1 4.2. Добро н зло

Категории добра и зла являются наряду с долгом основополагающими для этики. Все этические теории в наиболее общем плане делятся на аксиологические (телеологические) и деонтологические. Аксиологичес­кие теории строятся на основе понимания добра или блага как исходной категории, определяющей высшую ценность (Аристотель, Фейербах, Мур). Так как стрем­ление к благу составляет конечную цель деятельности, эти теории называют также телеологическими. Они, в свою очередь, могут быть разделены на аксиологичес- ки-онтологические, аксиологически-психологические и аксиологически-абсолютные. В первых теориях благо представляется идущим от какой-то внешней самому индивиду реальности, определяется заданным образ­цом. У Аристотеля — божественной формой, у Марк­са — условиями совершенной организации общества и т. д. В аксиологически-психологических теориях доб­ро представляется заключенным в самом субъекте, в определении им самим желательного для себя состоя­ния, долг же оказывается условием достижения такого состояния (Демокрит, Фейербах). Наконец, в аксиоло- гически-абсолютных теориях добро представляется не выводимым ни из какой определенной реальности. Оно выступает в качестве исходного, элементарного поня­тия, постигаемого интуицией (Мур), или просто связы­вается с идеей бога как абсолютного добра, особого мира ценнностей, в котором заключен критерий для определения того, что есть добро (М. Шелер).

Деонтологические теории исходят из первичности долга (Кант, Росс, Ролз). В этих теориях добро факти­чески отождествляется с долгом.

Определение добра в абсолютном смысле связано с желанием возвысить мотивы нравственного поведе­ния человека над всеми другими прагматическими мотивами бытия. По существу в этом стремлении от­ражено понимание того, что все люди в основном долж­ны обладать одними и теми же базовыми нравствен­ными качествами. Еще в античности софистами была выражена идея о том, что стыдом и совестью все долж­ны обладать в равной степени, в то время как другие таланты могут и должны быть различны (каждый дол­жен быть умел в своем деле).

Тогда, когда не вскрываются реально представлен­ные в общественной жизни онтологические основания морали, строятся метафизические системы, выводящие добро за рамки практических взаимоотношений людей. В этом случае добро, естественно, становится неопре­делимо. Оно утверждается в виде первичной онтоло­гической реальности всего мироздания, провозглаша­ется как важнейшее качество творца, или просто рас­сматривается как управляющий всем миром закон. В последнем случае совпадающее с долгом добро со­ставляет предмет особой онтологии, неявно присут­ствующей у многих мыслителей, работающих в пара­дигме деонтологической этики.

Как категория нравственного сознания добро по­лучает наибольшее значение для телеологических эти­ческих теорий. Оно может быть определено как соот­ветствие поведения некоторому идеалу, а также и как сам этот идеал. В широком смысле добро тождественно благу. Собственно, таков был первоначальный смысл употребления понятия добра. Добро все то, что способ­ствует выживанию, увеличению мощи рода, что способ­но дать надежную защиту от врагов. Зло, соответствен­но,— все противоположное. Постепенно в этических учениях было сформулировано более узкое понимание добра: как правильного поведения. То есть к добру пе­рестали относить такие явления, как богатый урожай, животворный дождь и т. д. После этого категории блага и добра получили свое различное определение. Благо оказалось шире морального добра. Категория же зла продолжала использоваться как противоположная и благу и добру.

Процесс сужения понимания добра, отнесения его лишь к явлениям, связанным с непосредственными по­ступками в отношении других людей, получил заверше­ние в христианской этике. Более узкое значение, т. е. значение недостатка добра, недолжного поведения,— получает в христианстве и определение зла. Это явля­ется закономерным, так как христианская доктрина со­средотачивается в основном на борьбе с внутренним злом, на том, что можно назвать борьбой с греховными помыслами. Борьба же против внешнего зла перестает иметь решающее значение, так как и вообще весь зем­ной мир объявляется временным, преходящим.

Тем не менее, я думаю, что все же нельзя ограни­читься столь узкими определениями добра и зла, т. е. рассматривать то и другое в основном применительно к мотивации поведения, направленного на выполнение некоторых фундаментальных заповедей, обеспечива­ющих совместное общежитие людей, скрепляющих общество в единый организм. Это, конечно, очень важ­но, но недостаточно.

