1 4.2. Эпикуреизм

Следующей позднеантичной доктриной, которую я хочу рассмотреть, исследуя вопрос о нравственном развитии субъекта, является эпикуреизм. В нем содер­жится элемент скептицизма, сомнения относительно возможностей познания мира в целом, и также актив­но противопоставляется личность и общество. Однако в отличие от скептицизма в эпикуреизме, наоборот, утверждается, что именно научные знания позволяют достичь идеала атараксии, безмятежности духа и до­вольствоваться наслаждениями от самых простых чув­ственных удовольствий.

Теоретические основы данного учения сформули­рованы Эпикуром (341-270 гг. до н. э.). В 306 г. он орга­низовал школу в Афинах. Последователи Эпикура про­сто пересказывали его идеи, не внеся в учение ничего принципиально нового.

Эпикура часто истолковывают как гедониста¹ и эв- демониста¹. Что касается первого, это не совсем точно. Конечно, Эпикур признавал роль чувственных удоволь­ствий как необходимого элемента жизни, но он реши­тельно отвергал всякое удовольствие, которое ведет к страданию, в том числе — даже к простому беспокой­ству. «Предел величины наслаждений,— говорит он,— есть устранение всякой боли. Где есть наслаждение и пока оно есть, там нет ни боли, ни страдания, ни того и другого вместе»¹. В этом же ключе трактуются доброде­тели: «...Добродетели для нас предпочтительны не сами по себе, а ради приносимого ими наслаждения, как ле­карство — ради здоровья»². Здесь вроде бы прослежива­ется логика эвдемонизма, слышится призыв: оставим только те удовольствия, которые не ведут к страданию, и будем счастливы. Но чувственные удовольствия у Эпи­кура оказываются настолько элементарны, что особое стремление к ним собственно теряет смысл. Это просто то, что необходимо для поддержания жизни, т. е. самая простая еда и другие необходимые условия. Говоря о чувственных удовольствиях, Эпикур не признает ценно­сти удовольствий процесса, т. е., например, поглощения пищи, а признает только ценность состояния, наступаю­щего в результате удовлетворения чувства голода. Удовольствия разделяются им на три класса:

1. естественные и необходимые, т. е. то, что связано с удовлетворением элементарных физиологичес­ких потребностей;

2. естественные, но не необходимые, например, удо­вольствия от изысканных яств;

3) неестественные и не необходимые, например, удовольствия от удовлетворения честолюбивых за­мыслов.

Решение относительно предпочтений в этих удо­вольствиях принимает разум. Основной добродетелью у Эпикура является благоразумие. «От благоразумия произошли все остальные добродетели, оно учит, что нельзя жить приятно, не живя разумно, нравственно и справедливо и, наоборот, нельзя жить разумно, нрав­ственно и справедливо, не живя приятно»¹. В отноше­нии чувственных удовольствий благоразумие показы­вает, что приемлемой является только первая группа, т. е. удовольствия естественные и необходимые.

Почему же Эпикур отдает предпочтение именно первой группе удовольствий, какова его аргументация в этом вопросе? «...Довольство своим [умеренность] мы считаем великим благом не затем, чтобы всегда пользо­ваться немногим, но затем, чтобы, если у нас не будет многого, довольствоваться немногим в полном убежде­нии, что с наибольшим удовольствием наслаждаются роскошью те, которые наименее в ней нуждаются, и что все естественное легко добывается, а пустое [излишнее] трудно добывается»². Это положение показывает, что для Эпикура удовольствие не должно вызывать страдания не только в смысле прямых последствий его получения, например, в смысле вреда, которое приносит вино, но и в смысле беспокойства, связанного с заботой о при­обретении дорогих вещей или страхом их потерять

