Бурлака в PDF / Гносеология

ГНОСЕОЛОГИЯ

опыта посредством понятий символов. Мышление, опирающе еся на смыслы, есть продолжение символического понимания, но с учетом рационалистической и иррационалистической критики разума, которую провела европейская философия ХIХ—ХХ вв. Русская мысль оригинальна в анализе именно смыслотворческой формы духовного опыта, тогда как патрис тика успела сказать главное о символическом мышлении,

аэкзистенциализм ХХ в. — об экзистенциальном.

Вонтологии смысл дополняет понятия сущности, идеи, закона, цели, которые используются в классическом идеализ ме для характеристики отношения Абсолют — мир. Смысл обычно выступал как синоним идеи. В русском религиозном идеализме очевидна тенденция толковать Абсолют как дух, по отношению к которому единое, разум, бытие как гносеоло гически, так и онтологически суть предикаты, явления. Смысл конкретизирует отношения духовно понимаемого Абсолюта и онтологически нижестоящей сферы его идеальных проявле ний и позволяет интерпретировать понятия классической ме тафизики в религиозном горизонте. Понятие идеи как сущно сти вещи (явления) обычно выражает отношение к Абсолюту как к объективно сверхличностной основе или первопричине бытия, а понятие смысла акцентирует это отношение как лич ностное, субъект субъектное. В этом плане смысл является антропологизированным философским эквивалентом бого словских понятий замысла и промысла Божьего о мире.

Смысл образуется при общении субъектов, в данном отно шении он реальность сколь созданная, столь и творческая. Идея в ее онтологическом понимании, которое предлагает классический (объективный) идеализм, уже (или всегда и веч но) есть. Смысл же творится, он — событие созидания суще ственного. Смысл явления или события может как совпадать с их сущностью или законом, так и не совпадать и, более то го — приводить к преобразованию последних. Создавая каж дого человека, Бог вкладывает в него свою идею, некоторую объективную информацию, независимую от человеческой воли. В ней заключен, но еще не реализован замысел Божий об этом человеке. Человек постигает его в осмыслении своей жизни, а реализуя его, делает жизнь осмысленной.

—144 —

Духовное познание

Идея, закон, сущность традиционно трактуются как опре деленность, онтологическое или гносеологическое правило. Смысл — определенность, соединенная с потенцией ее преоб ражения. П. Флоренскому принадлежит прекрасная метафо рическая интерпретация символа как бытия, которое всегда больше самого себя, обоснованная в статье «О символах бес конечности», но фактически пронизывающая весь состав его умозрения. Проецируя его интуицию в сферу идеального, ска жем, что смысл — это мысль, которая всегда больше самой се бя. Смысл есть возможность большей осмысленности и в этом аспекте — духовно динамическое начало бытия. Можно ска зать, что в нем Логос мира возрастает, наращивается степень энергийности Божественной любви к тварному бытию, а твар ного бытия — к своей нетварной первооснове. Об идее в пла тоническом ее понимании можно сказать, что она есть имма нентный закон вещи, который никакая вещь не может не исполнить. Смысл — внеположенная вещи сущность, вытяги вающая ее за наличные пределы трансцендентная энергия. В классической философии к смыслу ближе всего идея энтеле хии у Аристотеля. В рамках языческого миросозерцания, с ти пичными для него имманентными миру богами, смыслу по большому счету нет законного места. Смысл вещи — это ее естественное индивидуальное место в универсуме, которое не дано, но задано. Осмысление бытия осуществимо лишь в по рядке творения. В такой интерпретации смысл сходен с идея ми волениями восточных отцов Церкви, энергиями исихастов, он — динамическое начало в сущем.

Однако динамика бытия многопланова. Материя — также динамически подвижное начало в строении универсума. Ди намика смысла и динамика материи различаются так же, как динамика света и хаоса, т. е. как свобода, воля, благодать, творчество, с одной стороны, и стихийность, чувственность, страстность, изменчивость — с другой. В своей динамичности смысл выступает связующим звеном между Богом и миром: по своей сущности, субстанции или природе мир — вне Бога и Бог — вне мира, который Он сотворил как реальность, сущ ностно Себе инородную. По смыслу (замыслу и промыслу) Бог — в мире, а мир (через Слово Логос) — в Боге. Образно

— 145 —

ГНОСЕОЛОГИЯ

говоря, смысл не просто мост с двусторонним движением между духовно трансцендентным и рационально имманент ным мирами, он являет собой живой путь, такую лестницу

внебо, ступени которой творятся человеком по предложен ным ему Богом «чертежам» по ходу самого восхождения. Кроме того, сами чертежи созидаются когнитивным усилием человека, постигающего мысль Бога. В свете этого образа обессмысливание не тождественно нисхождению (таковой, напротив, является активность Абсолютного, участвующего