Дело в том, что нравственные мотивы поведения проявляются и в том, что может быть названо противо­стоянием внешнему злу. Скажем, несомненно то, что морально положительным поведением можно назвать поведение врача, рискующего своей жизнью ради спасения больных во время эпидемии. Более того, толь­ко при таком подходе, когда добро и зло соотносятся с объективными явлениями, также как и с мотивами поведения, можно, строго говоря, рассмотреть посту­пок в единстве его мотива и результата, показать, ка­кова ответственность личности за предметный резуль­тат ее действия, т. е. в конечном счете вменить личности профессиональную компетенцию как необходимое ус­ловие обеспечения ее нравственной ответственности.

Рассмотрение добра и зла исключительно в узком смысле слова, как понятий, связанных с «собственно» нравственными характеристиками, неизбежно приво­дит к отделению субъект-субъектных отношений, вы­раженных в моральных нормах, от отношений людей к природе. Это означает абсолютизацию морального бытия человека, которая оборачивается тем, что ответ­ственность вменяется субъекту лишь за достаточно ограниченный крут действий, в которых есть прямая угроза нарушению интересов другого. Такой подход отвечает ситуациям, в которых мораль играет ограни­чительную роль, подходит для этики, получившей на­звание этики долга, но он неприемлем для более широ­кой области этики, в которой нравственной оценке подвергаются позитивные устремления личности, на­правленность ее действий на увеличение обществен­ного блага, т. е. — для этики добродетелей. Нередко кантовские принципы построения этики долга непра­вомерно распространяются на всю область морали. Это упрощает проблему нравственной мотивации, универ­сализирует способ ответа на многие жизненные ситу­ации, связанные с разрешением моральных конфлик­тов, с вариациями поведения, так или иначе имеющего отношение к тому, что составляет область операцио­нальных действий.

В истории этики возражения, направленные про­тив узкого понимания добра, иногда получали форму его полного отрицания. Так Ницше критиковал хрис­тианское понимание добра, объявлял его носителями людей слабых и ничтожных, пытающихся с помощью их понимания добра защитить себя перед сильным и в каком-то смысле благородным противником, т. е. перед героем, человеком способным утверждать новые фор­мы бытия. Его критика, однако, не учитывает то, что общество действительно нуждается в некотором усред­ненном масштабе нравственной и правовой оценки. Оно, например, не может позволить более умелому водителю ездить по дорогам, нарушая скоростные ре­жимы, так как это внесет беспорядок в общий транс­портный поток. Кроме того, герой, это совсем не тот, кто просто делает то, что он хочет, невзирая на других, а наоборот тот, кто видит счастье своей жизни в реа­лизации совместно разделенных с другими целей.

В широком значении, отвечающем и этике долга и этике добродетелей, добро может быть определено как все то, что поддерживает гомеостаз, обеспечивает уве­личение общественного богатства, способствует росту производства материальных и духовных (интеллекту­альных) благ, все, что обеспечивает развитие всех продуктивных способностей каждой личности. Зло может быть определено как все то, что разрушает си­стему, ведет к ее деградации, в том числе в результате того, что в этой системе постоянно нарушается досто­инство какой-то части людей, развитие одних осуще­ствляется за счет других и т. д. Такая система не может долго прогрессировать, хотя на каком-то отдельном этапе она и может добиться известного успеха, ска­жем, — в производстве материальных благ.

Понятия добра и зла соотносительны. Одно опре­деляется через другое. Однако, как уже было сказано в разделе учебника, посвященном христианской эти­ке, правильно понимать добро более субстанциальным, чем зло. Мы строим всю этическую систему с позиции утверждения приоритета жизни над смертью. Мы не можем рассуждать с позиции безликой эволюции при­роды, равнодушно уничтожающей одни существа и создающей другие за счет случайных комбинаций и отбора совершенных признаков. В этом отношении заложенное христианской этикой понимание добра как онтологически реального и зла как относительного состоянию добра, как его уменьшения, сохраняет свое значение

.Однако субстанциальность добра нельзя понимать в смысле его какого-то независимого от человека су­ществования. Такие попытки в истории этики в прин­ципе делались неоднократно и продолжают повторять­ся сейчас. Один из интересных подходов к данному вопросу содержится в парадоксальной этике Н. Бер­дяева. Он связывает добро с божественной реальнос­тью, представленной троичным христианским Богом, а зло понимает как противостоящую ему ничем не огра­ниченную свободу. В известной мере такой подход позволяет дать ответ на вопрос о том, какие препят­ствия Бог преодолевает в своем творчестве, чем воз­буждается его творческая энергия. Согласно Бердяе­ву, он как раз отвечает свободе.

