Naumkin_V_-_Islam_i_musulmane_kultura_i_politika_2008

(minhāj)»26. Панисламистская линия получила продолжение в концепциях халифатистов конца 20-го века, вроде Партии исламского освобождения (Хизб ат-тахрир ал-ислами).

Вэто время уже почти все мусульманские народы (за исключением палестинских арабов) жили в границах тех или иных национальных государств, но именно теперь, в эпоху глобализующегося мира стало возможным говорить о появлении уммаизма как нового обще- ственно-политического течения, основанного на концепции уммы. Это опять сообщество мусульман, но в новом, особом понимании, и в развитии этого течения немалую роль играли и продолжают играть мигранты из мусульманских государств, живущие в Европе, и в меньшей степени, другие мусульманские диаспоры. Именно этот уммаизм является сегодня объектом пристального интереса исследователей ученых как в самом исламском мире, так и на Западе. В острых дебатах между авторами различных, зачастую взаимоисключающих оценок и обобщений можно выделить несколько главных моментов.

Вчастности, споры между учеными ведутся по поводу того, чем собственно является современная концепция исламской уммы (использование этого арабского термина для обозначения нации граждан государства, естественно, остается за рамками данного дискурса). Разброс мнений чрезвычайно широк. Французский исламовед Оливье Руа, с одной стороны, говорит о складывании глобального, “деэтнизированного и детерриториализированного исла-

ма”, с другой – отвергает уммаизм, поскольку, как он считает, умма есть “абстрактный универсум”27, хотя он и притягивает в Европе и на других континентах мусульманские меньшинства, утратившиеся связи с культурами наций, из которых они вышли. Аме-

риканский исламовед Джеймс Пискатори еще более определенно утверждает, что умма не является политическим конструктом28. По мнению Джуди, перевод термина умма как нации неверен, по-

скольку он объединяет людей на основе наследия, конвенции, веры или даже образа жизни29. Однако этот взгляд разделяют не все. Не-

26По: Kepel, Gilles, Muslim Extremism in Egypt: The Prophet and Pharaoh, Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 2003, p.44.

27Roy, Olivier, Globalized Islam: the Search for the New Ummah, New York: Columbia University Press, p. 361.

28Piscatori, James, Islam in a World of Nation-States, Cambridge: Cambridge University Press, 1986, p. 86.

29Judy, Ronald, “Sayyid Qutb’s fiqh al-waqi’i, or new realist science”, Boundary 2004, 31, 2: p. 139.

615

малое число специалистов исходят из того, что под уммой подразумевается именно «объединенная нация» последователей исламской религии, и термин имеет ярко выраженную политическую коннотацию. По мнению английского ученого Фреда Хэлидея, «само определение уммы как сообщества на основе общих ценностей, религиозных или нет, имеет политические импликации»30. Американский исследователь Роберт Сондерс в противоположность Пискатори утверждает, что умма сегодня является «транснациональным политическим сообществом»31. Известное «дело с карикатурами» является для него той лакмусовой бумажкой, которая подверждает политический характер глобальной идентификации мусульман с уммой: «глобальная реакция мусульман на “карикатурное дело” подчеркивает развитие стойкой коллективной идентичности среди мусульман мира, такой, которая не может адекватно объяснена в рамках религиозного товарищества»32.

Он напоминает о том, что еще в колониальную эпоху панисламские движения использовали понятие уммы как нации для накопления политического капитала33. Но именно «карикатурное дело» показало, что «идентификация с уммой, в отличие от членства с других виртуальных сообществах (на основе занятий спортом, различного рода хобби и т.п.), имеет далеко идущие политические последствия». Сондерс приходит к выводу, что исламскую умму уже сегодня можно считать нацией (как не вспомнить Сеййида Кутба: «У мусульман нет другой нации, кроме ислама»).