.В то же время Эпикур признает, что иногда чело­веку приходится идти на некоторые страдания ради удовольствия. Это возможно тогда, когда следующее за страданием удовольствие намного превышает его. Однако, если страдание непосредственно является результатом удовольствия, от последнего необходимо отказаться. «Так как удовольствие есть первое и при­рожденное нам благо, то поэтому мы выбираем не всякое удовольствие, но иногда мы обходим многие удовольствия, когда за ними следует для нас большая неприятность; также мы считаем многие страдания лучше удовольствия, когда приходит для нас большее удовольствие, после того как мы вытерпим страдания в течение долгого времени. Таким образом, всякое удо­вольствие, по естественному родству с нами, есть бла­го, но не всякое удовольствие следует выбирать, равно как и страдание всякое есть зло, но не всякого страда­ния следует избегать»¹. Данный фрагмент позволяет сделать вывод о том, что Эпикур движется в направле­нии правильного понимания того, что счастье не мо­жет быть заключено только в наслаждениях, что стра­дания, хотя они и не могут являться целью наших же­ланий, тем не менее являются условием напряжения эмоций, способствующих увеличению наслаждения. То, что у Эпикура есть такое понимание, подтверждается его примером употребления хлебных лепешек, которые оказываются вкусными именно тогда, когда человек испытыЬает потребность в еде. Однако стремление к исключению всяких сильных переживаний в целом не позволяет Эпикуру сформулировать идею о счастье как балансе положительных и отрицательных эмоций, не­обходимо сменяющих друг друга в активной деятельно­сти, в процессе созидания. Его идеал, напротив, оказы­вается близок демокритовской эвдемонии, тому же, что и у скептиков,— спокойствию духа. В концепции Эпи­кура все рассуждения, весь рекомендуемый им образ жизни, в том числе и выбираемые в результате трезвого рассуждения чувственные удовольствия, оказываются подчиненными тому, чтобы чувствовать себя свободно. Однако свобода понимается здесь просто как отсутствие забот, а отнюдь не как способность человека к творче­ству, к выбору адекватных средств для достижения целей в предметно-преобразовательной активности.

Необходимость изучения явлений природы Эпикур также всецело подчиняет задаче достижения спокой­ствия духа, что осуществляется по мере того, как инди­вид обретает относительную независимость от мира. Но последнее не следует понимать как завоевание свободы за счет создания новых технологий, увеличе­ния производительности труда, или, например, приме­нения знаний в области медицины. Свобода от мира может быть, с точки зрения Эпикура, завоевана на основе тех материальных условий, которые уже име­ются. Знания же нужны только для того, чтобы изме­нить состояние нашего сознания, преодолеть страхи, нарушающие покой человеческой жизни. «Если бы нас нисколько не беспокоили подозрения относительно небесных явлений,— говорит Эпикур,— и подозрения о смерти, что она имеет к нам какое-то отношение, а также непонимание границ страданий и страстей, то мы не имели бы надобности в изучении природы»¹.

Знание позволяет преодолеть страх перед смертью, перед богами и перед природной необходимостью. Ар­гумент Эпикура относительно преодоления страха перед смертью хорошо известен. Когда мы что-то ощущаем, смерти еще нет, а когда смерть есть, мы уже ничего не ощущаем. Комментируя этот аргумент, мож­но отметить не только то, что он целиком материалис­тический, не предполагающий бессмертия души, но и то, что он предполагает умение контроля эмоций в момент, предшествующий смерти, часто связанный со страданиями. Сам Эпикур умер спокойно, пожелав своим ученикам помнить и продолжать его учение, хотя он испытывал сильные боли, так как умирал от уроло­гического заболевания. По свидетельству его ученика Гермиппа, он умер в горячей ванне, выпив неразбав­ленного вина.

Страх смерти преодолевается в теории Эпикура, исходя из аргумента, который не предполагает ника­кого посмертного вознаграждения, он носит исключи­тельно индивидуалистический и в этом смысле — субъективный характер. Но утешение, связанное со стремлением снять страх субъективного восприятия смерти как потери жизни, не предполагает никакой апелляции к тому, что может быть названо обществен- но-опосредованным смыслом субъективного бытия, т. е. не предполагает какого-либо утешения, связанного с сознанием выполненного долга или надеждой на про­должение твоих начинаний в жизни последующих поколений. Таким образом, мы опять видим, что дви­жение к более глубокому пониманию субъективности на первых этапах одновременно выражается в проти­вопоставлении личности и общества

