Гартман Николай - Этика

Глава 21. Телеология ценностей и метафизика человека

245

Предвидение человека не только ограничено в объеме, оно к тому же содержит пробелы. Поэтому и его предопределение всегда более или менее неуверенное. Результат может ему противоречить. Человеческое намерение может не достичь своей цели так же, как человеческое познание может не достичь своего предмета. Тогда результат оказывается нежелательным, ателеологическим, случайным.

Понятие случая, возникающее в этом проблемном контексте является един$ ственно правомерным, действительно соответствующим феномену. Метафизи$ чески$онтологическое понятие случая — ложное. В сущем имеет место только необходимое. Что действительно есть, имеет свои достаточные основания быть таким, каково оно есть,— разумеется, не только механические причины, но и бытийные основания. За ним, детерминируя его, кроется весь контекст бытия, включая систему его принципов. О случайном здесь можно говорит лишь субъ$ ективно и в несобственном смысле — как о том, оснований чего мы не видим. Онтологически случая не существует — разве только в целом как таковом. Но здесь же в действительности имеет место совершенно другая метафизическая проблема, которая со случайным (контингентным) как чем$то недетерминиро$ ванным не имеет ничего общего, кроме наименования.

Истинный же смысл случайного образует вовсе не противоположность к тому, что имеет причину, и тем более не к детерминированному и необходимому вооб$ ще, но противоположность к тому, что стоит в качестве цели, к предмету намере$ ния, устремления — а потому косвенно и к долженствованию бытия и к ценному. Случай изначально есть телеологическое понятие. Оно с давних пор входит в со$ став телеологических систем. Поскольку эти системы, как и всякая метафизика, неверны, то случай как метафизическое понятие вообще не имеет права на суще$ ствование.

Но оно по праву существует там, где телеология присутствует фактически и неоспоримо — в жизни человека, в этической действительности. Его включает в себя точка зрения целенаправленно действующего существа. Причем случай обозначает именно границу его целенаправленной деятельности, а именно — его способности предвидеть и предопределять. Случайное есть непредвиденное, осязаемое свидетельство неполноты этой человеческой способности. Оно суще$ ствует только для телеологии человека. И именно поэтому оно играет такую большую роль в практике человеческой жизни; ибо здесь все перспективы телео$ логические. Онтологически же случайного вообще не существует, в том числе и для человека. Ибо онтологически оно точно так же детерминировано, как и все остальное.

Раздел VII:

Метафизические перспективы

Глава 22. Телеологическое взаимодействие

a) Переплетение причинно$следственного и целевого рядов

Проблема этической телеологии в столь же малой степени сводится к ли$ нейному целевому ряду, как проблема онтологической причинности — к ли$ нейному причинно$следственном ряду. Как последний переходит в некую систему рядов, в причинно$следственное взаимодействие и в действительно$ сти всегда имеет место только как составная часть такового, так и целевой ряд сводится к подобной системе рядов и in concreto1 тоже никогда не существует иначе, как в таковой. Только здесь переплетение рядов более сложное, так как детерминация этической действительности смешанная: причинно$следствен$ ная и целевая.

В первую очередь оно есть переплетение целевого ряда с существующими причинно$следственными и возможна на основе причинно$следственной структуры третьего слоя целевой связи. Целевой ряд включается в причин$ но$следственное целое, в пучок пересекающихся рядов, в котором существует действительное, как отклонение от общей равнодействующей. Такое включе$ ние всегда знаменует собой начало некоей борьбы. Целевая детерминация бо$ рется за превосходство, за свое господство над причинно$следственным про$ цессом. Господство же, если оно достигается, означает направление общего процесса к заранее поставленной цели, осуществление ценности силами без$ различной к ней причинно$следственной структуры.

Человек с самого начала сопряжен с этой структурой, как внешне, так и вну$ тренне. Таким образом, будучи онтическим (природным) существом, он пол$ ностью детерминирован. Этой всегда уже заданной онтологической детерми$ нации соответствует детерминация аксиологическая. Как обладающий ценно$ стным чувством и активно стремящийся к ценностям, человек есть телеологи$ ческое существо среди причинно$следственных — в том числе, если он еще только имеет намерение, а не совершает действие; ибо обе детерминации встречаются уже внутри его собственной двойственной природы. Во всякой склонности, установке, всяком умонастроении и та и другая уже содержатся, вполне вероятно — даже и в конфликте друг с другом. Ибо аксиологическая де$ терминация господствует над онтологической всегда только условно.

