III. Приключения «восточного феодализма», асп,

или ещё раз о квадратуре круга⁵⁾.

Перед советской наукой проблема социальной природы доколониального Востока встала остро в 1920-е гг. в связи с китайской революцией в частности и смещением направления главного удара мировой революции c Запада на Восток, что и стимулировало первые дискуссии об особенностях восточных обществ. Среди участников этих дискуссий было немало сторонников «азиатского» способа производства (АСП), т.е. социосистемы не из европейского «универсалистского» набора.

Дискуссии обрели собственную динамику, обусловленную логикой развития как научного знания, так и советской идеологии в целом, элементом которой была советская наука. Поскольку к середине 1930-х гг. восторжествовала «пятичленка» (первобытный строй – рабовладение – феодализм – капитализм – коммунизм) как обязательный набор формаций для всех стран и народов и в ней не оказалось место для АСП (к тому же он рисовал неприемлемую для советской идеологии картину: наличие эксплуатации и классов без частной собственности, функционирование государства в роли эксплуататора и господствующего класса – sapienti sat), он на три десятилетия исчез с научного горизонта.

Доколониальный Восток в качестве нормативных стадий своего развития получил восточное (патриархальное) рабовладение и восточный феодализм (ВФ), т.е. Восток затолкали в рабовладельческо-феодальное прокрустово ложе. И если с «восточным рабовладением» всё более или менее обошлось (хотя сторонникам и этой схемы пришлось повыкручиваться), то с ВФ дело обстояло намного сложнее. И связано это было с логикой пятичленки, конкретно – с тем способом производства, который в соответствии с ней должен был неизбежно следовать за феодализмом, – с капитализмом. Поскольку последний нигде на Востоке в самостоятельно-спонтанном развитии до прихода европейцев, до включения в мировую капиталистическую систему не возник, это надо было объяснять из предшествующего капитализму строя – феодализма. В данном случае объяснять спецификой восточного феодализма – расплата за попытку втиснуть азиатские реалии в феодально-европейские (иных феодальных не было, феодализм – стадия развития европейской цивилизации). Получалось, что из западного феодализма капитализм возникает, а из восточного нет. Поиски решения этой проблемы и стали мучениями-приключениями ВФ, которые служат великолепной иллюстрацией невозможности концептуализировать Восток à la Запад, втиснуть Восток в набор социальных систем исторической хронолинейки Запада.

Если в 1930-е – 40-е годы в советской науке уровень укладно-формационного развития Востока с древности до XVI - XVII вв. в целом приравнивался к западноевропейскому (а по некоторым показателям – развитие торгово-ростовщического капитала, товарно-денежных отношений – иногда расценивался и как «более высокий уровень феодального развития»), то начиная с 1950-х гг. наметилась тенденция к занижению уровня развития «восточного феодализма» (ВФ), а сам этот термин стал обрастать спасительными определениями «полу-» и «патриархально-». Аномалии, приведшие к тому, что капитализм так и не возник на Востоке, объяснялись частными факторами (особая роль религии, специфика восточного города, завоевания кочевников и т.д.)⁶⁾; объяснявшим почему-то не приходило в голову: если во всех странах Азии (при спорном японском случае) капитализм не возник, то, значит, за этим – общая системная закономерность.

К середине 1960-х гг. в условиях общего оживления общественной и интеллектуальной жизни (в рамках «шестидесятнического» «бунта на коленях») все большее осознание несостоятельности рабовладельческо-феодальной интерпретации социально-экономической истории Востока привело к возобновлению дискуссий о социально-экономическом строе доколониального Востока⁷⁾. Началась новая – вторая – фаза в развитии советской востоковедно-исторической мысли (и парадигмы ВФ).