.Аргументы Эпикура относительно преодоления страха перед богами и страха перед слепой природ­ной необходимостью также очень интересны новой глу­биной понимания субъективной жизни. Дело в том, что субъективный момент, связанный с элементами скеп­тицизма, вносится Эпикуром в его собственное пони­мание научного знания, которое, согласно его точке зрения, как раз и помогает преодолеть отмеченные страхи. Эпикур пытается объяснить все природные явления материалистически и тем самым показать, что боги не оказывают на жизнь людей никакого влияния. Если они и есть, это исключительно созерцающие, живущие своей собственной эгоистической жизнью существа. Данное положение (предположение) Эпикур также пытается доказать научно. Если боги блаженны, говорит он, то они пребывают в спокойном состоянии духа и не вмешиваются в дела людей. Что же касается научного понимания природных явлений, то оригиналь­ность подхода Эпикура заключается здесь в том, что он допускает множественность объяснений.

В письме к Пифоклу Эпикур отмечает, что небес­ные явления допускают много причин своего возник­новения и много суждений о своей сущности, которые все соответствуют ощущениям. «Затмение Солнца и Луны может происходить как вследствие угасания, как и у нас это наблюдается, так и вследствие заслонения их какими-нибудь другими телами — Землею или ка­ким-нибудь невидимым телом или чем-нибудь другим подобным. И таким образом, надо рассматривать вме­сте близкие друг другу причины и не следует считать невозможным, что некоторые из них действуют одно­временно. Далее, правильность обращения небесных тел следует понимать так же, как и правильность не­которых явлений, случающихся у нас на Земле. Боже­ственную природу никоим образом не должно привле­кать для этого, но должно хранить ее свободной от тягостных обязанностей, в полном блаженстве»¹

.Эпикур допускает, что правильным может быть и одно объяснение. Но он допускает также и то, что мир настолько сложен для субъективного понимания, что такого объяснения, возможно, никогда не удастся до­стичь. Тем не менее, это не причина для отчаяния. Важ­но понимать, что эти явления происходят по естествен­ным законам без вмешательства богов. «...Даже если мы находим несколько причин поворотов, заходов, восходов, затмений и тому подобных явлений,— гово­рит Эпикур в письме к Геродоту,— не следует думать, что исследование об этих явлениях не достигло той точности, какая способствует безмятежности и счас­тью нашему»¹. Здесь Эпикур впервые ставит колос­сальную научную проблему; проблему степени точно­сти научного знания, необходимого для практического ответа на тот или иной мировоззренческий вопрос. Это вводит в теорию понятие вероятности, причем осно­ванной не просто на исследовании мнений, как это было в скептицизме платоновской академии, но имен­но как вероятности возможностей, вычисляемых науч­ным знанием, а также оцениваемой с точки зрения достаточности для ответа на определенный мировоз­зренческий вопрос. Последнее допускает ситуацию, когда в одном случае знания может быть достаточно и поэтому в дальнейших поисках нет необходимости, в другом случае знания может быть недостаточно и по­тому требуются дальнейшие поиски. Это, конечно, не физическое понятие вероятности (как возможности некоторого поведения объекта или степени реальнос­ти того, что произойдет какое-то событие), это вероят­ность как субъективное отношение к множественному и сложноорганизованному миру, которое в чем-то на­поминает более поздние прагматические учения.

Впрочем, названная вероятность имеет в концеп­ции Эпикура не только субъективный, но и объектив­ный момент. Отдельные высказывания из приведенных выше положений показывают, что Эпикур, думается, допускал, что одни и те же события могут происходить в разных местах по разным причинам. Они как бы не имеют жесткого детерминизма. Это предположение согласуется с известной концепцией Эпикура об от­клоняющемся атоме, что порождает случайность, су­ществующую в природе наряду с необходимостью. Случай сам по себе не дает людям ни добро, ни зло. Он доставляет только начало великих благ или великих зол. Последнее же зависит от того, как человек использует этот случай или, иначе говоря,— как он отреагирует на непредвиденное воздействие внешнего мира. Это уже не просто преодоление страха перед необходимостью, но и новый шаг в понимании реактивной природы субъекта, его способности по-разному организовать жизнь jb разных обстоятельствах.