1 В конкретном виде (лат.). (Прим. ред.)

Глава 22. Телеологическое взаимодействие

247

b) Гомофинальное и гетерофинальное общество

Во$вторых же, это переплетение есть переплетение самих целевых рядов друг с другом. А оно, в свою очередь, существенно иное, нежели онтологическое пе$ реплетение причинно$следственных рядов.

Последние непротиворечиво соединяются друг с другом, они всегда образуют единую, гармоническую равнодействующую. Ибо их направления (течения) не предопределены. Интеграция компонентов в равнодействующей происходит здесь просто по такому закону: разные причины — разные следствия. Комплекс причин может по$разному варьироваться. Комплекс причин может варьировать$ ся произвольно. Для комбинаторики причин границы не установлены; онтоло$ гически не существует отбора детерминирующих элементов, каждый может ком$ бинироваться с каждым. И если определенные одновременно данные элементы взаимно уничтожаются, то это означает только компенсацию их частных следст$ вий, не их выключение и тем более не ликвидацию — не говоря уже о прекраще$ нии причинно$следственной детерминации вообще.

Совершенно иначе с целевыми рядами. Здесь конечное звено каждого отдель$ ного ряда предопределено, и всякое смещение конечного звена — это ликвида$ ция самого соответствующего ряда. Причины безразличны к своим следствиям, но средства не безразличны к своим целям. Если цель изменена, если она стала невозможной в силу пересечения с другими целевыми рядами в ходе того же са$ мого ложного события, то средства перестают быть средствами для этой цели. В аксиологически детерминированном процессе происходит отбор интегрирую$ щих элементов; они материально отбираются целью — или ценностью, которая ее определила. Для одной цели не могут комбинироваться какие угодно средства. Но это значит, что входить в переплетение целевых рядов могут не всякие ряды. Противоположные цели взаимоисключаются. Они взаимно уничтожают не только себя, но и соответствующие ряды.

Сосуществование целевых рядов в одном и том же ограниченном событии возможно только при одинаковых или сущностно родственных друг другу, гар$ монирующих целях. Правда, широта этической действительности предоставляет возможности для неограниченного многообразия целей, но не в одном и том же ограниченном процессе, и не в одном и том же волении. В житейском сообщест$ ве действующих личностей это многообразие всегда ограничено. Оно может су$ ществовать здесь лишь постольку, поскольку оно сводится к некоей системе, гармонии целей. Определенные самые общие материи должны быть общими це$ лями всего. Общество, которое организовано по этому принципу, оказывается связанным целями или интересами. А переплетение целевых рядов в нем являет$ ся гомофинальным.

Но наряду с этим в определенных рамках существует и гетерофинальное пере$ плетение. Оно существует в обществе, связанном едиными средствами для дос$ тижения различных целей — конечно, только поскольку последние прямо не противоречат друг другу. Оно может быть и сочетанием взаимных целей и средств одних и тех же элементов для различных целевых рядов, а, следователь$ но, и для разных личностей. Всякое житейское и трудовое сообщество основыва$ ется на таком роде переплетения — причем, однако, общество по интересам чаще всего впервые объединяется в себе на гомофинальной основе.

248	Часть 1. Раздел VII

Здесь открывается широкое поле возможных подгонок и обходных путей, ко$ торые внешне выглядят как компромисс, рассмотренные же метафизически, как целое, оказываются единственно возможным прямым путем целевой связи и подлинной формой жизни отдельного телеологического существа в обществе те$ леологических существ.

c) Противоречие целей и конфликт ценностей

Но дело идет о переплетении целевых рядов не только лишь различных лич$ ностей в житейском сообществе, но уже и отдельной личности.