Ее особенностью было, во-первых, противоречие между эмпирической фиксацией качественного укладно-формационного отличия Востока от Запада и отсутствием теоретической концептуализации этой фиксации, во-вторых. Правда, и некогда запретная концепция АСП «в исполнении» большинства ее сторонников оказалась довольно незатейливой и уязвимой. Поэтому, не имея подавляющего превосходства – conditio sine qua non для победы любой концепции⁸⁾, – АСП не только не смог захватить и удержать «оставленные» ВФ позиции, но и сам был потеснен и по причине своего несовершенства и стал легкой мишенью для довольно слабых книг, написанных с официальных догматических позиций⁹⁾.

Однако и ВФ уже не смог полностью оправиться от понесенного в дискуссиях урона – прополотый сорняк прежней силы не берет. Дело не только в том, что рядом с уже не господствовавшей безраздельно концепцией ВФ появились возведенные в ранг концепций эмпирические конструкции «раннеклассовое общество»¹⁰⁾ и «древнее общество»¹¹⁾, ведущие к принципиальной детеоретизации исторического исследования азиатских обществ, но и стадиальная оценка ВФ была еще более понижена: ВФ, во-первых, как ранний феодализм, во-вторых, как циклический феодализм в концепции В.И.Павлова.

Концепция В.И.Павлова знаменует конец второй фазы в осмыслении советской востоковедно-исторической наукой развития доколониальных обществ Азии и Африки. Её итогом стало низведение ВФ до самой неразвитой стадии и устранение феодальной субстанции до такой степени, что сквозь нее уже отчётливо проглядывал АСП, характерная черта которого – попятно-циклическое развитие, что имплицитно означало капитуляцию концепции ВФ¹²⁾. Однако этой интерпретации изначально был отпущен короткий век: определение «ранний» в качестве мостика между циклизмом и феодализмом оказалось слишком слабым. Проверка концепции на прочность должна была логически привести либо к признанию восточного общества (с его попятностью) структурой АСП, либо к сохранению феодализма при обязательном отбрасывании понятия «ранний». Именно последнее и выбрал В.И.Павлов уже на следующий год после выхода книги¹³⁾, сменив определение «ранний» на «развитой», «зрелый».

Концепция ВФ вступила в третью фазу своего развития: стадиальная оценка феодализма на Востоке опять начала повышаться (типичный пример – работы Н.А.Иванова¹⁴⁾ и И.М.Смилянской¹⁵⁾, согласно которым ВФ – развитой, но не достигший позднефеодальной стадии, т.е. той, вслед за которой «приходит» капитализм). Однако такая оценка порождала свои вопросы – в частности, о причинах отсутствия «элементов капитализма» при высоком уровне развития мануфактуры, торгово-ростовщического капитала и т.д.¹⁶⁾. Уйти от этих проблем – в рамках парадигмы ВФ – можно было, только ещё более повысив уровень развития феодализма на Востоке. Этот шаг сделан в работе «Эволюция восточных обществ»¹⁷⁾, по сути определившие азиатские общества XV–XVI вв. как позднефеодальные и настолько «переразвитые» в феодальном отношении, что они не нуждались в своём функционировании в превращении в капиталистические¹⁸⁾. Подобная трактовка по сути вернула оценку уровня развития доколониального афро-азиатского мира в 1930-е – 40-е гг. Круг замкнулся, и это – логичный результат, ибо, для того чтобы существовать, концепция ВФ должна под бременем вопросов, на которые она в принципе не способна ответить, постоянно (и довольно беспринципно) менять стадиальную оценку феодализма («поздний» – «развитой» – «ранний» – «развитой» – «поздний»), обрастая при этом допущениями ad hoc, подобно геоцентрической системе Птолемея накануне ее крушения.

После того как восточнофеодальный формационный круг замкнулся, были сделаны две попытки разорвать его – «консервативная» (Л.Б.Алаев¹⁹⁾) и «радикальная» (В.П.Илюшечкин²⁰⁾). Обе они по сути представляют доведение до логического завершения концепции «мирового феодализма» Ю.М.Кобищанова²¹⁾.