втворческом осмыслении человека), но представляет собой по сути падение, отказ от сотрудничества, в конце концов от любви как смыслообразующего интеграла или Смысла смыс лов. Отсутствие смысла, иными словами, бессмысленность жизни не совпадает ни с ее конечностью, ни с ее малозначи тельностью, но есть онтологическая богооставленность твари, т. е. ее смерть — нравственная, физическая, духовная. Сосредо точение смерти или ад есть бессмысленное в себе и для себя, ноумен абсурдного. В здешнем мире в его исторической сию бытности ада нет, он лишь является в пространстве истории

ввиде событий и символов. Для нас, читающих Пушкина, его слова «и смерть и ад со всех сторон» суть не более, чем краси вая метафора, но для участников битвы под Полтавой они не сли онтологический смысл, будучи явлением нездешнего, приближением к нему вплотную.

Смысл часто служит синонимом цели, однако цель — это категория скорее философии истории, смысл же — историо софии. Различие этих понятий акцентируется у Бердяева: цели истории формируются и достигаются внутри ее, смысл истории творится и открывается в ней, однако лежит за ее пределами; описание целей истории есть ее феноменология, открытие ее смысла — ноуменология. Ноуменальный смысл истории лежит за ее границами не только в структурно канти анском значении. В таком плане история являет собой арену борьбы добра и зла, Логоса и абсурда, которые в их духовной самобытности остаются трансцендентными феноменальной сфере исторического. Смысл истории, можно сказать, «жи вет» за ее пределами и динамически — как Царство Божие, побеждающее бессмысленность смерти.

—146 —

Духовное познание

В гносеологии мышление в смыслах выступает как допол нение (и отчасти антитеза) к способу философствования, ти пичному для классического европейского рационализма, т. е.

впонятиях. В постклассической метафизике идея смысла так же значима, но используется более партикулярно. В феноме нологии смысл соотносится с явлением и со значением. Фено менологическое понимание смысла близко аристотелевскому, соединенному со средневековыми по происхождению пред ставлениями об интенциональности. Осмысление, с одной стороны, ставит явления в контекст, т. е. расширяет горизонт, а с другой — как бы творит (конституирует) его. Связи между знаком и значением случайны, но, будучи осмысливаемы

вконтексте, они становятся существенными. Философская герменевтика подчеркивает значение авторской интенции (фактически замысла о творении) в формировании смысла, опять таки указывая на несводимость смысла к имманентной явлению информации и требуя контекстуального рассмотре ния феноменов. Смыслы представляют собой субъективно личностно открываемые грани явления, что оказывается в зна чительной степени невозможным по отношению к конечным или безжизненным предметам, которые служат объектами изу чения естественных наук. Не всякое сущее подлежит осмыс лению.

Подытожим опыт осмысления в постклассической и рели гиозной философии. Смысл аналогичен понятию в гегелев ской его трактовке, но отличается от него по ряду оснований. Понятие выражает общее и всеобщее. Смысл нацелен на уни кальное, поставленное в максимально широкий контекст. По нятие по содержанию тотально отрефлектировано, а по фор

ме — систематично и замкнуто, по крайней мере, стремится к этому идеалу. Смысл «не терпит дальнейшей рефлексии», являясь в этом качестве открытым, поскольку уходит своей ноуменальной стороной в бездонность Абсолюта или (в более приземленном плане) в неопределенность жизни во времени, которая осуществляется и незавершена. Наконец, понятие безлично или сверхлично: теорема Пифагора или трансцен дентальная дедукция категорий Канта одни и те же для всех мыслящих индивидов вне зависимости от возраста, пола, на

— 147 —

ГНОСЕОЛОГИЯ

циональности и вероисповедания. Осмысление — это пони мание, в котором личность соотносит предмет с самим собой.

Как личностное знание смысл аналогичен экзистенциалу. Элемент нерационализируемости в нем сближает его с мета форой, аллегорией, мифологемой. Отличие смысла от симво ла можно обозначить так: конкретность смысла духовно ин теллектуальная, символа же, скорее, чувственно духовная, что никак не отменяет его внутренней разумности. Смысл, взятый в его антропологической цельности, можно опреде лить как интеллектуальную форму духовного опыта, который растет из синтеза вечности, истории и жизни отдельного че ловека в неповторимой точке его мысли. Познание смысла требует от познающего его переживания как события своей личной духовной судьбы, в осмыслении познание и жизнь со впадают. Осмысление являет собой такой модус познания и самопознания, в котором происходит преображение позна ющего субъекта, этим оно отличается от рациональных моди фикаций когнитивной деятельности — осознания, понима ния, интерпретации и так далее, сближаясь с идеей обожения. Осмысление есть по сути философская и потому в определен ной степени секулярная транскрипция этой фундаментальной категории святоотеческой антропологии.