Человек может одновременно видеть перед собой несколько различных задач, которые ставит перед ним его собственное ценностное сознание. И они могут противоречить друг другу. В таком случае за множественностью противополож$ но направленных целевых рядов стоит множественность направлений должен$ ствования бытия и, в конечном счете, плюрализм самих ценностей. Если бы су$ ществовала единственная содержательно постижимая высшая ценность, от ко$ торой были бы производны все другие, то, строго говоря, такой конфликт не мог бы возникнуть — а если бы и мог, то только из$за несовершенства ценностного сознания. Синтез ценностей был бы дан в ценностном единстве. Но такими свойствами царство ценностей — по меньшей мере, насколько мы знаем — не обладает. Ничто не позволяет утверждать или постулировать единство нравст$ венного «блага», объединяющего все ценностное многообразие; ибо содержа$ тельно всегда дано не единство, но только различающиеся, специфические цен$ ностные материи. Здесь коренится раздробленность человеческих целеполага$ ний и стремлений. Ее причина — как раз$таки наличие ценностного конфликта в самом чистом, идеально в$себе$сущем многообразии.

Старая этика трактовала нравственный конфликт как противоречие между моральными и «антиморальными» (или даже только внешне моральными) «движущими силами» в человеке, например противоречие между «долгом и склонностью». За «антиморальный движущую силу» ответственность была воз$ ложена на «природную сущность» в человеке, или даже на врожденное «влече$ ние ко злу». Античность усматривала основание этого влечения преимущест$ венно в «аффектах», христианская этика — в своего рода пассивном сопротив$ лении, «слабости плоти». Во всех этих мнениях есть нечто верное. Существует конфликт между естественной склонностью и ценностным сознанием. И он действительно составляет часть конкретных нравственных проблем. Но цели$ ком они им не исчерпываются.

Наряду с ним — или помимо него — существует еще один конфликт другого рода: конфликт самих ценностей друг с другом. Конечно, в многообразии цен$ ностей не все они исключительно противостоят друг другу; большая их часть сводится если и не к ценностному единству, то к определенной гармонии. Но среди них есть и такие, которые друг другу противоречат, содержательно в кон$ кретных ситуациях друг друга исключают, и все же вместе взятые в одном и том же случае могут выражать долженствование актуального бытия. Тогда возникает конфликт другого, явно более высокого рода, не морального и аморального, но морального и морального. Альтернатива здесь не заключается в выборе между грехом и добродетелью, но между грехом и грехом. При выборе между ценностью

Глава 23. Модальное строение долженствования

249

и ценностью одна из них неизбежно будет отброшена, а другая исполнена. Кто попадает в такой конфликт,— а жизнь время от времени ставит человека перед таковым,— тот не может выйти из него невиновным.

Познакомить с этим в высшей степени своеобразным феноменом может лишь развертывание таблицы ценностей. Но для проблемы телеологии это означает новое установление границ. Телеология человека — единственная, известная нам наверняка — ограничена не только пределом его способности к предвиде$ нию и предопределению, не только встроенностью в большой причинно$следст$ венный поток мировых событий, и не только столкновением целевых рядов в житейском сообществе личностей; сверх того она ограничена еще противоречи$ ем самих руководящих точек зрения, которые вообще только и могут определять цели — ценностей.

Все остальные ограничения являются внешними и во всяком случае принци$ пиально могут быть преодолены. Ибо они соотносятся с постоянно меняющим$ ся внешним существованием. Здесь же начинается внутренняя, сущностная гра$ ница целенаправленной деятельности, которая проходит в самом царстве воз$ можных ценностных материй. Эту границу не может перейти никакая телеоло$ гия — ни человеческая, ни какая$либо еще, если таковая имеется,— она сущест$ вует не для целенаправленной деятельности как реального ряда, но уже для целе$ полагания.