На базе отмеченных выше идей в школе Эпикура осуществлялась развитая психотерапевтическая прак­тика. Ее целью и, видимо, успешным результатом (это подтверждается тем, что учение Эпикура воспроизво­дилось в жизни его последователей около 600 лет) было достижение все той же безмятежности духа.

В представлениях об обществе Эпикур придержи­вался договорной теории. Он считал, что законы необ­ходимы, так как дают каждому гарантии его независи­мости, служат средством предотвращения вреда, ко­торый один человек мог бы нанести другому при отсутствии общих правил поведения, общего понятия о справедливости. «Справедливость сама по себе не есть нечто, но в сношениях людей друг с другом в каких бы то ни было местах всегда она есть некоторый дого­вор о том, чтобы не вредить и не терпеть вреда»¹. В то же время законы не произвольны. Они определяются всеми условиями жизни людей и могут быть изменены при изменении этих условий. «В общем справедливость для всех одна и та же, потому что она есть нечто полез­ное в сношениях людей друг с другом; но в отношении индивидуальных особенностей страны и других каких бы то ни было обстоятельств справедливость оказыва­ется не для всех одной и той же»². Так как справедли­вость определяется общей пользой, законы необходимо исполнять. Если же кто-то уклоняется от справедливо­сти, желая получить личную выгоду, он в действитель­ности получает большее страдание, так как в течение всей жизни боится, что его поступок будет раскрыт. «Кто делает тайно что-нибудь из того, что люди угово­рились между собой не делать, с целью не вредить и не терпеть вреда, тому нельзя быть уверенным, что он останется скрытым, хотя бы он десять тысяч раз оста­вался скрытым в данное время»³. Это весьма тонкое

наблюдение, которое показывает, что Эпикур очень далеко продвинулся по пути понимания субъективных оснований нравственности. Отсюда уже один шаг до общего вывода о том, что человек в принципе не со­вершает неблаговидных нравственных поступков даже в критических обстоятельствах, например, тогда, когда предательство может спасти ему жизнь, так как спосо­бен в идеальном плане предвосхищать последующие за этим мучения совести.

Однако в эпикуровском идеале безмятежности духа индивидуальные характеристики субъекта обедняют­ся, происходит, собственно, то же, что происходило и во многих других учениях, звавших к аскетизму, к выходу за пределы множественного мира. Однако индивидуальность, признанная в самом методе дости­жения атараксии, а также научное обоснование воз­можности многообразных взаимодействий субъекта с миром — было огромным шагом вперед по сравнению с предшествующими концепциями.

И 4.3. Стоицизм

Большой шаг в развитие идеи субъекта, в понима­ние сущности его реактивной способности и даже идеального как основы этой способности был сделан стоицизмом. Стоики полагали, что человек в целом подчинен судьбе. Мир, согласно их мнению, развива­ется от одного мирового пожара до другого. В пожаре все уничтожается и затем возникает вновь в той же последовательности. Это представление основано на идее всеобщего детерминизма, согласно которой все действия человека предопределены однозначно дей­ствующими причинами, все что случается с ним, пре­допределено судьбой. Идеалом стоицизма является спокойное состояние духа, формирующееся на основе того, что человек сознательно принимает свою судьбу, понимая, что изменить, по существу, ничего нельзя.

Такой взгляд, казалось бы, мало совместим с пред­ставлениями об активности человека, свободной воле и возможности определенного выбора, то есть с тем на основе чего, собственно, и могут развиться идеальные регулятивные механизмы, порождающие психику, а 15

1затем и сознание. Тем не менее сторонники стоичес­кой философии, по-видимому, полагали, что положение человека в мире, хотя и определено, но не задано аб­солютно жестко, что есть какая-то предназначенная каждому линия судьбы, к которой в реальной жизни можно приблизиться, но которая не может быть вос­произведена абсолютно точно. Это показывает значе­ние субъективных усилий, направленных на то, чтобы по каким-то признакам понять свою судьбу, осознать свое предназначение и попытаться наиболее полно реализовать его.

Диоген Лаэртский описывает, что с Зеноном-сто- иком (ок. 333-262 г. до н. э.), который является основа­телем философии стоицизма, однажды произошел та­кой случай. Он стал пороть раба за кражу. «Мне суж­дено было украсть»,— сказал раб, намекая на всеобщую необходимость. «И суждено было быть битым»,— отве­тил Зенон¹.