Автор исходит при этом из функционалистского понимания нации34. Конечно, в эмиграции мусульманами создается «содружество общих чувств», которое и является основой такого псевдонации. Но нельзя не учитывать, что мигранты-мусульмане посте-

30Halliday, Fred, “The politics of the umma: states and community in Islamic movements”,

Mediterranean Politics 7, i.3, 2002, p. 24.

31Saunders, Robert A., “The ummah as nation: a reappraisal in the wake of the ‘Cartoons Affair’”, Nations and Nationalism 14 (2), 2008, p. 304.

32Ibid.

33Saunders, op.cit., p. 307.

34При этом объяснения, которые дают нации различные теоретические школы, можно объединить по трем основным направлениям: 1. нация как извечное явление,

2.нация как сконструированное явление, 3. нация как функциональное явление. Под последним, в понимании автора, имеется в виду «образование свободной формы, зависящее от рациональных решений, базирующихся на ожидаемых результатах»

(Saunders, op.cit., 305).

616

пенно интегрируются в общества, в которых они живут, многие из них фактически теряют свою идентичность, заимствуют культурные образцы стран пребывания, зачастую, особенно в новых пок о- лениях, начинают вести себя так же, как коренные жители. Даже недавно бунтовавшая молодежь парижских предместий, по преимуществу мусульманская, между собой говорит на старом жаргоне французского. А общим языком общения для европейских мусульман служит английский. Можно ли говорить при этом о процессе создания в этих обществах особой, трансгосударственной нациеподобной общины (пусть даже единодушно солидаризующейся в осуждении публикации карикатур на Пророка)? Как влияет на него европейская интеграция? Можно ли считать, что параллельно с формированием общеевропейской идентичности у французов, немцев, голландцев и т.д. формируется процесс идентификации европейских мусульман с траснациональной исламской уммой? Ответы на эти вопросы в некоторой мере могут экстраполироваться и на ситуацию в России и государствах СНГ.

Прав ли Карич, несколько парадоксально утверждающий, что европейские мусульмане проходят «еврейскую стадию в Европе», когда европейские евреи «боролись за институты, с помощью которых они могли бы сохранить свою религиозную и культурную идентичность»35? Исходя из того, что европейское окружение, в котором находятся сегодня мусульманское меньшинство, весьма напоминает отношение, с которым сталкивались евреи в конце XIX века, в перспективе не исключено появление массового политического движения, полагает Сондерс, типологически сходного с сионизмом, ведь для Герцля антисемитизм был главным толчком к созданию этого националистического движения.

Солидарность европейских мусульман проявлялась в ходе известных споров вокруг ношения хиджаба во Франции, умерщвления животных по исламскому ритуалу в Великобритании, не говоря уж о карикатурных скандалах. В определенной мере здесь можно провести параллели с имевшими у нас место спорами вокруг права женщин фотографироваться на документы в хиджабе или вокруг запретов на отдельные произведения исламских авторов (вплоть до запрета на «Завещание» имама Хомейни). Политизация подобных вопросов добавляет остроты в дебаты и, в конечном счете, работает на укрепление мусульманской солидарности даже тогда, когда сре-

35 Цит.по: Saunders, op.cit., p. 310.

617

ди мусульман нет единого мнения по этим вопросам, а многие относятся к ним безразлично. Но политики как раз и используют естественное чувство солидарности нерелигиозной и аполитичной части «этнических мусульман» для вовлечения их в процесс уммаизации, к тому же делая с помощью навязчивого пиара политическую карьеру. Именно такие случаи используются для внедрения «седуктивной идеи политического ислама, который исповедует утопическую концепцию общества, в котором все граждане составляют часть равной и справедливой уммы»36.