При подходе Л.Б.Алаева феодализм на Востоке сохранялся, но путем изменения оценки восточного варианта в рамках «мирового феодального развития»: ВФ становится нормой, а западный феодализм благодаря античному наследию – отклонением. Несостоятельность подобной точки зрения (ранее ее высказывали индийские²²⁾ и китайские²³⁾ ученые) заключается в ее противоречии как историческим фактам, так и теоретическим положениям²⁴⁾ и фундаментальным регулятивам конструирования научных теорий²⁵⁾.

В.П.Илюшечкин в решении вопросов формационной принадлежности пошел радикальным путем: он вообще взорвал «восточнофеодальный» круг, доводя до предела (и самоуничтожения) логику «феодалистов». Степень широты и нестрогости, которая характеризует определение и употребление понятия «феодализм» советскими востоковедами (и вообще историками), столь велика, что под него могут быть подведены почти все докапиталистические и даже поздневарварские общества, что делает излишним понятие «феодализм» в принципе. В.П.Илюшечкин очень последовательно заменил ВФ единым и универсальным докапиталистическим рентным способом производства. И хотя концепция Илюшечкина представляется мне методологически ошибочной²⁶⁾, самое главное (и в этом ее значение) – с запозданием на четверть века она уничтожила научный миф под названием ВФ²⁷⁾. После этого любые «феодальные писания» – по поводу Востока – нечто вроде «посмертных записок феодального клуба».

Я охарактеризовал концепцию В.П.Илюшечкина как радикальную попытку выхода из заколдованного круга ВФ, однако жизнь оказалась еще более «радикальной». Социальная и идеологическая ситуация в обществе позволила значительной части историков, в том числе востоковедов, вообще отказаться от теории формаций и заменить ее. Но чем? Замена нашлась в теории (или тематике) цивилизаций. Первый шаг в этом направлении был сделан еще авторами книги «Эволюция восточных обществ: синтез традиционного и современного» в 1984 г., но шаг этот был очень робким. После 1991 г., когда Начальство разрешило и одобрило, теория формаций пошла вразнос. Многие её неистовые ревнители стали не менее неистовыми ниспровергателями и сторонниками цивилизационного подхода (перефразируя Аввакума: «ишо вчера был блядин сын, а топерво батюшко»).

Замена получилась неадекватной и часто выглядит просто убого. Во-первых, если говорить о марксистах, то они хоть и бывшие, но марксисты, а потому цивилизационный анализ для них чаще всего оказывался простым смещением фокуса исследований от базиса к надстройке – и это представлялось как «радикальное преодоление марксизма». На самом деле перед нами – изнанка формационного подхода, а изнанка всегда хуже лицевой стороны, даже если та обносилась и истрепалась. Я уже не говорю о том, что при «переводе» на марксистский язык цивилизация – это как надстройка, так и базис, но поскольку речь идёт о другом измерении то эти термины, во многом сомнительные даже для капитализма, не говоря об иных обществах, здесь не работают.

Во-вторых, если формационный анализ предполагал наличие некоего универсального языка, то адекватный анализ конкретной (уникальной) цивилизации возможен на языке только этой цивилизации. Как писал И.Бродский, «безусловно, память одной цивилизации не может, и наверное, не должна, стать памятью другой. Но когда язык не в состоянии воспроизвести отрицательные реалии другой культуры, может возникнуть наихудшая из тавтологий». Изучение одной цивилизации на языке другой (причём эта другая – западная) воспроизводит всё тот же тавтологичный европоцентристский подход, который в изучении цивилизаций демонстрирует ещё более катастрофичные результаты, чем в изучении формаций. Великолепным примером такой тавтологии, тотально искажающей неевропейскую реальность на европейский манер служит интерпретация М.Вебера китайского понятия «сяо». В начале прошлого века М.Вебер пытался найти на Востоке народ, который был бы наиболее близок «духу капитализма», протестантскому подходу к жизни. Таким народом Вебер посчитал китайцев как носителей конфуцианской культуры. Один из главных аргументов Вебера заключался в том, что у протестантов и конфуцианцев есть сходные или, по крайней мере, взаимодополняющие понятия-ценности. У протестантов это «patria potestas» – «власть отца», у китайцев – «сяо», т.е. сыновняя почтительность.