Наиболее важный вклад в понимание разума как идеальной ориентировочной способности субъекта был сделан старшими стоиками. Они наиболее резко противопоставляли индивида как самостоятельного субъекта, имеющего собственный бытийственный идеал, и общество, принадлежность к которому зас­тавляет человека выполнять определенные обязанно­сти. Попытка разрешения данного противоречия в плане выявления индивидуальной жизненной задачи и вызвала необходимость осмысления специфики человеческих субъективных качеств.

Зенон в «Трактате о человеческой природе» вы­двигает задачу жизни в соответствии с природой, ис­пользуя аналогии между различными формами жизни. В природе, с его точки зрения, господствует детерми­низм, все подчинено мировому закону или разуму, который представляет особое тело, пронизывающее все природные структуры, и есть бог Зевс. Зевс трактует­ся здесь в неантропоморфном виде, т. е. не так, как в традиционном греческом культе. Он один является бессмертным, все остальные боги смертны. Такая трак­товка образа Зевса имеет некоторые аналогии с пред­ставлениями о древнегреческих богинях судьбы мой- pax. Они тоже понимались как имеющие неантропо­морфный вид, и в этом смысле, стоящие по сравнению с другими божествами дальше от людей, являющие со­бой нечто страшное, роковое, что и отвечало представ­лениям о судьбе как неведомой силе. У стоиков рок не предстает в виде чего-то пугающего. Это, наоборот, разумный порядок мира, и потому он должен быть изображен в виде верховного бога.

Свобода от мира не противопоставляется в стоичес­кой концепции идее всеобщей необходимости, потому что это чисто негативная свобода спокойствия духа, а не свобода преобразовательных действий в мире. До­стигается же такая свобода разумом, который и пока­зывает, что надо жить в согласии с природой. Зенон прямо так и заявляет: «...Конечная цель— это жить согласно с природой и это тоже самое, что жить со­гласно с добродетелью: сама природа ведет нас к доб­родетели»¹. На этом пути стоики, несмотря на весь их всеобщий детерминизм, делают важный вклад в раз­витие понимания субъекта. Ведь природную закономер­ность и, следовательно, добродетель, заключенную в природе, раскрывает разум. Он показывает, что жить добродетельно означает жить по опыту всего того, что происходит в природе.

«Первым побуждением живого существа,— гово­рят стоики, является самосохранение, ибо природа из­начально дорога сама себе. Так говорит Хрисипп в I книге «О конечных целях»: ближе всего для всякого живого существа его собственное состояние и созна­ние такового — в самом деле, ведь вряд ли природа создала его склонным к изменению или не склонным ни к изменению, ни к прежнему состоянию. Стало быть, приходится сказать, что от природы живому существу близко его состояние, и поэтому оно противится всему, что вредно и идет навстречу всему, что близко ему. Мне­ние же некоторых, будто первое побуждение живых существ — стремление к наслаждению, они обличают как ложное»²

.Хрисипп отмечает, что растения обходятся для сохранения состояния без всяких наслаждений. Жи­вотным дано побуждение. С помощью него они сами хотят то, что им нужно. Человеку же в качестве совер­шенного вождя дан разум. Выявляя такие различия, стоики фактически впервые ставят вопрос о различ­ных уровнях отражения действительности, производи­мых в разной степени развитыми субъектами. Человек рассматривается как такой субъект, положение кото­рого в наибольшей степени неопределенно, не задано строгими параметрами, и именно поэтому он нуждает­ся в разуме как верховном вожде.

В данной концепции разум, несомненно, осмыслен как особое свойство высокоразвитого субъекта, каким является каждой отдельный человек, он является дос­тоянием личности, а не какого-то универсума. И хотя универсальный разум тоже признается в стоической концепции, он здесь совершенно определенно выво­дится за пределы того разума, который выступает в качестве основы личной ориентировочной способнос­ти. Жить по опыту того, что происходит в природе, означает жить на основе субъективного, осознанного разумом, приспособления к миру, пусть хотя бы и ограниченного, в понимании стоиков, лишь негативной свободой, означающей стремление к сохранению сво­его состояния.