Важно то, насколько чувство виктимизации у мусульманских иммигрантов в Европе способствует укреплению уммаистской солидарности. При ответе на этот вопрос желательно разобраться, имеем ли мы дело с действительной или воображаемой, конструируемой дискриминацией и отчуждением, равно как и в их причинах. По словам Джонсона и Карейру, создание «параллельного общества» – результат в равной степени британской и голландской мультикультуралистской, французской ассимиляционной и германской сегрегационистской моделей существования мусульманских иммигрантов в западном обществе37. Руа в этом контексте говорит о «виртуальном гетто»38. В последние годы многие европейские политики стали отстаивать необходимость преодоления этого отчуждения мусульманских иммигрантов, которое стало представлять угрозу для безопасности европейских обществ.

Взятая под опеку Генеральным секретарем ООН инициатива Сапатеро-Эрдогана «Альянс цивилизаций» (в разработке концепции которой участвовал и автор статьи) отразила именно эти озабоченности европейцев, поддержанные интеграционно ориентированным турецким правительством Партии справедливости и развития. Однако в Европе, как известно, растут и националистические настроения, отражающие стремление к отторжению иммигрантов. Среди европейских государств-членов Евросоюза, каждое из которых продолжает проводить свою собственную политику в сфере гражданства, нет единого определения статуса этничности и религии, Голландия является наиболее последовательной поборницей официально насаждаемого мультикультурализма, обязывая, к при-

36Johnson, Ian and Carreyrou, John, “Islam and Europe: A volatile mix”, Wall Street Journal, July 11, 2005.

37Ibid.

38Roy, op.cit., p. 65.

618

меру, детей иммигрантов изучать родной язык их родителей. Хотя иммиграционные потоки в ту или иную европейскую страну обычно идут из тех стран, что имеют с ней исторические или географические связи, растущее ощущение мусульманами своей общности является фактором, способствующим европейской интеграции. По словам Руа, «многие исламские организации видят в создании Евросоюза возможность преодолеть их собственные этно-националь- ные привязанности и создать нечто более близкое к тому, чем должна быть умма»39.

Понятно, что уммаизм является одной из форм «группизма», или сплочения людей в группы на основе солидарности. Будет трюизмом напоминание о том, что это явление существовало всегда, но в ходе исторического процесса претерпевают изменения и меняются местами в иерархии значимости те основы, на которых объединяются люди. Исследователи этого явления обычно отмечают разницу между сплочением, к примеру, болельщиков футбольного клуба и приверженцев той или иной религии. Однако в наше время и группизм болельщиков, как известно, принимает окраску «идентификационной политики», определяемой одним из западных политологов как «политически релевантные и интенсивно исповедуемые стремления, которые их обладатели рефлективно распространяют»40. В нашей стране известны случаи, когда националэкстремистские группы молодежи маскируются под футбольных фанатов или же одновременно являются и теми, и другими.

Уммаистская солидарность может подавлять даже вполне устойчивые политические идентификации. К примеру, по сообщениям российской прессы, бывший советник президента Татарстана и известный историк Р.С.Хакимов выступал за признание Косово, за что якобы и лишился своей должности. Так это или не так, но не является секретом, что среди российских мусульман нетрудно найти тех, кто вовсе не разделяет чувство солидарности, испытываемое русскими в отношении сербов.

Когда мы говорим о России, мы вполне правомерно подчеркиваем, что наша российская умма сформирована не иммигрантами, а коренными, автохтонными жителями России, на протяжении мн о- гих столетий, сохраняющими свою культурную, этническую, религиозную идентичность. Однако нельзя забывать о том, что в по-

39Roy, op.cit., p. 103.

40Bilgrami, Akeel, “Notes towards the definition of identity”, Daedalus 135, i. 4, 2006, p. 7.