В течение многих десятилетий, как синологи, так и веберианцы принимали эту интепретацию как факт, пока американский китаист Дж.Хэмилтон²⁸⁾ подобно андерсоновскому мальчику не указал на очевидное: patria potestas и сяо – принципиально разные вещи. Patria potestas – это власть отца как личность; сяо – функционирование индивида в качестве сына, выполнение им сыновней роли. В одном случае – личный выбор, институциализация власти, мир отцов и сыновей; во втором – мир предписанного безлично-ролевого поведения, институциализация подчинения и мир только сыновей, старший и главный из которых – Сын Неба, т.е. император. Ясно, что Вебер совершил классическую европоцентричную ошибку, интерпретировав как личностное то, что является ролевым (т.е. неличностным или даже антиличностным) и отождествив à’la Запад физического индивида и социального. Последние совпадают в обществах европейской (западной) цивилизации, но не в клановом Китае и не в кастовой Индии.

Если говорить о представителях либеральной социальной науки, для многих из них цивилизационный анализ стал дополнительной гирькой на весах столь милого им «многофакторного подхода», исследования которого построены на сумме эмпирических обобщений и потому принципиально просто (то, что такой механический подход не ориентирован на анализ целостности, а потому, помимо прочего, не способен не только объяснить динамику (а следовательно, причины развития), но даже зафиксировать.

Кроме того, как марксистам, так и либералам «цивилизационный анализ» из-за отсутствия строгих определений, терминов, методов, позволяет «ловить рыбку в мутной воде», создавать видимость глубокомысленного исследования при отсутствии такового и, last but not least, безнаказанно и безопасно как в интеллектуальном, так и политическом плане вести бессодержательные дискуссии «по Мандельштаму» – «Давай ещё раз поговорим не о чём».

В 1990-е гг. цивилизационный анализ с лёгкой руки С.Хантингтона получил дополнительный стимул – с его помощью стали анализировать текущие мировые конфликты. «Столкновение цивилизаций» – это классический случай запуска «концептуального вируса», который должен отвлечь внимание от реальных проблем, скрыть политико-экономические ИНТЕРЕСЫ за религиозной проблематикой и представить их реальность как культурологическую.

Споры в СССР об «общем и особенном» в историческим развитии доколониального Востока оказались прямо или косвенно связанными с целым рядом дискуссий по другим теоретическим проблемам – о причинах отставания афро-азиатских обществ, о социальной природе послеколониального государства и новых правящих групп в «третьем мире», о том, может ли развивающаяся страна пробиться в клуб промышленно развитых государств и т.д. В этих дискуссиях проблема социальной природы доколониального Востока перетекла в проблематику социальной природы обществ послеколониального Востока. Однако постепенно интенсивность дискуссий по теоретико-исторической и социально-экономической тематике стала слабеть, а с середины 1980-х гг., с перестройкой серьёзные, содержательные теоретические дискуссии по востоковедно-исторической тематике по сути сходят на нет. Начинается триумфальное шествие науки «экспертов» (т.е. людей, знающих всё больше и больше о всё меньшем и меньшем – и чем меньше, тем щедрее гранты западных фондов – «Well done, Judas»), занимающейся в основном второстепенной, если не третьестепенной тематикой и не претендующей на решение первостепенных вопросов и на создание целостной картины мира и «цивилизационного анализа». Попытки оживить в 1990-е гг. формационные дискуссии «об общем и особенном» в цивилизационной «упаковке» («тех же щей, да пожиже влей») продемонстрировали типологически тот же результат (и того же качества), что показанная на ТВ серия театрализованных концертов «Старые песни о главном».