Глава 2. Конфуцианство и западные христианские миссии

2.1. Метод культурной адаптации м. Риччи

Первым из европейских миссионеров кто ввел в употребление термин «культурная адаптация» был один из основателей ордена иезуитов, впоследствии канонизированный Католической и Англиканской Церквями, испанец Франциск Ксавьерий (1506–1552 гг.). Проходя миссионерское служение в Японии в 1549–1552 гг. он отметил высокий культурный уровень местных азиатских элит, чего миссионерам не приходилось встречать прежде при христианизации народов Южной Америки и Африки. Это коренное отличие в культуре подвигло его к изменению методов проповеди среди местного населения, суть которого сводилась к уважению местных обычаев, если те не противоречили христианскому вероучению¹⁰³.

Сподвижник Ксавьерия по миссии и собрат по ордену итальянец Маттео Риччи (1552–1610 гг.) прибыл в 1582 г. в Макао для прохождения миссионерского служения в Китае. Будучи монахами, Риччи с единомышленниками согласно местным обычаям должны были носить одежды буддистских монахов. Но вскоре они заметили, что местный образованный класс считал буддистское учение ложным и «простонародным», к тому же сами риччианцы разочаровались в нравах местных монахов. Это подвигло их в 1594 г. добиться разрешения смены монашеских одежд на одежды конфуцианских ученых.

На Маттео Риччи произвело сильное впечатление конфуцианское устроение китайского государства, которое он охарактеризовал как находящееся под управлением «ордена просвещенных», – что наконец-то был реализован идеал построения платоновского государства с правителями-философами¹⁰⁴.

Иезуиты обнаружили, что китайские ученые воспринимают свою собственную страну как географический, политический и культурный центр, находящийся в окружении варварских народов. Китайская цивилизация производила на иезуитов впечатление абсолютно самодостаточной во всех отношениях. Своим величием она считала себя обязанной мудрости древних императоров и, кроме того, ее моральные принципы формировались на протяжении многих веков. Интеллектуальная элита Китая была глубоко убеждена, что истина содер­жится только в конфуцианской классике, а преемственность величия страны гарантировалась тем фактом, что ее управление было до­верено этой элите, воспитанной на классике и морально-этических уроках истории¹⁰⁵.

Поэтому в своей миссионерской работе Риччи прежде всего сосредоточился на изучении китайского языка, а также на изучении конфуцианских текстов на предмет поиска в них возможностей для сближения христианского вероучения с конфуцианской традицией¹⁰⁶.

Основательно изучив «Четверокнижие», Маттео Риччи создал новый метод евангелизации, основанный на подчеркивании сходных черт между китайской классической традицией и христианством. Вдохновляло и то, что он не обнаружил в древних трудах признаков идолопоклонничества и суеверий¹⁰⁷.

Вскоре Риччи заметил, что сам Конфуций за образец идеального общества считал одно из предшествовавших ему царств, а именно Чжоуское, родоначальник которого Вэнь-ван (в переводе: «Просвещенный правитель») характеризовался Конфуцием как пример культурного правителя («цзюньцзы»). Вэнь-вану приписывается авторство древнейшего китайского философского трактата — «Книги Перемен» («И-цзин»), входящей в конфуцианский канон Пятикнижие. Мудрец называл Вэнь-вана «Героем трех поколений», заложившем основу ритуала «ли»¹⁰⁸. Даже более того, Конфуций считал, что после смерти Вэнь-вана Небо наделило культурой («вэнь») его самого¹⁰⁹.

Древние китайские тексты также указывали на поклонение и принесение жертвоприношений и Вэнь-ваном и Конфуцием некоторому божеству по имени Шанди (в переводе: «Верховный владыка»), и в то же время параллельно стал расти культ почитания Неба. Это важное обстоятельство позволяло иезуитам утверждать, что в основе конфуцианского мировоззрения лежит монотеизм¹¹⁰.

Как положительную черту китайской культуры Риччи приводил тот факт, что с упадком веры в единого Бога китайцы не создали себе, подобно языческим народам, богов — покровителей порока. Конфуцианство Риччи склонен был рассматривать как сообщество ученых-философов¹¹¹. Однако конфуцианское учение неполно, так как не содержит развернутого учения о Творце и творении мира.

Первый китайский катехизис был составлен Риччи в 1584 г. совместно его предшественником патером Руджери (который, впрочем, вскоре покинул пределы Китая). Эта книга, носившая название «Тяньчжу шилу» (Подлинные записи о Небесном Господе), была написана по европейским образцам и не содержала попыток адаптации к китайскому мировоззренческому контексту. К тому же в ней применялась буддистская терминология без обращения к конфуцианским представлениям о мироустройстве.