619

следние годы в российской мусульманской умме быстро растет иммиграционный компонент. К коренным российским мусульманам прибавились мигранты из стран Центральной Азии и Южного Кавказа, а также – в меньшей степени – из дальнего зарубежья (турки, курды, афганцы, арабы). Неважно, каким гражданским ст а- тусом обладают эти люди, на данный момент все они являются жителями России, многие из них останутся в ней навсегда и, если не они, то их дети станут российскими гражданами. Здесь проблемы, с которыми сталкивается Россия, в значительной мере аналогичны тем, что решает Евросоюз, а с учетом неизбежного и почти не зависящего от политики дальнейшего сближения России с Европой, на повестку дня встанет вопрос и о сближении законодательств (уже сегодня Россия и Евросоюз занимаются решением миграционных проблем). Рискну предположить, что ввиду еще одной неизбежности – обострения демографических трудностей России и растущей потребности в рабочей силе – в перспективе среди наших иммигрантов может возрасти процент выходцев из стран дальнего зарубежья (не исключено, что нам когда-то придется приглашать на работу специалистов и из более экзотических регионов, например, из стран Южной и Юго-Восточной Азии). Каково же воздействие этих процессов на российскую умму?

Оно явно неоднозначно. С одной стороны, российская мусульманская умма становится более транснациональной, растут и будут расти ее связи с зарубежьем, сопровождающиеся и – часто нежелательной – трансляцией некоторых ценностей и интересов. С другой

– наблюдается тенденция к некоему обособлению коренных мусульман от иммигрантов. Российская умма и без того недостаточно консолидирована, что особенно четко проявляется в отношениях между северокавказскими (шафиитскими) и поволжскими (ханафитскими) общинами. Однако принадлежность к тому или иному мазхабу не представляет собой определяющий фактор, культурная и этническая идентичности не менее важны. Татары и таджики исповедуют ханафитский толк суннизма, однако это не является фактором их консолидации. Впрочем, известны примеры и весьма успешного встраивания иммигрантов в российскую умму, например, муфтием Карелии является палестинский араб по происхождению, Висам Али Бардвиль. Появление многочисленных групп мусульман-выходцев как из российских регионов Северного Кавказа, так и из республик Центральной Азии и Азербайджана, в тех регионах России, где мусульманское население было представлено

620

только татарами (и, иногда, башкирами), создало для последних проблему – имамам, не так давно выступавшим в мечетях на татарском языке, приходится переходить на русский. Правда, с позиций интересов общероссийской консолидации и интеграции это явление имеет положительное значение. В России многие мусульмане (рассматривая эту идентификацию как религиозно-культурную) не являются верующими людьми, иные вовсе не посещают мечети, хотя

исоблюдают некоторые обряды. Однако они все равно ассоциируют себя с мусульманской уммой, самоидентифицируются как мусульмане и во многих вопросах солидаризуются с собратьями по вере (сколь условной ни была бы их религиозность). При этом зачастую в качестве наиболее непримиримых выразителей интересов

изащитников уммы выступают люди, не очень сведущие в вопросах вероучения, не знающие его первоисточников, но весьма агрессивные в своей публичной деятельности. Нет необходимости называть имена этих людей, и так понятно, о ком идет речь.

Экстраполируя европейский опыт, можно заключить, что проблема «параллельного общества» у нас может обостриться тогда, когда в жизнь вступит поколение детей мигрантов. Будут ли они российскими гражданами, как они будут себя ощущать и не возникнет ли между ними и коренным населением стена, подобная той, что уже разделяет европейские общества, – от этого во многом будет зависеть спокойствие наших граждан в ближайшей перспективе. Длительный исторический опыт сосуществования различных этнических и конфессиональных групп в российском обществе позволяет надеяться на благополучный исход. Однако наша неспособность покончить с раковой опухолью агрессивного национализма, особенно в среде молодежи, внушает тревогу. Именно это явление ведет к маргинализации диаспор, представляющее собой серьезную угрозу будущему нашего общества. Ощущение чуждости, к сожалению, в некоторых случаях испытывают не только мигранты из стран СНГ и дальнего зарубежья, но и внутренние переселенцы, к примеру, из регионов Северного Кавказа (не будем касаться вопроса о том, что поведение части внутренних переселенцев из мусульманских регионов иногда способствует появлению недружественных чувств, а уровень жизни многих из них ничуть не ниже уровня коренных жителей регионов, в которые они переселились, а то и превосходит его).

