Розділ 2

САКРАЛЬНІ КОНЦЕПТИ В УКРАЇНСЬКIЙ ПОЕЗIЇ XXI СТОЛIТТЯ

2.1. Поняття сакрального в українськiй поезiї

Категорія сакральне – одна з найзагальніших понять. Вона є виявом людського буття, людської присутності.

З давніх-давен людина усвідомлює священне, бо воно виявляється, виказує себе як щось цілком відмінне від мирського. Щоб охарактеризувати прояв священного, науковці навіть запропонували спеціальний термін „ієрофанія” (з грецької hierоs – святий та phainomai – проявлятися) „те, що виявляє себе як священне” [41, с. 196]. У сучасній науковій парадигмі досить поширеним є також термін „сакральне” (від лат.sacer священний, святий, присвячений божеству, непорушний, священний обряд, річ, дійство, жертва, і лат. sanсtus – священний, святий, недоторканний, благочестивий, непорочний, чистий, ціломудрений, доброчинний) [34, с. 116]. Його зазвичай уживають як синонім до „священний”, „святий” стосовно релігійної сфери, хоча сакраль не – це одне з основних понять, на яке прагне спиратися суспільство. На специфіку сакрального (священного), що „не становить спеціального релігійного поняття”, звертає увагу М. Новикова. В інтерпретації дослідниці, „воно – сутність світу, його непошкоджена основа, його момент істини, запорука космічного, а не повсякденно-житейського існування. Священне є старшим від усіх релігій і давнішим за будь-які ідеології” [10, с. 239]. Подібну думку висловлює також Ю. Антонян, стверджуючи, що вже у дорелігійних уявленнях священне протиставлялося профанному своєю незвичайністю, неординарністю, важливістю, здатністю викликати захоплення, радість, страх та інші сильні емоції [1, с. 127]. Отже, сутність сакрального полягає в тому, що воно охоплює все те, що перевищує людські можливості, а відтак породжує бажання поклонятися йому або остерігатися його.

У сакральне, пов’язане з різними емоціями, впирається своєю вершиною ієрархія цінностей будь-якої культури, будь-якої традиції (М. Новикова). Звідси сакральне – це передусім те, чому притаманна найвища цінність, за яку при потребі людина готова пожертвувати життям. Для чоловіка – це кохана жінка, для митця або науковця – його творіння, для патріота – благо держави, порятунок нації тощо. Таке розуміння свідчить, що значення терміна „сакральне”, виходячи за межі релігії, асоціюється з об’єктивною необхідністю зберігати шедеври світової культури, якісь предмети, зразки для наслідування. І хоча у цьому випадку розподіл сакрального і профанного не пов’язується із концепцією світового порядку, з протиставленням енергій, які оживляють чи руйнують, проте сакральне залишається чимось найдорожчим, найзаповітнішим, тим, що викликає повагу, побоювання і довіру.

Найпростіші ієрофанії, на думку М. Еліаде, можуть простежуватися в якомусь предметі, дереві чи камені тощо, а утіленням найвищих є Бог, Божественне. І хоча обидві ієрофанії відрізняються одна від одної, проте це завжди той самий таємничий акт: вияв чогось „цілком відмінного, реальності не з нашого світу”, що водночас є частиною нашого світу – природного, мирського [13, с. 8]. М. Еліаде, який обстоював тезу, за якою „...найпростішою дефініцією сакрального знов-таки лишається протиставлення його профанному...” [13, с. 8]. М. Еліаде називав це подвоєння діалектикою, а, наприклад, марксистське релігієзнавство – ілюзією. Звичайно, М. Еліаде не був винахідником поняття „сакрального”, йому належить розкриття змісту цього поняття через дихотомію з профанним; Опозиція сакральне – профанне може набувати вигляду протиставлення між реальним та ірреальним, або псевдореальним.