В этической концепции, построенной на обозна­ченной базе, стоики исходят из самоценности и абсо­лютности добродетели. Это обусловлено тем, что доб­родетель, собственно, и показывает наилучший путь к сохранению своего состояния. Она отражает общие моменты бытия, но это общее уже не просто постули­руется как приоритетное, в силу того, что оно просто общее, добродетель оказывается желательной для лич­ности именно потому, что фиксирует связь общего с единичным, показывает, что выражение в жизнедея­тельности общезначимых элементов бытия оказыва­ется одновременно наилучшим способом сохранения самого единичного. Добродетель позволяет обрести спокойствие, но это уже не совсем то спокойствие, которое было у Демокрита или Эпикура. У стоиков спокойствие связывается не только с пониманием причинной обусловленности событий, но и с осознан­ным стремлением личности действовать в соответ­ствии с объективной цепью связанных причин. Это означает необходимость выполнения своего долга и обретение удовлетворения от сознания его исполне­ния. Казалось бы, в стоической концепции все выгля­дит как неизбежное, развивающееся по воле рока, но в действительности здесь имеется совершенно новый элемент нравственного самосознания. Это сознатель­ное стремление к действию в соответствии с законо­мерно развивающимися событиями. А отсюда уже только один шаг до представления о том, что человек может управлять закономерными связями природы, реализуя собственные творческие силы не только в смысле изобретательности, направленной на стрем­ление к сохранению своего состояния, но и в смысле свободной самореализации, как раз предполагающей изменение такого состояния.

«Все сущее,— говорит Диоген Лаэртский, харак­теризуя концепцию стоиков,— они считают благом или злом, или ни тем ни другим. Блага это добродетели: разумение, справедливость, мужество, здравомыслие и прочее. Зло — это противоположное: неразумное, несправедливость и прочее. Ни то ни другое — это все то, что не приносит ни пользы ни вреда, например, жизнь, здоровье, наслаждение, красота, сила, богатство, слава, знатность, равно как и их противоположности: смерть, болезнь, мучение, уродство, бессилие, бедность, бесславие, безрадостность и тому подобное»¹. Деятель­ность, направленная на достижение относительных ценностей, составляет область надлежащих действий. Надлежащее имеет разумное оправдание. Это то, что совершается в соответствии с собственной природой, имеет необходимую последовательность, например, рост растений и животных.

Но для человека его собственная природа не дана столь очевидно, как у животных. Поэтому подлинная природа, отвечающая ей закономерность, постигается именно разумом. «...Надлежащие поступки это те, на которые толкает нас разум: например, чтить родите­лей, братьев, отечество, любить друзей»¹. Здесь мы видим, что в качестве надлежащих одновременно вы­деляются действия, составляющие область собственно моральных отношений, т. е. те, которые были ранее определены как добродетельные. Стоики такого совпа­дения в принципе не отрицают, но добродетель все равно оказывается не тождественна этим действиям. Гражданская деятельность, мужество на поле боя мо­гут иметь место. Но все это, с точки зрения стоиков, важно не само по себе, а лишь как возможность про­явления истинной добродетели, т. е. достижения спо­койствия духа от сознания выполненного долга. Жизнь попавшего в беду друга является относительной цен­ностью, но абсолютной ценностью является усилие, на­правленное на его спасение.

В концепции стоиков активность в мире и сфера добродетели, таким образом, являются не смешиваю­щимися, хотя и взаимопроникающими сущностями, что может быть интерпретировано как первая философс­кая попытка осмысления принципа дополнительности. Но дополнительность здесь осмыслена еще чисто внеш­не. Разные начала не обогащают друг друга. Поэтому активность в мире, где достигаются относительные ценности, следует лишь цели выявления морального намерения. В какой-то мере идеи, напоминающие по­добный подход, можно найти у Сократа и Платона. Припоминание, являющееся одновременно нравствен­ным очищением, уводит человека от суеты мирских дел и приближает его к вечному, где истина тождественна добру и красоте. Но если на самом деле есть такой мир, где добро существует само по себе, его реализация в некотором несовершенном мире действительно не имеет значения. Тогда понятно, что добродетель ценна именно тем, что она — добродетель, т. е. своим моти­вом, а не результатом.