Идет ли в России такой же процесс складывания уммы, которая включала бы в себя представителей как коренных этнических

621

групп, так и иммигрантов из государств СНГ? Можно ли говорить о том, что создаются предпосылки формирования мусульманской уммы в границах СНГ? Пока на эти вопросы нет окончательного ответа, но необходимо анализировать те тенденции, развитие которых в обозримом будущем сделает возможным ответить на них.

Введение религиозной и этнической идентичности в иммиграционный учет из-за их неопределенности вряд ли помогло бы прояснить ситуацию. Кем следует считать переехавшего в Россию из Азербайджана мигранта: азербайджанцем (политическая деноминация), выходцем с Кавказа (географическая деноминация), мусульманином (религиозная деноминация), талышом (лезгином, курдом, татом и т.д. – этническая деноминация)? А дети от смешанных браков? А если речь идет о неверующих мусульманах, атеистах? С учетом их существования А.А.Игнатенко даже считает возможным вовсе не считать их мусульманами, хотя, если согласиться с подобной логикой, в России вряд ли пришлось бы говорить и о столь большом числе православных. Правда, проводить знак равенства в этом контексте между всеми религиями, не учитывая к тому же сложное взаимодействие религии и этичности, вряд возможно: атеист-православный или атеист-иудей – это понятно, а атеист-адвентист седьмого дня?

Проблема выяснения подлинного смысла термина умма в его современном употреблении осложняется тем, что различные исламские группы, как высокополитизированные, так и дистанцирующиеся от политики, умеренные и не очень, понимают его поразному. Тем, кто ставит перед собой задачу как-то классифицировать множество групп исламских активистов (возьмем этот термин как чисто условный), сначала придется разобраться, какие именно группы он намеревается сделать объектом изучения и на основе каких критериев и какого названия их можно объединить воедино. Предположим, речь идет о политическом исламе, который тем самым противопоставляется исламу неполитическому, ограничивающему свою деятельность чисто религиозной и, возможно, общественной сферой. Но дихотомия “политический – неполитический” не позволяет вполне адекватно оценить те группы, которы е Оливье Руа предлагает называть «неофундаменталистскими». Термин не представляется вполне безупречным, но, тем не менее, он обозначает явление, которое необходимо как-то квалифицировать. Данные группы (их можно назвать салафитскими, но и этот термин не вполне адекватно отражает то сложный конгломерат сил, о котором

622

идет речь) противопоставлены «исламистам», представляющим как раз политический ислам, две эти силы расходятся по отношению к государству и политике41. По Руа, неофундаменталисты – те, кто отказываются от политической борьбы как средства создания исламского государства. Они полагают, как следует, к примеру, из высказываний йеменского шейха-мухаддиса Мукбиля бин Хади альВади‘и42, что исламское государство появится в результате реисламизации уммы, а не само явится орудием этой реисламизации. Здесь дело не в том, кто умеренный, а кто радикальный (вопрос об отношении к насилию различных исламских групп имеет огромную важность, поэтому требует отдельного рассмотрения, выходя за рамки данной статьи). Неофундаменталисты ставят задачу прийти к идеалу исламской государственности через реформирование души человека, которое должно предшествовать реформированию государства, и считают, что вовлечение в политику ведет к ширку (т.е. греховному уподоблению Богу других существ, людей) и бид‘а (греховным новшествам, изначально не существовавшим в исламе). Сошлемся на некоторые примеры.