Теоретик учення про сакральне Р. Каюа зауважує, що, стверджуючи різні заборони, наші пращури „заснували добрий порядок і добре функціонування універсуму”, вказали межі „дозволеного і забороненого”, „визначили стосунки між людьми і богами” й окреслили в такий спосіб долю сакрального і профанного. „З одного боку, – стверджує дослідник, – заразність сакрального приводить до миттєвого виверження на профанне й ризику таким чином знищити його, з іншого – профанне, яке повсякчас потребує сакрального, є завжди підбуреним жадібно схопити його й ризикує в такий спосіб нашкодити йому або самому бути знищеним” [23, с. 18].

Отже, сакральне – це те, що протиставляється мирському (профанному) і водночас об’єднується з ним. Тому взаємозв’язки між сакральним і профанним мають бути чітко регламентовані та визначатися з урахуванням їхньої специфіки. Перше втілює щось „таємне, заборонене, із благоговінням шановане, моральне, досконале”, а друге – „непосвячене, нечисте, недосконале тощо”. Якщо профанне нерідко уявляється людині безсилим і непривабливим, легким і безпечним, яким можна знехтувати, то сакральне є найбільш бажаним і загрозливим водночас. Тому священне вимагає обережності або підбурює до дерзання. Саме від сакрального людина очікує допомоги й забезпечення успіху, по-різному уявляючи це найвище джерело милості: всемогутнім богом монотеїстичних релігій, божествами пантеїстичних вірувань, душами померлих або якоюсь невизначеною силою. Важливо, що ця сила перевищує людські можливості і є особливо значущою для людського буття, а загалом, людина сама творить її для власних потреб.

У цьому випадку йдеться про широке розуміння сакрального, значною мірою відбите у художній творчості. Таке трактування цього феномена особливо важливе для досліджень, спрямованих на розкриття того, як сакральне осмислюється в українській літературі, стаючи фактом, органічно пов’язаним із притаманною їй картиною світу. Проте для українського словесного мистецтва досить помітним є мовно-концептуальне відображення священного у його вужчому, суто релігійному, сприйнятті, яке відповідно потребує більш детального висвітлення.

Р. Отто, розглядаючи релігію співвідносно з категорією святості, сакрального, першим визначив її ірраціональні аспекти. „Пізнати щось як святе, – пише він, – і визнати за святе означає передусім здійснити особливе оцінювання, що як таке виступає тільки на фоні релігії”. Категорія sacrum не виникає з нічого іншого й як така містить у собі „особливий елемент, який виривається з під того, що є раціональне” і є „arreton ineffabile (чимось невисловленим), оскільки є цілком недоступним поняттєвому окресленню” [13, с. 9]. Ірраціональні елементи не надаються до точного й бездоганного окреслення, раціонального аналізу й концептуальної обробки. Завдання полягає по можливості у „наближеному ідеографічному означенні якнайдетальніше усталити ці елементи – наскільки це можливо, й у такий спосіб зафіксувати у стійких „знаках” те, що мерехтить у змінному явищі чистого почуття. Для сучасного релігієзнавства термін „священне” або „сакральне” є ключовим у побудовах теоретичного характеру”.

Р. Отто доходить висновку, що саме „відчуття сакральності” (sensus питіnus) – джерело релігійності в людській психіці, нерозривно пов’язане як із захопленням сакральним (mysterium fascinans), так і з особливим страхом перед ним (mysterium tremendum). Він намагається раціонально окреслити цей ірраціональний термін як об’єктивну вартість, притаманну тільки нумінотичним об’єктам (можливо, володарям – як таким, що походять від богів і споріднені з ними), яка викликає шанобу.

На думку Р. Каюя, релігія – вмістилище тієї „небезпечної, незрозумілої, незговірливої, найдієвішої енергії, що, подібно джерелу, дає життя, або, як гирло річки, його забирає” [23, с. 176-177]. Відтак, у науковій парадигмі знань домінує погляд на сакральне як на релігійне поняття. Звідси сакральне частіше – феномен, що належить релігії.