Впрочем, и помимо всего царства ценностно определяемого целеполагания она существует и для всякого ценностного сознания, для ценностного суждения и самого содержания нравственных ценностей. Ответственность и вменение, со$ весть и осознание вины, одобрение и неодобрение наталкиваются на эту границу, которая неизмеримо отягощает и усложняет способность к ним, что является цен$ тральной нравственной проблемой. Даже самому смелому метафизическому по$ нятию свободы здесь положена граница. Ибо не человеком созданы и не им могут быть устранены описанные конфликты; сила человека, его свобода распространя$ ются только на реальное. Ценностные же отношения коренятся не в области ре$ ального, но в идеальном в$себе$бытии. Они имеют не онтологическую, но аксио$ логическую природу. Ценностные конфликты суть противоречие аксиологиче$ ской детерминации как таковой. Они и божественно совершенным, владеющим миром предвидению и предопределению положили бы границу их гармонии.

Глава 23. Модальное строение долженствования

a) Проблема модальности в сущности ценности и долженствования

На вопрос о том, какие, собственно, качества имеет модус бытия ценностей ответ дать нельзя. Правда, понятие идеального в$себе$бытия очерчено довольно четко. Но оно, в конечном счете, просматриваемо только гносеологически. Бо$ лее прочную опору оно получает не благодаря каким$либо принципиальным оп$ ределениям, но только благодаря оглядке на область идеального познания.

Ничто так не помогает постижению способа бытия ценностей, как строгая аналогия с теоретическими сущностями, в особенности с математическими и

250	Часть 1. Раздел VII

логическими образованиями. Из этого неоспоримо ясным становится единство идеальной сферы для всех областей, сколь бы различным в каждой из отдельных областей ни было отношение идеального к реальному.

Но сущностное определение идеального бытия как такового подобной ана$ логией не обладает. Оно, скорее, уже предполагается. Но предполагаемое не$ возможно структурно проанализировать; оно непроницаемо для мысли. Иде$ альность в себе точно так же иррациональна, как и реальность. Эти сферы в$се$ бе$бытия неопределимы. Их можно приблизительно описать, можно показать, оно может быть дано; но описывается или дается всегда лишь или некое кон$ кретное содержание, или отношение сфер. Субстанциальность и относитель$ ность, пожалуй, постижимы, но не модальность в них. Дело же как раз в мо$ дальности.

Что не рационально, то не может сделать рациональным никакая теория. Однако в бытии ценностей есть оборотная сторона, чья модальность более дос$ тупной для мысли: долженствование идеального бытия. В проблеме способа бытия можно начать с него. Правда, при этом нельзя забывать три вещи. Во$первых, сущность ценностей к долженствованию бытия не сводится, по$ скольку оно — модальность, но характерна ли эта модальность для в$себе$бы$ тия ценностей, не доказано. Во$вторых, долженствование бытия свойственно не идеальной сфере как таковой, но только небольшому ее фрагменту: сфере ценностей. Следовательно, по нему и невозможно будет получить определение идеального как такового, но можно будет — только этически идеального, в от$ личие от теоретически идеального; причем тогда сама идеальность как неопре$ деляемый модус опять$таки остается предполагаемой. В$третьих же, и подоб$ ным образом к идеальным образованиям можно приблизиться только со сторо$ ны их соотнесенности с реальным. Ибо долженствование бытия ценностей, пусть даже идеальное, существует не для самой идеальной сферы — в которой ценности ведь являются вовсе не должными, но «сущими»,— но исключитель$ но для реальной сферы (включая сферу реальных актов субъекта). Оно изна$ чально есть долженствование в отношении реальности. Возможно, что это по$ следнее обстоятельство является метафизическим основанием того, почему мо$ дальную структуру долженствования вообще можно постичь. Ведь модальности чистых сфер постичь нельзя.

Сколь бы мало ни было достигнуто на этом окольном пути, идти по нему все равно нужно, так как он косвенно выводит и к основным идеальным сущно$ стям, с которыми связано долженствование бытия. Ведь связь ценности и дол$ женствования не является внешней. Начиная с Канта проблема этических принципов шла путем через долженствование, и в некоторых вопросах это ока$ залось плодотворным. Отсутствовал лишь собственно модальный анализ дол$ женствования. Это было следствием всеобщего пренебрежения проблемой мо$ дальности в философии XIX века. Новое основополагающее ориентирование теории модальности должна быть предметом общего учении о категориях, или онтологии. Здесь могут быть указаны лишь самые необходимые положения1.

