192

руководимом стремлением к Благу, и проявляется совершенство и предназначение каждого.

Бытийные этиформы находятся во взаимосвязи и общении, Koivavia (Платон, «Софист» 254Ь-с; «Государство» V, 476а), направляемом Благом и к Благу, устанавливающему приэтом порядок, т а | ц — принцип организации космоса. Ноэтический, или умный, космос устроен по принципу всеединства и образует такую структуру, где пребывает "все во всем", где каждый элемент служит представлением и отображением целого и восстанавливает этоцелое в себе во всей полноте, где каждая часть — также и все, несмешанная, но и неотделимая от целого. Поэтому всеединство — такое бытийное единство, которое пред-

полагает также и множественность, не содержит в себе своего единого и уникального начала, Блага (ибооновыше бытия и существования), но неизменно являет отблеск его совершенства.

Отражение идеального космоса (главным образом для Платона и платонизма) — космос физический, телесный, в котором также явлен свой порядок, чин, но уже делающий невозможным неслиянное взаимопроникновение, — напротив, каждое существует телесно, т.е. выплотненно, исключая из своего места, топоса, всякое другое. Так думают греки, представляя, пусть и несовершенно, небесную, т.е. идеальную гармонию. Таким образом, иерархичность уложения неотъем-

лемо присуща всему существующему и проявляется и в мире текучего, уподобленного вечному неизменному космосу. Такая упорядоченность открывается греческому взору во всем: в иерархии бытийных форм, наук, граждан полиса, типов государственности, самом душевном устройстве. Но первая и главная иерархия — в устройстве целого: сверхсущее Благо; бытие, проявляющееся в системе самостоятельных, но связанных воедино эйдосов умопостигаемого космоса; отраженногокосмоса смешанных текучих, рожденных и смертных вещей; промежуточных между телесным и умопостигаемым геометрических сущностей; наконец, инаковости, небытия, материи. Мы же стоим где-то в центре этого устроения, на середине невидимой линии, протягивающейся от сверхсущего Блага сквозь сущее к преходящему и наконец к абсолютно не-сущему, откуда крайние оконечности плохо видны или даже почти совсем неразличимы. И высшее в этой иерархической структуре оставляет след, i'%vo<; (ср. Плотин, «Эннеады» V, 5, 5), в виде низшего, низшее же свидетельствует о высшем; высшее образует низшее попреизбытку и благости, в некоем духовном свете, просвещающем все целое, хотя и ослабевающем по мере спуска вниз; низшее же неизменно стремится подняться к своей "отчизне", и самое стремление, представленное через любовь, эрос, стержнем пронизывает все; высшее определяет низшее, низшее причастно высшему и только так живет и держится.

3. СУЩНОСТЬ

Мы установили, что в основании античного миросозерцания лежит представление о бытии как неизменном пребывании, так что сама

193

философия оказывается основанной на понятии сущего или сущности. Только сущее мыслимо и, имея опору в бытии, самостоятельно, не зависит от изменения и течения или (согласно более полному пониманию, в латинской транскрипции) есть субстанция, т.е. основание самого себя. Античные мыслители значительно расходятся в понимании сущности. Так,для Платона сущее — это идея, или эйдос, истинная причина сущего, а также и возникновения, — причина, позволяющая знать данную, эту, вещь в качестве таковой, определенной в ее предназначении подсвоего рода гнетом, игом илиярмом бытия-эйдоса, а тем самым и прилагать к ней имя и определение, прозревать единое во многом, тождественное в нетождественном и пребывание в становлении (ср. «Государство», VI, 507Ь, 508а; «Теэтет» 185Ьслл.; «Федон», 99с слл.). Сущее это отделено от вещей, запредельно, или трансцендентно им, что, в частности, выражается в отделенности бытия от потока возникновения. Для Аристотеля же первичная сущность —это то, что не сказывается ни о чем другом, но о чем сказывается все другое («Категории» 2а11 слл.; «Метафизика» III 6, 1003а9; VII 3, 1029а8). Иными словами, сущность — универсальный сток всех свойств, самосущее. Впрочем, для Аристотеля подобным самосущим

прежде всего является конкретное "определенное нечто", "вот это" и только потом — всеобщее, вторая сущность. Но "вот это",очевидно, должно быть составным, т.е. предполагать как форму, так и материю, — и здесь один из пунктов существенного расхождения Аристотеля с Платоном. Однако для обоих крупнейших античных философов сущность или сущее представляет нечто тождественное, нечто определенное, причастное цели, смыслу, бытию.