Аналог бердяевской неограниченной свободы (ее понимание он заимствует у христианских мистиков) может быть найден в психике человека, в гипотезо- творческой, модельной природе активности человечес­кого мозга. По существу неограниченная свобода и есть прорабатывание всех возможных вариантов действия, лишенных каких бы то ни было ограничений. Тем не менее, я считаю, что онтологическая картина, нарисо­ванная Бердяевым в принципе неправильна. Это свя­зано с тем, что свобода у него также некоторая твор­ческая энергия, способная существовать сама по себе. Бердяев также как и Ницше считал, что в своем твор­честве человек может встать по ту сторону добра и зла. Для него это означает — преодолеть объективирован­ные формы человеческого существования, связанные с подавляющей творческую личность социализацией, с представлением о человеке, как «автомате добра». Этому как раз и способствует понимаемая в онтологи­ческом смысле независимая от человека свобода.

Однако сама постановка задачи исследовать добро и зло как независимую от человеческих представле­ний самостоятельную реальность не выдерживает ни­какой критики. Неограниченная свобода имеет смысл только тогда, когда она включена в некоторую систему с заданными параметрами. Например, датчик случай­ных чисел имеет смысл в некоторой игре, осуществля­емой по определенным правилам. Вне такой игры, или вне какой-то другой системы с заданными параметра­ми, он в онтологическом плане лишен всякого смысла. Я думаю, что Бердяев делает принципиальную ошибку, рассматривая человека как самоопределяемое по всем параметрам существо. Но субъект не может самоопре­деляться сразу по всем параметрам (даже если он в высшей степени развит), тогда его субъективное бы­тие просто разрушилось бы из-за отсутствия основа­ний для формулирования субъективных задач. Это оз­начает, что человек в принципе не может встать по ту сторону добра и зла, он просто вынужден принять иду­щие от общества фундаментальные константы своего бытия, своеобразную программу его культурного разви­тия. Такая программа, исторический опыт совместного выживания людей, по большому счету и есть добро.

1 4.3. Двдг [дичный) ■ склонность

О долге уже было сказано в значении должного. Разбирая этот вопрос, мы в основном соотносили по­нятие должного с категориями добра и блага. В данном аспекте должное — то, что способствует утверждению добра. Но понятие долг используется в этике также в другом значении, а именно в личностном смысле, в качестве представления человека о своих моральных обязанностях. Здесь долг соотносится с категорией склонность, так как человек, совершая моральные по­ступки, так или иначе преодолевает некоторые жела­ния. С долгом поэтому связана императивная (предпи­сывающая) форма морального требования.

В разработку представлений о долге как самосто­ятельном мотиве нравственного поведения, возвыша­ющемся над другими мотивами, значительный вклад внесли стоическая философия и христианская этика. Несмотря на явную абсолютизацию этой категории в названных теориях, отрыв поведения, ориентирован­ного на долг, от иных, прагматических мотивов бытия, стоическая философия и христианская этика зафикси­ровали реально представленное в массовом сознании стремление к изображению мотива нравственного поведения как абсолютного, возвышающего человека, позволяющего говорить о нем как о человеке достой­ном, даже тогда, когда он не имеет успеха в практичес­ких делах, не добивается славы, оказывается несчаст­ным в личной жизни.

Такая позиция была подвергнута критике со сто­роны Ницше, который пытался развенчать традицион­ную для христианской этики высокую оценку понятий долга, совести, любви и милосердия. Его мысль состо­яла в том, что само понятие долга исторически возни­кает из отношений должника и кредитора. В случае неуплаты долга кредитор получает власть над должни­ком, которая оказывается больше власти простого тре­бования уплаты долга. Моральное превосходство слу­жит своеобразной компенсацией, которую получает кредитор в том случае, если долг ему не возвращается. Прощая долг, проявляя милосердие кредитор, с точки зрения Ницше, наслаждается унижением должника. Развивая подобный взгляд, Ницше, с моей точки зре­ния, не учитывает, во-первых, то, что условия, поро­дившие определенное явление, и его последующее раз­витие, в общественной жизни могут существенно различаться. Во-вторых — то, что в развитии нравствен­ности с самого начала играет важную роль фактор стремления личности к утверждению своего достоин­ства, что совершенно несовместимо с неуплатой долга совсем не по той причине, что кредитор приобретает особую власть над должником.