1 См. «Möglichkeit und Wirklichleit». Berlin, 1938. Kap. 14 bis 23; 33 bis 35.

Глава 23. Модальное строение долженствования

251

b) Онтологическая необходимость и действительность

Если придерживаться традиционной последовательности модальностей — возможность, действительность, необходимость — то модальное определение долженствования невозможно. Остается непонятным именно этот переход через действительное, динамика долженствования. Необходимость как единственный модус, могущий поддерживать такую динамику, лежит уже за пределами дейст$ вительности. В должном же мы имеем необходимость по эту сторону действи$ тельного и недействительного. При традиционной последовательности модаль$ ных категорий до действительности может стоять только один позитивный мо$ дус, возможность. А она исключительно нединамична.

Но если бы такой последовательности модальностей было достаточно в теоре$ тической области, то были бы все основания придерживаться ее и в практиче$ ской области. Ее, однако, оказалось недостаточно более чем в одном отношении. Она — вовсе не онтологическая последовательность, но только гносеологиче$ ская, то есть обозначает вовсе не ступени бытия — идеального или реального — но только ступени его познания. А что одно отличается от другого, можно a priori предсказать до всякого исследования. Проблема бытия в XIX веке почти полно$ стью исчезла за проблемой познания. Все вопросы о предмете (явно или неявно) сводились к вопросу о познании предмета. Ни на одной области это не сказалось так отрицательно, как на области модальностей, причем, не только в теоретиче$ ских вопросах, но и непосредственно в этических.

Главное отличие онтологической и гносеологической модальностей заключа$ ется в положении необходимости по отношению к действительности. То, что я усматриваю как действительное, мне в силу этого не нужно усматривать необхо$ димым. Но в силу этого оно все$таки очень даже может быть необходимым. И поскольку оно действительно, оно должно быть и необходимым. Иначе оно вовсе не стало бы действительным. В реальном до действительности доходит только то, для чего наличествует весь завершенный ряд условий. Если отсутству$ ет условие, то целое не может стать действительным; если же даны все условия, то достижение действительности неизбежно.

Познание действительности, таким образом, не предполагает познания необ$ ходимости; последнее может за ним следовать или не следовать, во всяком слу$ чае познание необходимости — это познание более высокого уровня. Онтологи$ ческая действительность предмета, напротив (независимо от его познанности), предполагает его необходимость точно так же, как и его возможность. Предмет, таким образом, действителен, во$первых, возможен, т. е. если для него фактиче$ ски даны все условия, и, во$вторых, необходим, т. е. если эта цепь условий фак$ тически включает в себя и него.

Следовательно, онтологически необходимость — это предпосылка действи$ тельности. Последняя — более высокий, более обусловленный, более сложный модус, уже имеющий в себе в качестве условий возможность и необходимость, на них основывающийся и в определенной мере являющийся их равновесием, от$ ношением их материального совпадения. Онтологическую действительность прямо можно определить через это равновесие: в ней ничто не необходимо, что было бы не возможно, и ничто не возможно, что не было бы необходимо. Ведь онтологическая возможность не есть только лишь непротиворечивость (в отли$

252	Часть 1. Раздел VII

чие от логической), она существует в ряду условий. Пока здесь отсутствует хотя бы одно, предмет невозможен; коль скоро же он становится возможен, то есть коль скоро добавляется до того отсутствовавшее условие, он становится и необ$ ходим (уже не может не произойти). И именно это одновременно$возмож$ ное$и$необходимое$бытие (Zugleich$mцglich$und$notwendig$Sein) и есть его дей$ ствительность. Гносеологически, напротив, необходимость явно не является предпосылкой действительности. Усмотрение того, почему нечто должно быть таким, каково оно есть, скорее, иное, а именно, более высшее и гораздо более сложное, чем усмотрение, что нечто есть.