Обожение — одно из ключевых понятий христианской (преимущественно православной) антропологии, выражающее синергийный характер общения человека с Богом в истории. Путь восстановления человека в его логосной осмысленности лежит через сотрудничество его свободной воли с Божествен ной благодатью. Выпадающая из поля притяжения Божест венной благодати воля человека не утрачивает своей свободы, по крайней мере, в негативном ее смысле. Но тогда человек входит в духовно новую эмпирию, испытывает иной опыт, ра стущий из встречи с «ничто», пережитой как личная конеч ность. На языке философии ХХ в. этот духовный опыт принято называть экзистенциальным. Это опыт личностного, т. е. вне родового (или эссенциального) стояния в потоке истории, эк зистенциалы — его внутренние формообразования.

— 148 —

Духовное познание

ß4 . ›НБЛТЪВМˆЛ‡О

Япролился как вода; все кости мои рас сыпались; сердце мое сделалось, как воск, растаяло посреди внутренности моей. Сила моя иссохла, как черепок; язык мой прилипнул к гортани моей, и Ты свел меня к персти смертной.

Пс 21: 15—16

Символы суть преображенная чувственность или вопло щенный дух, смысл — разумная и осмысленная форма духов ного познания, экзистенциал — открытая духу воля. Термин «экзистенциал» новый, но Бердяев прав в том, что подлинная философия, особенно религиозная, всегда была экзистенци альной по сути, хотя фактически и не использовала этого тер мина. Экзистенциально в самом близком к смыслу этого слова мышление Августина, Лютера, Паскаля. Экзистенциал — это открытость личного сознания Богу или (по Хайдеггеру) Бы тию, которая возможна в подлинном виде только в свете пе реживания человеком своей принципиальной конечности — смертности. Более точно, пользуясь феноменологической тер минологией, экзистенциалы можно определить как формы, интенции и векторы открытости личного сознания Богу, т. е. как доминанты человеческого существования. В экзистенци альной ситуации традиционные понятия и представления на чинают светиться иным светом. Для Гегеля бытие и ничто являются категориями логики, философ экзистенциалист пе реживает ничто как феномен собственной судьбы, свою им манентную конечность и смертность.

Библейское религиозное мышление вообще экзистенци ально по существу, поскольку оно имеет своим «предметом» связь человека с Богом. А это то, что личностно в предельном значении и исчерпывающе в чисто рациональных категориях невыразимо. Именно это познание можно назвать религиоз ным или экзистенциальным реализмом. Праоснова экзистен циалов современного экзистенциализма — смыслообразы Библии. Правда, в этой философии ХХ в. личностный аспект

— 149 —

ГНОСЕОЛОГИЯ

человеческого существования явлен преимущественно с нега тивной стороны. Отсюда обилие описаний таких духовных состояний, которые хорошо известны Библии, но коими она не исчерпывается: страх, тревога, тоска, забота и тому подоб ные модификации «бытия к смерти». Писание открывает нам и «условия возможности» появления таких состояний че ловеческой души, которые центрируются экзистенциалами «болезни к смерти» или «бытия к смерти». Человеку, отво рачивающемуся от Бога, — а экзистенциальная метафизика возникает как одна из секулярных рецепций иудео христиан ской духовной традиции, — Господь обещает дать «…трепещу щее сердце, истаивание очей и изнывание души…» (Втор 28: 65). О позитивных экзистенциалах, которые, конечно, ни как не назовешь категориями и которые не сводимы к чувст вам, но переживаются духом как жизнь, открытая Богу, про сто и ясно пишет ап. Павел: «А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше» (1 Кор 13: 13).

Анализ экзистенциальной структуры духовного познания показывает нам, что оно является самым целостным, тем цельным знанием, идеал которого был предложен в отече ственной философской традиции славянофилами, хотя и не во площен ими в действительность. Слабость славянофильского проекта цельного знания как раз в невыразительности его эк зистенциальной составляющей. Он ориентирован в прошлое, к символизму традиционного православия, будучи нацелен на синтез символического и понятийного мышления, как послед нее было представлено в системах немецкой идеалистической диалектики. Учитывая философские итоги ХХ столетия, мож но сказать, что символ, смысл и экзистенциал суть три сторо ны одного и того же духовно душевного опыта. Отношения сторон в этом символическом треугольнике можно выразить так, что символическое осмысливается и экзистенциально пе реживается; экзистенциально переживаемое осмысливается и символизируется; осмысливаемое переживается экзистен циально и выражается символически.

