Заключение

Первая христианская (католическая) миссия во главе с Маттео Риччи, познакомившись с конфуцианской моралью и видя ее благотворное влияние на общественно-государственное устройство Китая, поняли, что оказались не в языческом государстве, а скорее — в монотеистическом, поэтому с энтузиазмом принялись искать корни конфуцианского учения.

Исследовав древние конфуцианские источники, они заметили, что сам Конфуций почитал китайских правителей, живших незадолго до него и поклонявшихся, принося жертвы, Богу Шанди, то есть Верховному Владыке. Из чего они сделали вывод о присутствии в основании конфуцианского учения монотеизма, которое со временем из персонифицированного сделалось анонимным, то есть стало называться «Тянь» – Небом или Небесами, но суть от этого не поменялась.

Также миссионеры на основе формальной логики заметили, например, буддизм не обладает преимуществами перед конфуцианством из-за своего учения о рае и аде, поскольку само наличие Небес должно говорить о противоположном месте, то есть преисподней. А пустота или нирвана, не обладающие личностью или разумом не могут без толчка извне породить видимый мир. Следовательно, нужна сила, которая приведет мир из небытия в бытие, и этой силой может быть только Бог — Тяньчжу (Небесный Владыка) или Шанди. Исходя из этого, иезуиты верно заключали, что Тянь, Тяньчжу и Шанди — это синонимы.

Важно отметить, что на данном этапе образованные китайцы вплоть до императора с готовностью принимали доводы иезуитов, основанные на формальной логике и естественном богословии. И даже много лет спустя после Риччи, император Кан-си, а в его лице и вся конфуцианская элита, защищали именно это исповедание, как согласное с китайской культурой.

И хотя, напомним, что Риччи так и не донес полноценный образ Богочеловека Христа, а только скорее ветхозаветный монотеизм (т. н. «тяньчжуизм»), но тем не менее, с этих позиций следующее поколение католических миссионеров могли бы, учтя недостатки Риччи, продолжить успех проповеди Евангелия.

Тем более становится непонятным желание тогдашнего высшего католического руководства прекратить риччианскую практику культурной адаптации и практически запретить любые культурные диалоги, начав разговор с позиции морального превосходства²⁰³. Это поставило миссионеров в оппозицию почти ко всей китайской культуре и превратило китайский католицизм в религию обездоленных низов. Если вначале иезуиты сосредотачивали свою миссионерскую деятельность на образованной элите, то к началу ХХ в. их работа почти целиком была вынуждена переместиться в деревню²⁰⁴.

Чтобы полнее понять причины провала миссии католиков, полезно было бы еще рассмотреть их деятельность глазами китайцев того времени.

Риччи верно заметил, что конфуцианское учение, которое в Китае играет роль религии, является государствообразующей. А существование двух других учений из тройки главных мировоззренческих систем китайцев – даосизма и буддизма — Риччи охарактеризовал как синкретизм, с которым нужно, по его мнению, бороться. В своем стремлении очищать неоконфуцианство до «чистого» конфуцианства, в соответствии со своей концепцией «дополнять конфуцианство, отбрасывая даосизм и буддизм», Риччи определил этот синкретизм как «трехголового монстра», две «лишних» головы которого необходимо отсечь.

До тех пор, пока Риччи учил китайцев пусть даже т.н. «тяньчжуизму», китайцы охотно слушали его. Но когда он стал нападать на даосизм и буддизм, то тем самым спровоцировал против своего учения такую волну возмущения, с которой, еще в совокупности с некоторыми другими факторами, не смогли справиться все последующие поколения инославных миссионеров.

На наш взгляд ошибка Риччи заключалась в следующем.

Европейский термин «синкретизм» не вполне подходит к китайской (азиатской) действительности. Согласно китайской истории, конфуцианство и даосизм возникли одновременно как взаимодополняющие учения²⁰⁵, а их основатели — Конфуций и Лао-цзы были современниками и имели личные встречи и общение. Сами китайские ученые называют такое взаимодополнение как «гармония» («хэ»), а не «синкретизм». На протяжении китайской истории конфуцианство «составляло конкуренцию» легизму, моизму и даже коммунизму, но никогда в таком учении как даосизм оно не видело себе соперника.

От момента своего основания оба эти учения «шли нога в ногу» и имели постепенное развитие: если возникающее какое-либо новое учение было по своему характеру социальным, то оно через адаптацию вливалось в конфуцианство (неоконфуцианство); а все мистическое и иррациональное могло находить себе применение в даосизме (или позже — в буддизме)²⁰⁶.