Тождественность же сущего проявляется именно в том, что оно самостоятельно, — поэтому все свойства сущности или, говоря языком аристотелевской логики, все предикаты субъекта-субстанции зависят и определяются самой сущностью, а не наоборот. Или иначе: сущность первее свойств, — и по определению, и по познанию, и по времени (Аристотель, «Метафизика» IV 2, 1004Ы0; VII 1, 1028аЗЗ~ 34; «Никомахова Этика», I 4, 1096а21). Предикаты сказываются о подлежащем, сущем (по Аристотелю); вещи свидетельствуют в своей причастности о парадигме — идее (по Платону). Поэтому сущее — то, что существует через себя, хотя и по причастности Благу, началу бытийного умопостигаемого мира сущего, а свойство существует через

другое.

Потому сущее, бытие представляет подлинную объективную реальность. (Приоритет объективного зафиксирован в самой структуре падежей древнегреческого языка: именительный — родительный — дательный — винительный. Именительный фиксирует объект-подлежащее; родительный обозначает движение откуда, т.е. от объекта к субъекту, говорящему; дательный обозначает пребывание где, т.е. здесь, при субъекте, и наконец винительный — движение куда, т.е. обратно к началу, к предмету самому по себе.) И все же бытие всегда предполагает иное (сама ф ° Р м а диалогического письма, которую избирает Платон, предполагает другое, не нами порождаемое, взаимную сущность, в которой каждое остается все-таки самостоятельным, не теряет

7 История философии, кн. 1

194

своего лица, лика) общение-койнонию, т.е. взаимодействие и связь. Да и в космосе преходящих тел и предметов все находится в связи, симпатии всего во всем, являя притом и бытие по причастности ему; понятие же причастности есть понятие связи. Если же целый мирпредставляется собранием связей, одних только функциональных зависимостей, то он уподобляется множеству зеркал, которые многократно отражают друг друга, но которых в действительности нет, т.е. такой мир бесконечных образов-отражений без действительного прообраза оказывается иллюзорным и мнимым. В таком мире нет смысла, ибо нет системы установленных связей, в немневозможно устойчивое пребывание, ибо нет бытия, и само человеческое существование оказывается бесприютным, ибо случайно, предоставлено самому себе и должно само себе определять цель и смысл.

4. ЕДИНОЕ И МНОГОЕ

Одно из основополагающих представлений античного миросозерцания — совершенное превосходство единства над множеством. В

самом деле, единое и сверхсущее Благо и, пожалуй, сверхъединое единое, которому ничто не причастно, — начало бытия и единения. Представлением же этого абсолютного единства в мире в связи с ним, называемой причастностью, цебе^ц, служит бытийное единое, единение, представляемое единством пребывания в потоке и течении вещей мира: по слову Стагирита, "единое как [бытийное] единое не подвержено возникновению" («Метафизика» XIII 8, 1084а31).

Поэтому, прежде всего, 1) явленное единство есть бытие:

"быть" — значит быть чем-то одним, единым и цельным. Но если бытие тождественно мышлению, единство — также существенная характеристика мышления: ум — един, ибо мыслит самого себя(Плотин, «Эннеады» V, 3, 5), мысль и постигаемое мыслью в нем — одно и то же, и разделение их чисто условно. Единство указывает на тождественность, а тождественность — принцип познания и мышления, ибо вообще нельзя мыслить, если не мыслится что-то одно, тождественное самому себе, т.е. неизменное и нетекучее (Аристотель, «Метафизика» IV 4, 1006Ы0). Впрочем, принцип множественности присутствует и в сфере бытия — пока еще как начало мультипликации, умножения тождественных сущностей, в единораздельном "единое-есть". Отсюда

в сфере бытия — множественность форм, каждая из которых самотождественна и, с одной стороны, связана по закону всеединства и об- щения-койнонии со всеми прочими, а с другой — сама пребывает во множестве преходящих вещей, при этом нисколько не смешиваясь с ними и не изменяясь, т.е. оставаясь отделенной от них, трансцендентной вещному миру становления.

