1 3.3. Этика Сократа н Платона

Этика Сократа (469-399 гг. до н. э.) начинается с утверждения о том, что благо тождественно удоволь­ствиям, счастью. Однако Сократ тут же ставит вопрос о том, правильно ли мы понимаем, что есть удоволь­ствие. Это приводит к утверждению о том, что добро­детель тождественна знанию.Данный тезис при первом впечатлении сразу же вызывает некоторую настороженность и возражения. Действительно, мы все знаем, что есть очень много людей, которые имеют представление о том, что такое дурные поступки (например, знают, что определенные действия осуждаются обществом, что они приносят страдания тем людям, по отношению к которым совер­шаются), и тем не менее совершают их. Сократ, види­мо, легко ответил бы на подобные возражения в том плане, что знания этих людей недостаточно глубоки. По­этому они и творят зло по незнанию. Последнее, одна­ко, не снимает с личности ответственности. Наоборот, зло по незнанию, согласно Сократу, было бы даже хуже, чем зло, совершенное намеренно. Однако это чисто умозрительное допущение, так как невозможно себе представить, чтобы кто-то стал намеренно творить зло.

Такому чисто рационалистическому пониманию нравственного отношения к миру, казалось бы, проти­востоит известный тезис Сократа: «Я знаю, что ничего не знаю». Его, однако, следует понимать не абсолютно, а относительно, в смысле известной доли оправданно­го в познании скептицизма. В целом Сократ выступал против позиции софитов, релятивизировавших нрав­ственные понятия, и склонялся к утверждению нрав­ственного характера всего бытия. По его мнению, че­ловек, совершающий зло, даже если он преуспел в земных делах, скажем, если он нажил богатство боль­ше, чем другой добродетельный человек, все равно окажется более несчастным, чем тот, который прожил в бедности, не совершая зла. При этом нет никаких свидетельств о том, что Сократ предполагал какое-то посмертное воздаяние, восстановление справедливос­ти в другом мире и т. д. Для него добродетельный че­ловек более счастлив, чем злодей, просто потому, что он в большей степени воплощает в своей жизни общие начала бытия.

Весь метод рассуждения Сократа сводится к спо­ру, направленному на прояснение понятий, достиже­ние знания так, как оно существует в его всеобщей форме независимо от распространенных мнений лю­дей, которые могут быть ошибочными. Фактически Сократ стремится к получению интерсубъективного или, точнее, даже внесубъективного знания.

Сократовский метод вопросов и ответов представ­ляет процесс, в котором происходит отрешение от пу­таницы мнений (являющихся распространенными заб­луждениями) и осуществляется восхождение к обще­му, являющемуся действительно истинным. Что же представляет из себя это общее, что является его носи­телем и как, собственно, такое общее знание может быть возвращено единичному, т. е. как оно может отра­зиться на образе жизни человека, обладающего знани­ем? Ясного ответа на подобные вопросы у Сократа в общем-то нет. Этим, по-видимому, объясняются неко­торые противоречия его собственной жизненной по­зиции. Например, с одной стороны, отождествление знания с добродетелью, с пониманием идеи как цели, образца, к которому нужно стремиться, с другой сто­роны — устранение от активной жизни в обществе, от политической деятельности, возведенное в культ под­чинение закону (проявившееся при казни), и в то же время защита автономии нравственного сознания.

Общее, существенное для человека, в том числе представление о добродетели, о справедливости, дано у Сократа как некоторое, неосознанное первоначаль­но, содержание понятий, которое раскрывается тогда, когда отбрасывается все остальное, то есть то, что вызывает противоречия при логическом анализе свя­занных с этими понятиями суждений. Сами же сужде­ния строятся как демонстрация следствий принятия некоторого исходного тезиса. Та же методика по суще­ству была у софистов. Но они использовали ее для демонстрации относительности всякого знания. Сократ же пытается получить такое знание, которое может быть использовано для того, чтобы найти устойчивые жизненные ориентиры.

С этим общим, неосознанным пониманием, кото­рое впрочем может стать сознательным знанием тог­да, когда будет отброшено все ложное, связано и со­кратовское отождествление знания и добродетели. При этом, постольку поскольку общее, согласно Сократу, неизбежно проявляет себя тогда, когда отбрасывается все мешающее правильному пониманию этого общего, мысль как таковая оказывается некоторой новой онто­логической реальностью.