Воно пов’язане з Богом чи богами, тому саме через стосунок до Божественного окреслюють сферу сакрального. У його межах виділяють: 1) надприродних істот, що є об’єктом поклоніння в релігійному культі; 2) релігійні цінності – віросповідання, віровчення, таїнства, церкву; 3) сукупність предметів, осіб, дій, текстів, які входять у систему релігійного культу [23, с. 499]. Іншими словами, сакральне охоплює все те, що є святим: культ, особи і речі, що були посвячені. Відома й дещо інша диференціація сакрального, наприклад, у ньому виокремлюють: фігури, предмети, дії, місця, тексти [13, с. 127]. У подібних класифікаціях привертає увагу насамперед те, що в них базовою є група надприродних істот (фігур), від якої походять усі інші складники священного. Основними персонажами, які визначають сутність сакрального, згідно з християнською традицією, є Бог, Богородиця, Святі.

Є. Торчинов в одній із своїх праць висловив думку щодо цього терміну: „…без поняття сакрального, точніше, без відношення до чогось як до сакрального, жодної релігії не може бути”. Водночас відкритим залишається питання, чи можна вважати належними до сакрального диявола, сатану й інші злі сили. На думку Ю. Антоняна, мабуть, ні, оскільки поняття священного передбачає передусім позитивну основу, а вказані сили зазвичай ворожі Божественним [2, с. 128]. Розв’язуючи цю проблему, дотримуємося погляду, згідно з яким сатана або чорт, які, безперечно, не можуть бути священними, є органічною частиною того надприродного, невідомого, табуйованого світу, що кваліфікується як сакральний. Саме злі сили, які уособлюють нечисте, разом із чистим, як стверджує Р. Каюа, визначають релігійну полярність і відіграють у світі сакральному таку саму роль, як поняття добра і зла у світі профанному [13, с. 88]. Французький науковець стверджує, що так, як вогонь продукує водночас добро і зло, так і сакральне виявляється у сприятливій чи несприятливій дії і набуває протилежних властивостей чистого і нечистого, святого і блюзнірського, які й визначають межі протяжності релігійного світу [23, с. 55]. У цьому, очевидно, й потрібно вбачати діалектику сакрального. Сакральним породжені добрий дух і злий, Бог і сатана, священик і чаклун, які можуть урятувати й занапастити. Отже, у межах сакрального на одному полюсі обов’язково має бути священне, на іншому – демонічне. Важливо наголосити на тому, що структурування сакрального не обмежується двома антагоністичними силами – чистого й нечистого, святого й демонічного, до його елементів повинен обов’язково входити і профанний, які разом репрезентують релігійний світ. Як міфічне постає у двох антитетичних аспектах – Хаосу і Золотого Віку, так і сакральне з його протилежними полюсами регламентує світовий порядок.

Втручання в сакральне призводить до порушення світового порядку й початку смути. Подібно до міфів, і сакральний простір є маркером етнічної картини світу, об’єднує племена та нації. Його багатогранна специфіка значною мірою залежить якраз від своєрідності й динаміки етнорелігійних традицій. Адже в основі світосприйняття і світобачення кожного етносу лежить своя система знань, соціальних стереотипів,когнітивних схем, тому свідомість людини завжди етнічно зумовлена. Сакральне співвідноситьсяз відповідною ділянкою мовної семантики як частини цієї концептосфери, реалізованої за допомогою мовних знаків. Сакральні уявлення, поняття формуються під впливом різноманітних чинників, серед яких важливу роль відіграє лінгтичне втілення концептів, зокрема їхнє лексичне вираження.

Функціональна вагомість сакральної лексики полягає в тому, що саме через неї формуються мовні концептуальні парадигми, які вбирають у себе міфопоетичні, світські та релігійні, культурологічні та інші смисли. Міфопоетичний аспект концептосфери репрезентує певним чином структуровані знання людини про світ, той культурний зміст,який характерний для наївної, тобто ненаукової, свідомості, який виявляється в традиційних віруваннях, міфологічних уявленнях, обрядовій і побутовій поведінці тощо. Водночас виявлення міфопоетичних, як і інших концептуальних смислів сакрального, значною мірою зумовлене розвитком етнічного компонента священного. Хоча більшість сакральних персонажів, понять у різних народів, які сповідують християнство, збігаються, проте в етносвідомості власне релігійні концепти зазвичай супроводжуються різноманітними етнокультурними нашаруваннями. Так, українськими вважають міфи про язичницькі божества, що збереглися у родовій пам’яті народу; ті перекази, які виникли протягом останнього тисячоліття на українському ґрунті в епоху офіційного панування християнства (В. Давидюк, П. Качалаба, В. Войтович).