Этому аргументу можно придать следующую более четкую форму. Если А — действительно, то для его способа бытия, очевидно, одной возможности не дос$ таточно; иначе оно одновременно могло бы быть и не$А, то есть А могло бы быть недействительно. Что же, таким образом, добавляется к возможности в случае действительности? Нечто наподобие случая? Предположим, что случай онтоло$ гически существует в этом смысле, тогда он атомизировал бы мир действитель$ ного и упразднил бы широкие контексты, то есть прямо противоречил бы фено$ мену действительного. Кроме того, он никогда не смог бы «гарантировать» дей$ ствительного. Как раз он есть то ненадежное, что может быть и иным и оставляет данный случай неопределенным, так же, как и возможность. Скорее, к возмож$ ности А, чтобы оно стало действительным, должно прибавиться то, что исклю$ чило бы недействительность А, как бы утвердило его в бытии. Эта невозмож$ ность$быть$не$А, невозможность небытия есть именно позитивная необходи$ мость, долженствование$быть$действительным. Следовательно, необходимость принадлежит сущности действительности.

Тем самым онтологически действительность представляется как более высо$ кий модус. Она есть синтез возможности и необходимости, их равновесие, их совпадение в одном и том же сущем.

c)Снятие равновесия возможности и действительности

вдолженствовании актуального бытия

Именно эту онтологическую,— а не гносеологическую — последовательность модусов следует положить в основу анализа модального строения долженствова$ ния. В себе это нечто само собой разумеющееся; речь ведь идет не о долженство$ вании познания, а о долженствовании бытия.

В долженствовании актуального бытия целью ставится нечто, выходящее за пределы того или иного действительного, нечто недействительное. Следователь$ но, в модусе бытия того, что поставлено целью, модальная структура действи$ тельного должна быть упразднена. Тем самым равновесие возможности и дейст$ вительности должно быть снято, ибо модальная структура действительного со$ стоит в нем. Таким образом, модус бытия долженствования лежит под действи$ тельностью, причем как раз потому, что его содержание (ценное в себе) выходит за пределы действительного.

Снятие равновесия означает, что возможность и необходимость здесь содер$ жательно не совпадают. Одно «опережает», другое «отстает». Спрашивается: что из них перевешивает. Возможность этого сделать не способна, она не содержала бы в себе никакой тенденции. Скорее, очевидно, что долженствование бытия су$

Глава 23. Модальное строение долженствования

253

ществует независимо от онтологической возможности и невозможности. Оно распространяет свое «требование» в том числе и на то, для чего в данном реаль$ ном нет никаких условий, или имеются не все условия, то есть на то, что реально невозможно. Таким образом, может быть лишь перевес необходимости над воз$ можностью, что составляет дисбаланс модусов в долженствовании актуального бытия. Необходимость — единственный динамический модус, который уже включает момент тенденции, или может его выразить. Она и независимо от воз$ можности может означать притязание на действительность. Но как раз таковое содержится в долженствовании бытия. Ведь выдвигает же долженствование ак$ туального бытия, то есть то, чему данное действительное не соответствует, требо$ вание действительности своего содержания, и включает ведь как раз за счет этого в чуткого к таким требованиям субъекта тенденцию к осуществлению. В осуще$ ствлении же мы имеем последующее создание отсутствовавших условий, то есть создание возможности, содействие тому, что прежде существовало только как голое требование, как независимая от возможности необходимость.

В модальности долженствования актуального бытия можно четко различить оба основных момента: отставание возможности и опережение необходимости. Первое: в недействительности своего содержания, своей «возможно$ сти$еще$не$бытия»; последнее: в существующем, тем не менее, категорическом требовании содержания, в собственно долженствовании бытия того, что не есть, а потому онтологически и невозможно.

Долженствование бытия есть снятие равновесие соотнесенных модусов в пользу необходимости. В этом заключается модальное определение его понятия.

d) Модальность долженствования идеального бытия и в$себе$бытие ценностей

То, что справедливо для долженствования актуального бытия, mutatis mutandis может быть справедливо и для долженствования идеального. Послед$ нее не направлено необходимо к недействительному, т. е. также не означает без$ условно какого$либо требования. Оно индифферентно к действительности и не$ действительности своего содержания. Но эта индифферентность означает не безразличие, но лишь независимость. Если это содержание ирреально, то оно тотчас становится долженствованием актуального бытия.