Если ценность признается только за намерением, результат реализации добродетельного поведения в земной жизни оказывается неважным. Но тогда обес­ценивается и значение практических умений, необхо­димых для реализации добродетелей, скажем, умения владеть оружием для того, чтобы быть мужественным и побеждать. Следующим шагом закономерно оказы­вается равноодинаковое отношение к любому челове­ку в дружбе и любви, независимо от того, что конкрет­но представляет этот человек, чего он достиг в жизни и на какие его способности мы можем положиться в решении тех иди иных практических дед. Так, новый шаг к пониманию субъекта, сделанный в стоической философии, оборачивается его обезличиванием, поте­рей ценности многих важнейших субъективных харак­теристик. Происходит это из-за того, что стоики огра­ничились лишь идеалом негативной свободы как сво­боды к сохранению своего состояния, как свободы невозмутимого духа.

Средняя Стоя (Панеций и Посидоний) смягчает ис­ходные положения стоицизма, полагая, что для счастья необходима не только добродетель, но и относительные ценности. Такие, например, как здоровье, богатство.

Панеций (ок. 185-110 гг. до н. э.) разделяет умствен­ную и действенную добродетель. В этом разделении можно увидеть движение к соединению мотива и ре­зультата, к пониманию необходимости учета конкрет­ных условий реализации добродетели в действитель­ности, что одновременно требовало бы и более конк­ретного понимания субъекта. Не случайно в этике Панеция большое внимание уделяется учению об обя­занностях. Но это движение было заглушено христи­анским универсализмом, проявившемся в Поздней Стое в виде нормативного требования равноодинакового отношения к разным людям независимо от их проис­хождения и социального статуса. Это само по себе было великим достижением гуманистической мысли, обер­нувшимся, однако, на первых порах, дискредитацией практической активности и нивелировкой значения связанных с такой активностью качеств личности.

Важным вкладом стоиков в развитие идеи субъекта была попытка осмысления природы человеческих эмо­ций. Поставив задачу контроля над эмоциями, стоики поставили и задачу их более углубленного изучения.

Как уже говорилось, в античной философии по-раз­ному оценивались эмоциональные состояния субъек­та. Две противоположные позиции заключались в призыве к ограничению чувственных удовольствий, и наоборот,— к их поощрению. Очень популярной и достаточно хорошо теоретически аргументированной была позиция, согласно которой человек должен стре­миться к спокойствию духа. Платон показал, что ощу­щения свидетельствуют о нарушении гармонии. Ари­стотель развил это в представление, согласно которо­му умеренные чувства задают человеку меру его бы­тия, всякое же сильное чувство свидетельствует о не­желательном отклонении от заданной со стороны фор­мальной причины цели движения. Стоики, заинтере­сованные в поиске того, как же можно получить спокойное отношение к миру даже при неблагоприят­ных условиях жизни, сформулировали тезис, согласно которому человеческие эмоции равны рациональным представлениям (верованиям). Хрисипп полагал, что для определения эмоций не нужно ничего дополнитель­ного. Мы, например, боимся того, что считаем страш­ным. Стоит только изменить наше представление о страшном, как мы тут же перестанем этого бояться. Мы грустим о хорошей пище потому, что считаем, что для нас это необходимо, но как только мы перестанем так считать, мы сразу же перестанем об этом заботить­ся. «Страсть (по словам Зенона) есть неразумное и несогласное с природой движение души или же избы­точное побуждение»¹. Такое состояние преодолевает­ся разумом, добродетелью.