Для української мови (як і для інших слов’янських мов) існує необхідність розрізнення терміна sacrum (як найточнішого відповідника до українського сакральне) і термінів святе, священне (спроба вживання цих лексем як тотожних до sacrum викликає певні семантичні, теологічні, аксіологічні та методологічні сумніви та проблеми). Етимологічні характеристики лексем sacrum, сакральне та святе вказують на існування в діахронічному розрізі певних елементів розбіжності (послуговуючись теорією множин), які свідчать про їх досить різні семантичні, аксіологічні прикмети та ознаки. Семантичне, аксіологічне, історико-культурологічне, теологічне наповнення терміна sacrum, сакральне значно ширше від святе, священне. Можна твердити, що останнє – зі своїм вужчим семантичним та аксіологічним полем – це певна найважливіша підмножина терміна sacrum. Тому в літературознавчих дослідженнях слід звернути особливу увагу на ці особливості й відмінності у співвіднесеності лексем sacrum та святе й відповідно до цього обирати різні методологічні підходи і стратегії аналізу та інтерпретації їх подання й функціонування.

У культурі кожного народу існують концепти, що можуть дати уявлення про всю культуру (національні), представити найосновніші особливості етносу, їх називають ключовими концептами культури [13, с. 37].

Поняття сакрального в українській поезії здебільшого має символічний відтінок, бо і вся українська література просякнута концептами-символами.

„Душа” – одне з основних понять сакрального, тому через аналіз концепту ‘Душа’ можна простежити динаміку концептуалізації всієї сакральної сфери. Дослідження динаміки сакральної сфери атомарним шляхом, тобто через аналіз динаміки розвитку однієї її частини, можливе, особливо якщо йдеться про один із центральних концептів сакральної сфери. Припущення ґрунтуються на тому, що, за спостереженнями вчених (зокрема І. Огієнка), розвиток релігійної та церковної лексики має свої закономірності: основні релігійні терміни були в українській мові задовго до прийняття християнства, пізніше вони лише набирали нового християнського значення, з часом їхній семантичний обсяг поступово розширювався, особливо в не сакральній (профанній) його частині, очевидно, усі ці зміни мали свої як позамовні, так і суто мовні причини.

„Душа” є об’єктом вивчення різних наук – лінгвістики, релігієзнавства (богослов’я), етнографії, філософії, психології, біоенергетики, теорії інформації, фізики, медицини тощо. В аналізі мовних явищ на тлі наукових, а також релігійних відомостей, важливо не лише осмислити когнітивну діяльність людини і ословлення її результатів, але й об’ємніше побачити саме явище, відокремивши істинне від надуманого.

Сакральна сфера є чітко визначеною, прогнозованою, упорядкованою, зумовленою конкретними уявленнями людини про явища дійсності та обрядами, пов’язаними з цією сферою; профанна сфера, особливо та частина, що стосується абстрактних понять, поступово зменшує вплив мовних чинників на формування світогляду людини, особливо якщо це підсилено спеціальними агітаційними атеїстичними суспільними заходами, що призводить до зміни поведінки людини, її психічного стану [40, с. 11].