Таким образом, долженствование идеального бытия стоит по эту сторону дей$ ствительности еще и в ином смысле, нежели долженствование актуального, а именно — оно радикально по эту сторону действительности и недействительно$ сти. И в этом смысле на его модус бытия переносятся определения модальности актуального долженствования.

Необходимость содержания в соответствии с этим здесь тем более независи$ ма от его онтологической возможности. Ее не устранила бы даже абсолютная, существующая при любых обстоятельствах невозможность в реальном. С дру$ гой стороны, в таком случае нельзя было бы говорить о фактическом «опереже$ нии» возможности необходимостью; ибо поскольку возможность идет с нею в ногу и заставляет ее соответствовать действительному, то тем самым она все$та$ ки долженствования идеального бытия не снимает. Долженствование бытия то$ гда означает только ценностный акцент действительного, означает, что это дей$ ствительное должно быть, каково оно есть (или есть, каким должно быть). Но

254	Часть 1. Раздел VII

тем более можно говорить о перевесе необходимости. Ибо в ценностные акцен$ ты все определяется ею одной. В долженствовании идеального бытия необхо$ димость содержания существует как бы полностью свободно от возможности, и именно благодаря этому — от действительности. Ибо ценностный акцент не изменяется в зависимости от того, затрагивает ли он действительность или нет. Долженствование идеального бытия, рассмотренное с позиций модальности, есть для себя сущая, пребывающая по эту сторону возможности и невозможно$ сти необходимость.

Как раз в этом пункте из модального анализа опосредованно вытекает кое$что и для способа бытия самих ценностей. Ценность неразрывно связана с должен$ ствованием идеального бытия. Хотя смысл ценностности отнюдь не сводится к долженствованию, но оно присуще ему всегда и непосредственно. Модальность долженствования идеального бытия должна, таким образом, содержаться в мо$ дальности сущности ценности. То есть ценностность некоего содержания (неко$ ей ценностной материи) должна означать освобожденную от всякого учета ре$ альной возможности и невозможности, как бы свободно парящую необходи$ мость этого содержания. Только так нужно понимать то, что некое долженство$ вание бытия вообще присуще ценности, исходит от нее, определено ею по на$ правлению и по содержанию — определенность, которая затем в долженствова$ нии актуального бытия и в направленном на субъекта долженствовании дейст$ вий распространяется на этическую действительность и здесь может стать реаль$ но детерминирующей. Именно идеальность ценности, вероятно, соответствует упомянутому свободному парению необходимости. Образованиям идеальной сферы ведь вообще присуще особое парящее положение над реальной сферой. В области идеальных теоретических образований это не только парение голой необходимости, но и точно так же парение чистой возможности — правда, не ре$ альной возможности, которая подразумевает исполнение полного ряда условий, но логической, которая как таковая вовсе не включает в себя реальную возмож$ ность и в сравнении с ней является неполной.

В этически же идеальной сфере характерно, что и это ограничение через иде$ альную возможность не действует, а если действует, то не безусловно. В царстве ценностей имеет место как идеальный факт противоречие, ценностный кон$ фликт. Всякая ценность обладает здесь определенным для$себя$бытием, некоей отстраненностью касательно относительности всей сферы. В$себе$бытие ценно$ стей — не просто идеальное бытие вообще, но специфическое. Идеальность как таковая как здесь, так и в области теоретического, не поддается модальному оп$ ределению. Специфика же этической идеальности в структуру долженствования бытия некоторым образом доступна для мысли. А доступ этот как раз заключает$ ся в специфическом дисбалансе соотнесенных модусов, в доминировании необ$ ходимости.

Тот же факт, что это доминирование, в свою очередь, не остается ограничен$ ным идеальной сферой, но,— по меньшей мере, в определенных ценностных группах — весьма отчетливо распространяется в сферу реального, модальной ха$ рактеристике ценности нисколько не вредит. Наоборот, такое доминирование — ясный знак той актуальной соотнесенности сфер, которая составляет фундамен$ тальное метафизическое отношение в этическом феномене. Она образует внут$ реннее условие возможности аксиологической детерминации реального вообще,