Позже, разобравшись с местными концептуальными представлениями китайцев и достаточно разобравшись в древнекитайских текстах, Риччи задумался об исправлении существующего катехизиса. Постепенно он начал удалять из него буддистскую терминологию и добавлять конфуцианские понятия. Главной линией обновленного катехизиса стала тема соединения христианского нравственного воспитания и самовоспитания с конфуцианской идеей о моральном совершенствовании. Причем утверждалось, что моральное поведение человека неразрывно связанно с верой в единого Бога и служения Ему. Однако Риччи считал невозможным отразить в катехизисе элементы христианской веры, характеризующиеся как Божественное Откровение и, как следствие, требуемой для его принятия веры. Таким образом, Риччи стремился обработать догматы христианского вероучения с точки зрения здравого смысла, присущего китайскому менталитету. Поэтому он умолчал о тайне Божественного Откровения, поскольку это понятие не могло быть рассмотрено с опорой на разум и формальную логику¹¹².

Еще одной отличительной особенностью нового катехизиса, составленного в форме диалогов, должно было стать опровержение нигилистических тенденций даосов, а также пантеистических мотивов в буддизме и неоконфуцианстве.

Таким образом, обновленный катехизис под названием «Тяньчжу шии» (Подлинный смысл Небесного Господа) увидел свет в 1603 г.

В введении утверждается мысль о том, что в древности над всеми народами правил один Небесный Господь. Но нашлись люди, которые хотели занять Его место. И когда они увидели, что это им не удастся, то стали клеветать на Него, стремясь стереть память о Нем. Они обещали всем блага и призывали людей служить им, тем самым делаясь виновными перед Всевышним Владыкой¹¹³. Риччи, подметил, что его китайская аудитория традиционно негативно настроена к обсуждению всякого рода недостатков и пороков, а охотней — к обсуждению добродетелей и путей совершенствования человека; поэтому он уклонялся от употребления таких понятий как грех и его последствия.

В своих доказательствах существования Бога-Творца Риччи часто обращается к Аристотелевой логике. Так, например, сам факт существования какой-либо вещи, говорит о наличие ее Творца, поскольку для своего создания нуждается во внешнем толчке. Подобно и животный мир, обладающий душой и разумностью и пребывающий в порядке, должен иметь Первопричину, приведшую его в порядок. Отсюда должен следовать вывод о наличии Создателя всего видимого и невидимого мира — Тяньчжу (Небесном Господе)¹¹⁴.

Далее Риччи с помощью схоластических аргументов доказывает, что Верховный Владыка один и не может быть даже двух «небесных господ», так как они будут либо равны, либо не равны. Если они не равны, то более могущественный победит другого и останется все равно один на Небе. А если равны, то, следовательно, ни один из них не обладает полнотой, которая присуща Господу¹¹⁵.

Доказав необходимость существования понятия Бога-Творца, Риччи переходит к критике существующего в неоконфуцианстве такого понятия как Великий предел (тайцзи), который породил «Небо и землю» и «десять тысяч вещей».

Риччи прямо называет «тайцзи» — заимствованной языческой традицией, ничего общего не имеющей с первоначальным конфуцианством. Обращаясь к китайской классике, Риччи писал: «Я слышал, что люди древности почитали Всевышнего Владыку (Шанди) Неба и земли, но не слышал, чтобы они поклонялись Великому пределу. Если Великий предел есть Всевышний Владыка, предок десяти тысяч вещей, то почему же мудрецы древности скрыли это учeние?»¹¹⁶ Но когда Риччи увидел, что образованные китайцы оскорбляются его нападками на принцип «тайцзи», то тогда, в соответствии с методом культурной адаптации, он старался подставить под сомнение не сам принцип, а только его неправильную интерпретацию. И если китайцы сочтут, что в итоге этот «тайцзи» является разумным и бесконечным, то мы должны признать, что это и есть Бог¹¹⁷.

Риччи всегда подчеркивал, что исторический «анализ древних текстов показал, что Тянь, Шанди и Тяньчжу различаются только по имени»¹¹⁸. А любые спорные и непонятные места в этих текстах Риччи толковал в сторону монотеизма.

В третьей главе катехизиса Риччи обратился к теме вечности человеческой души. Полемизируя с воображаемым собеседником-конфуцианством, который отвергал тот факт, что поскольку учение о рае и аде является учением буддизма, то им, конфуцианцам, не следует его принимать. На это западный ученый приводит много примеров, когда вещи могут обладать некоторыми внешними сходствами, но сильно разниться по существу. Главным аргументом Риччи назвал то, что у такого понятия как «Небо» должен быть такой антипод как «ад» как место для злодеев, и если конфуцианцам о нем ничего не известно, то это не может означать, что его нет¹¹⁹.