Питання сакрального „Часу”, простору одержало розвиток у численній літературі з естетики, релігієзнавства, культурології. Можна виділити такий напрямок в естетичній думці, який характеризується релігійною естетикою, яка припускає важливу роль простору й часу в процесі формування цінностей і смислів. Релігійна естетика пов’язує ці категорії зі сферою сакрального, божественного. Цей напрямок сходить до християнської релігійної естетики епохи середніх віків, коли, за словами П. О. Флоренського, текла „повноводна й змістовна ріка справжньої культури” [14, с. 12)]. Він представлений іменами таких видатних російських філософів початку ХХ ст., як С. М. Булгаков, Б. П. Вишеславцев, П. О. Флоренський [8, с. 115]

Згідно з П. О. Флоренським, канонічне є церковним, церковне – соборним, соборне – загальнолюдським. Цей напрямок думки виходить з величезного духовного значення просторових та часових явищ [44, с. 67]. Саме такий підхід до цих категорій надає можливість простежити деякі часові аспекти сакрального. Крім російських релігійних філософів, до цього напрямку осмислювання простору та часу належать і окремі представники західноєвропейської символічної, герменевтичної, феноменологічної, екзистенціалістської й неотомістської думки. До їхнього числа входять філософи Е. Кассірер, М. Ґайдеґґер, Ж. Марітен; культуролог Т. Буркґардт, релігієзнавець М. Еліаде [22, с. 65].

Сакральний час – це простір, створений людиною для спілкування з Богом або середовище, створене для спілкування з вищим світом. У цьому сенсі сакральний простір може мати найрізноманітніші, іноді химерні форми. Під сакральними часами розумілися простори, де була присутня душа,дух.

Духовне сприйняття простору полягає у тому, що саме він існує в центрі світу, а не якийсь предмет. Це уявлення про сакральну значущість часо-простору є характерним для сакрального мистецтва. Часо-простір, у свою чергу, організований за допомогою нерухомих частин: предметів, архітектури, зображень, і рухомих, таких як спеціально організоване середовище запахів, світла, звуків. Усі ці компоненти були складовими в проектах сакральних просторів, створених конкретними людьми в конкретних обставинах. У сюжетах про сакральні простори є як людське, так і божественно-містичне вимірювання.

Відомий дослідник культури середньовіччя А. Я. Гуревич зазначає: „Релігійна концепція середньовічного простору виявлялася також у поділі його на світ християн і світ невірних, нехристів...”, а „...частини простору розрізнялися за ступенем своєї сакральності” [12, с. 35]. Сакральне перебуває в іншому просторово-часовому вимірі, ніж земний, профанний світ, що оточує людину.

У когнітивній лінгвістиці актуальним є дослідження національних та універсальних концептів. Національний концепт сполучає в собі визначальні риси народу і вимагає від нього створення власної незалежної державної організації, національний концепт – найбільш загальна, максимально абстрагована, проте конкретно репрезентована в мовній свідомості ідея „предмета” в сукупності усіх валентних зв’язків, позначених національно-культурною маркованістю, яка підлягає когнітивній обробці [30, с. 139].

Універсальний концепт – національно маркований концепт – концептуальна метафора – концептуальна метонімія – художній образ.

Класичним прикладом вважається теорія універсалій П. Абеляра, згідно якої універсалії існують до створеної природи у божественному розумі в якості „концептів” бога і прообразів одиничних речей; універсалії існують в одиничних речах як їх реальну схожість або їх тотожність прообразу(тотожне одному і тому ж тотожно між собою); нарешті, універсалії існують після одиничних речей в думці абстрагування схожих властивостей, що пізнає як результат, у формі понять [34, с. 91].

У роботі проаналізовані саме універсальні концепти, такі як ‘Бог’, ‘Час’ та ‘Душа’, які є значущими для людської свідомості.

Концепт ‘Бог’, будучи культурною універсалією (як центр всіх світових релігій), відбиває базові цінності в галузі культури, релігії,моралі і моральності, що склалися ході розвитку цивілізації. Його зміст обумовлено етно- та соціокультурною специфікою тієї картини світу,частиною якої він є.

Концепт ‘Час’ є універсальною категорією, невід’ємним компонентом розумової діяльності, що по-різному відбивається у свідомості людини.

Концепт ‘Душа’ належить до основних концептів української ментальності, культури та є невід’ємним компонентом художнього мислення українських митці.