Стремясь поставить эмоции под контроль разума, стоики находят аргументы, показывающие, что в измен­чивых условиях земного бытия человека ничто не веч­но, все проходит, и то, чего мы обычно боимся, по су­ществу, не имеет никакого значения. С вечностью же связывает человека именно добродетель, она поэтому приобретает абсолютное значение и не нуждается ни в какой иной награде (например, славе, признании), кроме самой добродетели. Как отмечает один из выра­зителей идей Поздней Стой Сенека (5 г. до н. э.— 65 г. н. э.): «Только то благо, что проистекает из честно­сти. Все остальное — благо лишь на миг»¹

.Идеалом разумного контроля человеком своих эмоций в стоицизме выступает образ мудреца. Так как в качестве основной ценности выступает у стоиков именно добродетель (понимается же она прежде все­го именно в смысле добродетельного мотива), мудрец оказывается способным жить, фактически не нужда­ясь ни в каких внешних благах. Он становится незави­симым от мира, преодолевая силой своего разума все ложные страсти. Добрые же страсти, которые он ис­пытывает, очень ограничены: это воля, осторожность и тихая радость от достижения состояния освобож­дения от ложных страстей. Давая характеристику стоического мудреца, Диоген Лаэртский пишет: «Он непогрешим, ибо не подвержен ошибками. Он не вре­доносен, ибо не несет вреда ни другим, ни себе. Он нежалостлив и не знает снисхождения ни к кому, так как не отменяет никаких наказаний, следующих по закону»¹. Образ такого безжалостного мудреца мож­но также найти в скептицизме. В меньшей степени — в эпикуреизме, так как сообщество Эпикура предпо­лагало взаимную поддержку и психотерапевтичес­кую практику.

Лишенный чувственности стоический мудрец ока­зывается не только безжалостным, но и предстает как существо, потерявшее свою индивидуальность. Глубо­ко закономерным было поэтому то, что формирование представлений о субъекте в Новое время было осуще­ствлено не только на основе возвращения к раннеан- тичной эвдемонии, допускающей чувственные наслаж­дения, но и на базе развитой в Средние века идеи са­моценности личности, обогащении представлений о значении самой человеческой чувственности, что было заимствовано из ряда религий Востока и в определен­ной степени — развито в христианстве.

Поздняя Стоя, однако, не ограничивается образом злого и почти совершенно лишенного индивидуальных качеств мудреца. Идея способности познания мирово­го закона через разум, соединенная с разумностью, взятой в качестве основного принципа определения человека, неизбежно приводит к логическому выводу о равенстве всех людей как способных к добродетели и, что фактически то же самое, наделенных разумом су­ществ. Это порождает идею равноуважительного от­ношения к любому человеку независимо от его проис­хождения и социального статуса.

Абстрактный, лишенный индивидуальных черт мудрец приобретает здесь хотя бы одну более конкрет­ную, хотя и достаточно общую характеристику. Отсю­да в Поздней Стое мудрец перестает быть злым и бес­чувственным к страданиям других людей. Однако он еще не любит и не сострадает. Для этого требуется авторитетный общеубедительный способ обоснования моральной нормы. В христианстве таким способом ста­новится внешний по отношению к личному разуму авторитет единого Бога.

Идея равноуважительного отношения к челове­ческому в любом человеке, конечно, в определенной степени возникла в результате практических потреб­ностей организации общественной жизни в условиях, когда произошло вызванное завоеваниями Александ­ра Македонского смешение эллинского и неэллинс­кого населения. Но принцип равного отношения к каждому человеку независимо от его происхождения был также подготовлен и развитием теоретической мысли, движущейся в сторону понимания общих ос­нов социальной жизни людей, заключающихся в их взаимной кооперации, сотрудничестве. Видение общей основы в некоторой степени обязательно предполага­ет устранение индивидуальных характеристик, пре­одоление личных отношений. Не случайно, например, такая добродетель, как дружба, игравшая очень важ­ную роль у Демокрита и Аристотеля, в стоической философии почти не присутствует. Сделать что-то особенное для друга, что нарушало бы общий прин­цип отношения к другим людям, оказывается прин­ципиально невозможно, так как это нарушило бы тре­бование подчинения всеобщему закону, не соот­ветствовало бы отвечающему стоицизму принципу подстройки индивидуального бытия под общие рит­мы вибрации космоса.

Столь популярный в период эллинизма образ муд­реца отражает итог, к которому пришла дошедшая до своего логического конца попытка дать определение человека исключительно через его разум. Мудрецы- философы конечно были и раньше, например, Сократ, Диоген, семь мудрецов, действовавших в Греции еще до возникновения теоретической философии, но имен­но эпоха эллинизма выдвинула образ мудреца как идеал доведенной до логического конца идеи незави­симости личности от общества.