Кроме того, 2) единство предполагает цельность: целое — цельно, и прежде всего в том смысле, что имеет цель своей деятельности. Целое — бытийно, поскольку преходящее — телесное — не цело, но состоит из материи и формы и делимо. Что же такое целое? Целое — прежде всего неделимое, т.е. дискретное. "Дискретное" происходит

195

от латинского discernere — отделять, различать, отличать: только то и может быть познано, что различено, у чего есть свое лицо, лик,облик, т.е. в конечном счете эйдос как умопостигаемый прообраз; поэтому

для античности дискретное выше непрерывного. Непрерывное — то, что всегда делимо на всегда делимые части (Аристотель, «Физика» VI 2, 232а23 слл.), т.е. нечто такое, что не может быть разложимо на последние конечные ясно познаваемые элементы и не может быть пройдено до конца, причастное разверзающейся бездне бесконечности.Поэтому дискретное — характеристика сущего, предела; непрерывное, континуум — не-сущего, беспредельного. Поэтому и мысль —дис- кретна, тело же — непрерывно.

А неделимое (для атомистов) — это атом, или амера, — бесчастное, т.е. цельное и единое. Будучи дискретным и неделимым, атом и есть само бытие (именно поэтому Левкипп и Демокрит утверждают, что хотя только атомы и существуют и лежат в основе всей реальности, составленной из них, простейших кирпичиков мироздания, тем не менее истинная их природа чувственно не воспринимаема и познается лишь разумом, т.е. мыслима), — не может быть части атома, — он может либо быть, либо не быть. Хотя из атомов и состоит вся реальность физическая — атомы и суть эта реальность, тем не менее они представляют своеобразный аналог идеальной формы, тогда как второй компонент атомизма — пустота — соответствует не-сущей непрерывной материи. Конечно, большинство античных мыслителей отвергают атомизм (по Плотину, "атомов же нет вовсе: всякое тело беспредельно делимо" — «Эннеады» II, 4, 7), тем не менее эйдосы,

идеальные бытийные сущности, в действительности суть атомы как неделимые. Не случайно Аристотель утверждает, что "невозможно знать, пока не доходят до неделимого (та атоца)" («Метафизика» II 2, 994Ь21). Таким образом, для античного атомизма атом есть совершенная упорядочивающая структура мира, вносящая в него некий мерный принцип всеобщего мироустройства, так что атом есть мир в малом, или микрокосм.

Совершенное бытийное единство представляется (более поздней) античной философией как чистая форма, а множественность — как текучесть материи. Материя представляет сложность и множествен-

ность, тогда как форма проста, т.е. едина, единственна в своем роде и не имеет частей. Форма соответствует одному, сущему, тогда как материя — не-сущему, множеству (Аристотель, «Метафизика» IV 2, 1004Ь26—27; XII 8, 1074а34). Материя — то, чтб текучее изменяется, и даже сама изменчивость; форма — то, во что, ради чего изменяется, составляет смысл и предназначение изменения, которое бессмысленно само по себе, ибо оноблизко к небытию и ничто. Форма — это то, что, с одной стороны, позволяет знать точно и до всякого возможногоопыта восприятия и переживания текучего мира, и, с другой стороны, позволяет всякой определенной сущности быть тем, что она и есть.

Поэтому античное миросозерцание ставит чистую пустую форму

неизмеримо выше материи. Не случайно греки в классическую эпоху воплотили свое переживание формы в скульптуре, поточности и строгости линии и пропорции не превзойденной ни в одну из последующих