Вслед за этим Риччи опровергает мысль о том, что только души добрых людей живут после смерти, а участь злых — уйти в небытие. Ведь это означало бы нарушение принципа справедливости — ведь злодеи тогда уходили бы от наказания. Вслед за этим западный ученый так укрепляет конфуцианца в мысли о бессмертии души: поскольку в соответствии с сыновней почтительностью китайцы совершают ритуал по усопшим предкам, то, при допуске мысли об уничтожимости души, это было бы не более, чем детской забавой¹²⁰.

В избежание ненужной полемики Риччи был заложен важный миссионерский принцип: все совпадения между христианскими и буддистскими понятиями (а также, впрочем, с понятиями других мировоззренческих систем) должны быть объяснены заимствованием у христиан буддистами фрагментов чужого учения, поскольку библейские тексты являются более ранними по времени.

Риччи также согласился с китайской традицией, считавшей, что человеческая природа изначально добра, и, не касаясь подробно учения о первородном грехе, только подчеркнул, что только лишь люди, обладающие добродетелью («дэ»), являются по-настоящему добрыми¹²¹.

Таким образом, и далее катехизис Риччи искал схожие ценности у конфуцианства и христианства.

Но в отношении учения даосов и буддистов Риччи повел непримиримую борьбу. Он заявил, что путь совершенствования, данный Небесным Господом, не является учением о «пустоте» даосов или нирване буддистов. А поклонение Будде и чтение даосских канонов могут нанести вред истинному пути¹²².

Китайский синкретизм трех учений иезуит называл «трехглавым монстром», которого следует бояться. А аргументы приводились те же, что и против многобожия¹²³.

Однако, в «Тяньчжу шии» не были изложены все евангельские события из земной жизни Иисуса Христа. Зная запреты китайцев на изображения обнаженных фигур, Риччи предпочел скрыть факт распятия Христа. Возможной причиной данного поступка явился случай на таможне по пути в Пекин в 1600 г., когда у Риччи в багаже было найдено спрятанное распятие. Фигура мертвого человека вызвала подозрения, что это может быть колдовской талисман, могущий навести беду на императора. Положение было очень серьезным, и Риччи пришлось пояснить, что это – великий святой, который хотел пострадать за людей на кресте, а его изображение создано в благодарную память о нем¹²⁴.

Видимо, этот таможенный инцидент так сильно повлиял на Риччи и его спутников, что в своем изложении евангельских событий Риччи ограничился лишь повествованием о том, что Бог воплотился от Девы, прожил 33 года на земле и, сотворив много чудес (даже без перечисления их), был вознесен на небеса¹²⁵. И все! Риччи даже не упоминает о крестной смерти Спасителя¹²⁶! То есть в своем катехизисе, Риччи хотя и упоминает, что Иисус Христос есть воплотившийся Бог, но не акцентируют на этом внимание читателя — образ Христа находится в тени ветхозаветного Бога. Риччи лишь подчеркивал, что чудеса подтверждают Его статус Небесного Господа (Тяньчжу)¹²⁷.

Создается даже впечатление, что Риччи хотел проповедовать христианство в два этапа: сначала утвердить китайцев в монотеизме, а потом привести их ко Христу. По сути, это даже не было христианством, и впоследствии это верование даже получило в узком кругу условное название «тяньчжуизм»¹²⁸.

Принятие христианства тремя конфуцианскими чиновниками со степенью «цзиньши» (высшая степень по итогам экзаменов) говорит о том, что метод культурной адаптации был приемлем хотя бы для некоторых образованных китайцев того времени. Однако «три столпа» понимали католицизм в рамках «Тяньчжу шии» и прочих книг, пропагандировавших догматы католицизма, но они никогда не читали Библию¹²⁹.

Призывая «сближаться с конфуцианством и отбрасывать буддизм», Риччи спровоцировал гнев буддистов, которые даже стали защищать неоконфуцианство¹³⁰.

После Риччи один лишь патер Алени с помощью христиан из китайцев смог написать богословские тексты, сопоставимые по уровню с катехизисом Риччи, и в которых Алени добавил более подробные рассказы о Иисусе Христе. В них Алени уже не ссылается на конфуцианскую классику, но и прямо не критикует буддизм или даосизм. Осторожность Алени была связана скорее всего с пережитыми первыми гонениями, которые были вызваны критическими замечаниями Риччи в адрес буддизма и даосизма, и которые создали недоброжелательную атмосферу среди китайских ученых¹³¹.