В размещенной на одном из салафитских сайтов статье «Пр о- свещение/воспитание (tarbiya) – ключ к победе уммы»43 шейх Али Хасан аль-Халаби хулит Сеййида Кутба с подобными ему «полититизированными» радикал-исламистами и призывает к «просвещению и терпению», которые рассматриваются как кл ю- чи к победе исламской уммы. А один из главных салафитских (ваххабитских) саудовских шейхов ‘Абд аль -‘Азиз бин Баз (ум. в 1999г.), призывая верующих сосредоточиться на методе ( minhāj) «благочестивых предков» (as-salaf - ā ), писал: «Что касается вступления [мусульман] в ряды «Братьев -мусульман», «Джама‘ат ат-Таблиг» и прочих организаций, то я не советую делать этого. Это ошибка»44. Создание исламских политических партий на «неофундаменталистских» сайтах рассматривается как бид‘а, и к тем, кто вступил в них, считает имам аш -Шатиби, относятся слова Всевышнего о почерневших лицах45: «…Это они

41Здесь и далее по: Olivier Roy, op.cit., p.247–257.

42Burgat, François et Sbitli, Mohammed, “Les Salafis au Yémen ou... la modernisation malgré tout », Chroniques yémenites, no. 10, 2002, p.7.

43 Al-Halabi, Ali Hasan, “Tarbiyah: The ey to the Ummah’s Victory”, www.binba .co.uk.

44“ Shaikh Bin Ba on Entering Islamic Groups and Parties”, www.binba .co.uk.

45Imaam ash-Shatibee, “The Splitting and Differing in the Ummah is Due to the Innovations and Innovators”, www.salafipublications.com.

623

будут подвергнуты великим мучениям в день, когда одни лица побелеют, а другие почернеют…»46.

Если исламисты исходят из того, что ислам сам предлагает лучшую форму демократии и лучше всего защищает права человека (в том числе женщин), то неофундаменталисты вообще отвергают любые концепции демократии, прав человека и свободы (заметим, что некоторую коррекцию этих идеалов, в том числе заложенных во Всеобщей декларации прав человека, предлагают и иерархи Русской Православной Церкви, хотя, конечно, проводить какиелибо параллели было бы некорректно). Иначе говоря, неофундаменталисты, уходя в просветительство (которое тоже может противоречить идеалам гуманизма, если связано с проповедью нетерпимости и навязыванием своего видения вероучения), отказываются заимствовать у Запада любые общепринятые на глобальном уровне политические идеи и институты. Для них опыт исламской государственности в Иране с ее парламентом, выборами, политическими партиями и т.д. – безусловная бид‘а. То же самое касается «Брать- ев-мусульман». Салафитский шейх Убайд аль-Джабири называет «партийность» одним из видов тагута:47 «Устройство «Братьевмусульман» и политика этой группы (jamā‘a) были заимствованы у безбожников и нанесли большой вред Сунне и ее людям»48. Модернизаторское искажение коранического термина хизб в названии Хизбалла («Партия Аллаха»)49, так же как и в Хизб ат-тахрир алислами («Партия исламского освобождения») – непростительно. Шариат для неофундаменталистов самодостаточен, поэтому лидеры движения «Талибан» после прихода к власти к Афганистане вообще не стали строить государственные институты. Как говорит Руа, «для неофундаменталистов цель действия – спасение, а не ре-

46Коран, 3, 195–106. По толкованию А.Ю.Али: «Черный – цвет мрака, тменоты, греха, противоборства, страдания и горя; почернеть лицом – значит лишиться милости быть озаренным светом Всевышнего» (Священный Коран, с 181).

47Здесь это можно перевести как «идолопоклонство». Ср.: «…А те, кто безбожники, их покровители – идолы…» (Коран, 2, 257).

48Shaykh Ubayd al-Jabiree, “The of the Hi beyyeen in Da‘wah Would Have Been Considered Taghoots by Ibn al-Qayyim”, p.2, www.salafipublications.com.

49В Коране упоминается Allāh «партия Аллаха» (Коран, 58, 22), которая про-

тивопоставляется ashān «партии шайтана, сатаны» (Коран, 58, 19), но кораническая хизб, по мнению салафитов, не имеет прямой коннотации с современными политическими партиями. Создатели же Хизбаллы, очевидно, подчеркивают этим названием свою приверженность именно кораническому исламу.

624