В ряде этических позиций долг и склонность ре­шительно противопоставляются. Кант считал нрав­ственным лишь такое поведение, которое совершенно не связано со склонностями, не направлено на процесс удовлетворения любых личных потребностей. Такая позиция вызывала возражения из-за слишком фор­мального и расплывчатого понимания долга, то есть определения его вне связи с конкретными ситуациями деятельности человека, так или иначе имеющими от­ношение к предпочтениям, интересам, и, следователь­но,— определенным склонностям.

В истории этики были мыслители, обращавшие внимание на бессодержательность понятия долга. Так, Виндельбанд говорил о бессодержательности понятия долга в этике¹; Н.А. Бердяев отмечал «тяжесть» кате­горического императива, отсутствие в нем нравствен­ной «окрыленности»¹

.Думается, что такие представления связаны имен­но с возражениями против предельно общего понима­ния долга вне его связи с личными интересами. Проти­вопоставление долга личному интересу имеет место и в христианской этике. Но кроме христианской этики с ее максимально завышенными требованиями к поведению личности в смысле одинакового отношения и к своим друзьям и к своим врагам, кроме кантианского долга из уважения к нравственному закону, в практически фун­кционирующей морали формулируется множество дру­гих представлений о конкретных видах долга: долг отца, долг воина, долг супруга, долг государственного деяте­ля и т. д. Все эти представления фактически очерчива­ют некоторый минимум требований, которым человек должен подчиняться в том случае, если он оказывается носителем некоторого формально определенного соци­ального статуса. Долг, например, формально определя­ет, что отец должен заботиться о ребенке, (скажем, пла­тить алименты в случае развода), муж должен прино­сить домой зарплату, но он не говорит о том, каким именно способом нужно ее получать, о том, до какой степени человек должен быть совершенен в своем со­циальном бытии. Человек, практически выполняющий минимальные требования долга, может считать себя нравственно достойной личностью.

Долг в его конкретных выражениях может выводить­ся из представлений о необходимости сохранения не­которой стабильной социальной организации, в том чис­ле — преуспевающей организации. В таком случае он выводится из представлений об оптимальном функцио­нировании социальных институтов, как это, например, делается в теории Ролза. Но позитивная активность, направленная, например, на приобретение большего богатства, на обеспечение благополучия своей семьи, не рассматривается в таком случае как активность, разви­вающаяся на основе моральных стимулов труда. Она считается личным делом каждого и, как полагается, определяется иными стимулами. Этот взгляд соответ­ствует нравственным аргументам, которые приводятся в защиту позиции либерализма, в защиту необходимос­ти минимизации функций государства, что было харак­терно для этики Нового времени и находит определен­ное продолжение в современных этических теориях.

Когда говорят о личном долге, также часто имеют в виду контрольные механизмы, обеспечивающие его выполнение. Это прежде всего стыд и совесть, а также осознанные идеалы, к которым стремится личность, уже сама устанавливая долг перед собой (например, опре­деляя, какие новые способности она должна приобре­сти в некоторый промежуток времени: когда поступить в институт, когда защитить диссертацию, сколько слов иностранного языка выучивать за один день и т. д.).

Учитывая проведенные различия между понима­нием моральных обязанностей в связи с общими усло­виями существования общества и в связи с формиро­ванием личных моральных качеств, можно разделить долг на два вида: долг как отношение к закону и как отношение к добродетели. На выполнении долга как от­ношения к закону может настаивать противная сторо­на, как, например, можно настаивать на выполнении принятого обязательства, на выполнении договора. На выполнении долга как отношения к добродетели ника­кая другая сторона непосредственно настаивать не может. Скажем,, никакое определенное лицо не может требовать от другого, чтобы он получал высшее обра­зование, так как в законодательном порядке это не определено как обязательное. Точно также никто не может настаивать на том, чтобы именно по отношению к нему была проявлена благотворительность, чтобы именно он получил какое-то добровольное пожертво­вание. Но общество в целом, тем не менее, вырабаты­вает определенные стандарты, показывающие, в какой мере личность должна овладевать теми или иными добродетелями.