготеют истово верующие, доходящие в своей «духовности» до фанатизма. Для первых икона всего лишь голая доска, раскрашенная че ловеком. Кантианство, подводящее под это воззрение научный фундамент, представляет собой философское иконоборчество. В этом свете понятно, почему для мыслящего православного священника Кант выглядит как «столп злобы богопротив ныя». Другая крайность, столь милая сердцу православных немыслящих (для коих Флоренский с Булгаковым почти что гностики), состоит в полуязыческой вере, согласно которой икона и есть бог. На этом пути символ, в том числе «Символ веры», превращается в тотем, табуированный от какого либо размышления. Символ, редуцированный в тотем, нуждается лишь в бездумном поклонении, обрядовом служении и охра нении с ревностью, заслуживающей лучшего применения. На родное православие тяготеет к тотемизации символического, для интеллигенции, растущей в отчужденности от народа, характерно доктринерство, корнем которого является вера в тождество собственной мысли с сутью проблемы. Первые обожествляют свои чувства, вторые — свой рассудок. Может, поэтому русскому интеллигенту столь симпатичны Гегель

иМаркс, но его, мягко скажем, не влечет к себе Кант, который заставляет критически отнестись к своим идеям.

Формулируя эту проблему в иной плоскости, можно ска зать, что дух не только просветляет чувственность и разум, но

ипреломляется в них, подавляясь их стихией, подобно тому как свет, падающий в воду, просветляет ее, но притом теряется в темной глубине и преломляется у поверхности. Причина для такого положения дел двояка. Первый момент состоит в том, что человек комплексное существо: духовно душевно теле сное. Эта идея не нова для философии, хотя философии свой

—172 —

Субъект познания

ственна редукция целостности к какой либо из ее сторон, чаще всего к рациональной. Психоаналитически ориентиро ванная мысль, напротив, стремится представить дело так, будто рассудок иллюзорен в своей самостоятельности, пита ясь энергией темных вод подсознательного. Обе редукции ограниченны.

Второй момент имеет богословское происхождение, а в фи лософии присутствует в превращенном виде. Библейское от кровение сообщает нам о радикальной поврежденности пер вородным грехом человеческой природы, в том числе, а может быть и в первую очередь, разума. В философии эта имеющая нефилософский источник интуиция тематизируется в гори зонте поиска онтологических оснований ложности и заблуж дения. Показательно, что в ее русле ни одно из решений не было строго рациональным. Платон вынужден конструиро вать миф о пещере, который по новому был воспроизведен Ф. Бэконом в его программе очищения мышления от идолов. Критика разума, проведенная Кантом, лишена онтологиче ского основания, хотя как ни одна другая доктрина близко подводит нас к внешней для научной философии идее перво родного греха.

ß 3 . “ ‡ÌÒˆẨÂÌڇθÌ˚È ÒÛ·˙ÂÍÚ

Но где премудрость обретается? и где место разума?

Иов 28: 12

Мысли о цельности человеческого познания и его родовой поврежденности пересекаются в самом центре критического идеализма, каковым является концепция трансцендентально го субъекта. Кант выявил всеобщие и необходимые структур ные схемы, в рамках которых протекает вся познавательная деятельность любого представителя рода человеческого. Тако выми оказались априорные формы чувственности (трансцен дентальные пространство и время) и чистые понятия рассуд

— 173 —