При появлении буддизма китайцы какое-то время даже считали его частью даосизма, но потом, убедившись, что это не так, у них появилось сказание, что во время путешествия Лао-Цзы в Индию он стал отцом Гаутамы (Будды)²⁰⁷. Таким образом, через процесс «китаизации» буддизм занял свою «нишу» в системе основных мировоззрений Китая и стал называться «чань-буддизмом»²⁰⁸.

Под влиянием буддизма китайский даосизм из философского учения развился до религиозного — у него появились храмы, священники, богослужение и т. д²⁰⁹.

Сами китайцы говорят, что все, что желают их души, они находят в своих трех взаимодополняющих религиях. Про самих китайцев часто говорят, что «с утра они буддисты, днем конфуцианцы, а вечером даосы»²¹⁰. За всю китайскую историю ни один конфуцианец не подвергся осуждению за то, что ходил молиться в даосский (или буддистский) храм.

Даосизм и буддизм как религиозные организации в Китае представлены развитой сетью монастырей с многовековым уставом и учением. Любой китаец всегда имеет возможность ради духовной практики пожить в одном из них среди единомышленников на природе, или просто на время укрыться от житейских бурь, а в случае одиночества — не остаться без поддержки.

Кроме того, как и в России, монастыри в Китае являлись (а частично являются и до сего дня) «очагами культуры»²¹¹: центрами медицины, книгопечатания, различных знаний и народных традиций. Монахи оказывали благотворное влияние на окружающее население, безвозмездно участвуя в строительстве дорог и мостов, рытье колодцев и в других общественно значимых мероприятиях²¹².

Таким образом, монастыри на протяжении китайской истории играли своеобразную роль «подушки безопасности», сообщая огромный запас социальной устойчивости государства.

А Маттео Риччи и его единомышленники не смогли увидеть и оценить, что конфуцианское мировоззрение — это не просто монотеизм, а монотеизм с институтом монашества под его крылом.

Поэтому, когда Риччи «отбрасывал буддизм и даосизм», он «резал по живому», лишая конфуцианское учение такого важного дополнения как монастыри. В то время как взамен он предлагал даже не совсем христианство, а т.н. «тяньчжуизм»²¹³. Поэтому конфуцианская элита, хотя и считала буддизм и даосизм верой простонародной и полной заблуждений, однако совсем от этих верований (а значит, и от монастырей) отказаться не могла, не видя перспектив их полноценной замены.

А дальнейшие нестроения между иезуитами и новоприбывшими представителями других католических орденов окончательно убедили ученых китайцев в преждевременности смены их традиционных верований. Потому что китайцы на протяжении веков искали не истины, а гармонии. А во взаимоотношениях между представителями христианской религии они этой гармонии не увидели, а скорее ссоры и нездоровое соперничество.

Эти споры также свидетельствовали об отсутствии приоритета в проповеди новозаветных заповедей Христа: «По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою»²¹⁴.

Помимо чисто богословских корней этих конфликтов, причины споров можно усмотреть и в национализме, — католические миссионеры принадлежали не только к разным орденам, но и были подданными разных европейских монархов, которые боролись между собой за сферы влияния²¹⁵.

Некоторые католические исследователи даже полагали, что метод культурной адаптации Риччи выступал в духе ранних греческих Отцов, подобных Клименту Александрийскому, которые использовали языческую философию для проповеди Евангелия²¹⁶. Но существенным их недостатком было то, что в их катехизисе личность Христа оказалась сильно затененной Богом Ветхого Завета – чего, конечно, ранние греческие отцы даже помыслить не могли.

Еше одной ошибкой риччианцев, а вместе с ними и других поклонников прогресса, на наш взгляд, была та, что иезуиты слишком много времени уделяли стремлению китайской элиты познакомиться с наукой и техническими достижениями Европы. В 1609 г. Риччи писал: «Если мы обучим их нашим наукам, будет легко убедить их в правильности нашего Святого закона»²¹⁷. То есть иезуиты (как, впрочем, и протестанты) в научной оболочке пытались пронести зерна христианской веры. Но на деле же все вышло наоборот: усвоив от миссионеров все доступные им достижения науки и технической мысли, образованная элита потеряла интерес к проповедуемым миссионерами христианским ценностям.

Здесь можно остановиться на одном из главных выводов нашего исследования о причинах неудач христианских миссий в Китае. – Во взаимоотношениях между католиками и, вообще, между инославными христианами китайцы увидели гораздо меньше гармонии, чем она существует между их «тремя столпами Китая»: конфуцианством, даосизмом и буддизмом.