Исповедание христианской веры, вполне постижимое для разума и рационально оформленное, совершенно закономер но именуется «Символом веры». Однако для того, кто не име

— 150 —

Духовное познание

ет духовного опыта личной встречи с Богом, ставшим ради нас человеком, и особенно опыта в пограничной ситуации пере живания собственной смертности, «Символ веры» не является символом. Он — голая схема, обобщающая фантазии нездо ровой психики, либо выражающей (пусть и с удивительной логичностью) «недоразвитость» общественного сознания. Первая оценка свойственна любителям психоаналитической похлебки, полностью растворяющей трансцендентное в им манентном, духовное в душевном, вторая — адептам различ ного рода социологического и культурологического детерми низма, откристаллизовавшимся в старом и новом марксизме и структурализме. Согласно этой точке зрения, не только про стые верующие, но и отцы Церкви де не понимали по причи не своей средневековой отсталости, что Бога то на самом деле нет. В основе теоретических обобщений, роднящих теологию с наукой, лежит опыт. Он не тождествен опыту естествоиспы тателя, но от этого не перестает быть практическим отноше нием к бытию. Он экзистенциален в том смысле, что познание

внем обретает бытийствующую силу для мыслящего существа. Основа догмата, выстроенного из понятий символов, духовно эмпирическая. Для духовно целостного разума, признающе го содержательный примат духовного опыта над рациональ ной оформленностью, сами понятия становятся символами

в«Символе веры». В этом качестве они выступают не услов ными знаками неведомой «вещи в себе», а безусловно верны ми, поскольку постигнуты верой в личном опыте, явлениями первореальности, которая тем не менее остается до конца не постижимой.

Синтетичность духовного познания имеет и другой аспект, состоящий в отношении к прошедшему (исторически) или к низшим (онтологически) в сущем слоям. Проходя чувствен ность и разум, дух сохраняет их в себе, но не материально, а формально. Это можно сказать уже о рациональном позна нии: в разуме нет чувственных восприятий и образов, поня тия нельзя осязать и обонять, но мы воспринимаем идеи и об разуем понятия. В духовном смысле можно говорить о том, что мы чувствуем идеи. И. Ильин писал о просветленной чув ственности, сделав это понятие популярным в интеллектуаль

—151 —

ГНОСЕОЛОГИЯ

ных кругах. По сути, это есть интегрирование результатов православной аскетики рационально организованной мыслью. Различение духов, к которому призывает ап. Иоанн, состоит в умении разделять дурно пахнущие мысли от благоухающих, либо духовно нейтральных (например, логико математиче ских положений). Эстетическая оценка строится на вкусе. Для рассудка «вкус духа» не более чем красивая метафора, для духа — реальность его жизни. Дух находит именно экзистенци альную, а не чувственную и логическую информацию «горь кой истиной» или «сладкой ложью», дурманящей или отрезв ляющей.

Если мысли Вольтера еще только попахивают, то маркиза де Сада — смердят. Трупный запах, исходивший от мыслей А. Шикльгрубера, столь дьявольски интересных и чертовски притягательных, очень быстро воплотился в историческую реальность, которая стала вполне доступной самым грубым человеческим чувствам. Сказанное означает, помимо прочего, что когда человек судит об истории, которая является сферой отношения свободных субъектов — людей друг к другу и чело века к Богу, духовный контекст неустраним даже в том случае, когда его отрицают или не принимают во внимание. Экзис тенциальная интенция личного сознания образует смысловой фон, казалось бы, чисто рациональных суждений. Может ме няться лишь степень энергетического воздействия духовной среды на разум. Атеизм, в частности, есть определенная духов ная установка, которая не проходит бесследно ни для разума, ни для чувства. Так и утрата, либо отсутствие символической перспективы ставит разум в качественно иную экзистенци альную ситуацию, нежели наличие или признание символи ческого контекста.

Неотменимость духовной среды в таком познании, кото рое имеет своим предметом межличностное, всегда носит эти ческий характер. Об этом экзистенциально аксиологическом аспекте духовного познания и шла речь выше, однако пневма тичность когнитивного контекста можно понимать и более «приземленно», сугубо в онтическом или эпистемологиче ском ключе. Откуда то к нам приходят мысли и уходят от нас, причем без особого содействия нашей воли. Личная воля

— 152 —

Духовное познание

включается по приходе, отторгая их или принимая, стремясь вспомнить и помыслить, сделать поступившую информацию материалом мышления. Мы слышим голос духа, хотя и не знаем, «откуда приходит и куда уходит» (Ин 3: 8). И тот, кто хотя бы раз «слышал» его, знает, что у голоса духа нет ника кого чувственного звучания, притом, что он характеризуется удивительной ясностью смысла и бесспорностью для слышав шего. Наконец, в таинствах Церкви духовная реальность ста новится не только видимой и слышимой, но в определенном смысле осязаемой и даже обоняемой и вкушаемой.