Протестантские же миссионеры, проповедующие в народных массах с момента своего появления в Китае в начале XIX в., видели в китайской культуре в основном только «заблуждения» и «идолопоклонство», с которым необходимо бороться. Провозглашая «евангелизацию Китая при жизни одного поколения», они еще менее иезуитов отображали образ Христа. В результате неприятия их проповеди образованным классом, к концу XIX в. протестантские миссионеры как, впрочем, и католики были вынуждены уйти в сторону культурно нейтральной практики «социального евангелизма», то есть заняться реализацией образовательных и медицинских программ. Но, несмотря на смену ориентиров, миссионеров по-прежнему мало интересовала проблема культурной адаптации — как для лечения, так и для обучения китайцев они использовали западные методики²¹⁸.

Во второй половине XIX в. лишь немногие из миссионеров желали вести диалог об общности ценностей христианства и китайской культуры. И лишь единицы, такие как В. Мартин и Т. Ричард, отваживались проповедовать среди верхних слоев общества, для чего обращались к опыту М. Риччи и пытались приспособить этот опыт под свои цели.

Китайская историография в целом дает негативную оценку социально-политической роли инославных миссионеров — их обвиняют в торговле опиумом, в пособничестве интервенции западных стран в Китай, получении выгоды от неравноправных договоров XIX в. (экстерриториальности и др.). А в XX в. к этим обвинениям добавились саботаж в борьбе китайцев с японскими захватчиками и даже препятствование власти КПК.

Отчуждение китайского образованного общества от христианизации объяснялось еще и тем, что китайская элита видела желание миссионеров заменить изучение конфуцианских канонов на образование по западному образцу. Эти стремления миссионеров угрожали существовавшей экзаменационной системе, которая была основана на знании конфуцианской классики. А развал этой системы китайского образования угрожал сломом всего общественно-политического порядка.

Китайский император также понимал, что за отступление от конфуцианских канонов, за соблюдением которых зорко следила китайская верхушка, ему автоматически грозила потеря «Небесного мандата» и, как следствие, свержение.

Деятельность западных миссионеров по работе среди низших социальных слоев также для китайских чиновников представляла опасность, так как эти слои более других были революционно настроены.

Инославные миссионеры сознательно или бессознательно хвалили демократичные порядки в своих государствах и критиковали негативные стороны китайского общественно-политического уклада, что в свою очередь заставляло власти императорского Китая по возможности уклоняться от защиты иностранных миссионеров и китайских христиан от преследования по религиозным мотивам.

Среди русских миссионеров всегда существовала осторожность и неконфликтность в вопросах культурного диалога с китайцами. И хотя вначале у созданной в силу исторических случайностей Русской Духовной Миссии в приоритете стояла дипломатическая функция, тем не менее начальники Миссии видели важность изучения основ конфуцианского учения как необходимого условия успешности православной миссии среди китайского населения. В силу различных исторических причин, русские миссионеры имели мало времени и возможностей для развертывания своей проповеди в Китае — со второй половины XIX в. и до начала XX в.

Фактически русские миссионеры имели возможность для активной проповеди только начиная с 1858 г. и по 1918 г., то есть около 60 лет. Причем общественно-политическая ситуация в эти годы из-за действий западных держав оказалась неблагоприятной для любой христианской миссии. К тому же, на эти годы выпало самое крупное антииностранное восстание ихэтуаней, в результате которого почти все имущество Русской Духовной миссии было уничтожено.

К этому добавим, что Транссибирская магистраль с участком Китайско-Восточной железной дороги, дававшая устойчивое сообщение с европейской частью России, были построены только перед революцией.

На наш взгляд в данных исторических условиях русские миссионеры, имея ясное понимание пользы диалога культур, в виду особых исторических условий попросту не успели реализовать свой потенциал. А поскольку на сегодняшний день образ России в глазах китайских историков является незапятнанным в каких-либо антикитайских акциях, то это открывает хорошие перспективы для культурного диалога между нашими странами, который с успехом и ведется.

На сегодняшний день в Русской Православной Церкви тема культурной адаптации при христианизации языческих народов полностью поддерживается. В «Концепции миссионерской деятельности РПЦ» (2007) одним из главных вызовов современности называется вызов утраты культурной идентичности, и миссионерской задачей в этом случае Церковь видит в «нахождение условий для христианизации национальных культур на базе их созидательных составляющих»²¹⁹. И в Преамбуле к этой Концепции определяется, что миссия Церкви «состоит в том, чтобы… принимать местные культуры и способы их выражения, не противоречащие христианской вере, преобразуя их в средства спасения»²²⁰.