Этот вывод имеет большое нравственное значение. Мысль о том, что мышление небезразлично к своему носителю, что нельзя правильно мыслить, не меняя все существо мыслящего, была высказана Парменидом. «То же говорит и Сократ, утверждая, что человек не может оставаться плохим, если верно помыслил добро. Исти­на предполагает особый способ бытия познающего. Но если Парменид ведет речь о физической смеси мысля­щего тела, то Сократ, воздерживающийся от натурфи­лософских построений, указывает на действительность иного порядка — на самосознание, в котором выпол­няются условия тождества бытия и мышления. Посколь­ку мышление мыслит о самом себе, то оно тем самым и изменяет само себя»¹. Этим и объясняется то, поче­му Сократ полагал, что добро, благо обязательно само­реализуется. Его просто осуществляет тот субъект, который, обладая знанием, хочет быть лучше, хочет иметь большее благо.

Но несмотря на последовательность рассуждения об истинном знании как некоторой новой онтологичес­кой реальности, способной определять цели жизни, позиция Сократа во многих отношениях оказывается уязвимой. Знание у него не просто определяет цели бытия, но и само является бытием. В таком случае че­ловек как субъект, по существу, не субъект жизнедея­тельности, а некоторый абстрактный разум, пытающий­ся изначально разрешить невыполнимую задачу. Это задача — постичь общее с позиции единичного, не возвращаясь обратно к единичному, не завершая про­цесс саморефлексии с позиции самоценности своих индивидуальных проявлений. В логическом плане та­кая позиция приводит к единственно возможному те­зису, к объявлению того, что для счастья достаточно одной добродетели, так как добродетель именно и вы­ражает всеобщие, непреходящие моменты жизни. Этот вывод в разных вариантах и с разными системами доказательств будет, после Сократа, много раз повто­рен в истории западной этики. Он означает абсолюти­зацию морали, отделение морального мотива от дру­гих смыслообразующих мотивов бытия и объявления его в качестве приоритетного по сравнению со всеми другими мотивами.

В силу того, что знание как бытие составляет именно знание, присутствующее в его всеобщей, ос­вобожденной от всех случайностей и заблуждений форме, а также в силу того, что подобное знание мыслится как принципиально доступное для всех (им может обладать и бедный, и богатый), счастливым, по Сократу, и оказывается именно добродетельный, т. е. обладающий таким знанием, максимально обобще­ствивший свою жизнь, иначе говоря,— погасивший собственную чувственную индивидуальность чело­век. Предельно рационализировав мораль, Сократ, таким образом, вступает в противоречие с исходны­ми эвдемонистическими посылками своей этики, ухо­дит от исследования чувственной стороны проявле­ний счастья. Он отбрасывает чувственные характе­ристики субъекта, как не соответствующие всеобщим моментам бытия. Недооценка чувственных проявле­ний жизни в принципе была характерна для всей античной философии, но свое наибольшее выраже­ние это, по-видимому, получает именно у Сократа. Он не просто стремится поставить чувства под контроль разума, как это делает Демокрит, он просто их игно­рирует, как не соответствующие действительным оп­ределениям человека.

Столь абстрактной позиции, однако, оказалось не­достаточно для придания человеку реальной уверен­ности в необходимости справедливой жизни. Поэто­му Платон, также придававший решающую роль идее как идеальному образцу жизни, все же не останавли­вается на чистом понятии, а строит такую онтологию, в которой остается место чувственным моментам бы­тия, хотя это такие чувства (беспечальные удоволь­ствия), которые не связаны со сменяющими их стра­даниями, которые вызываются созерцанием совер­шенных форм, т. е. музыкой, гармонией математики и т. д. В концепции Платона остается место и посмерт­ному воздаянию, что свидетельствует о проникнове­нии в его философию в основном чуждых Сократу кос­мологических представлений.Однако и у Сократа, несмотря на его отказ от кос- мологизма, от представлений о некотором космическом законе как упорядочивающей силе, тем не менее на­мечается путь к онтологическим выводам, связанным с утверждением реальности всеобщего разума, кото­рый по логике вещей не может быть никаким другим, кроме как космическим или божественным разумом. Его учение совсем не случайно было поддержано дель­фийскими жрецами, увидевшими кризис древнегречес­кой демократии и полагавшими необходимость рефор­мы идеологии, позволившей бы преодолеть индивиду­ализм, следующий из мифологических представлений о традиционных богах. Учение Сократа, поэтому, впол­не логично было истолковано в смысле божественного источника знания у многих последующих мыслителей, среди которых наиболее близко примыкает к Сократу его ученик Платон.

Платон (427-347) был учеником Сократа. В своих моральных воззрениях он не только продвинулся в сторону еще большей онтологизации моральных поня­тий, но и решительно разделил мир на подлинный и иллюзорный.

Платон заимствует у Пифагора идею перевопло­щения душ. Так же как и Пифагор, Платон рассматри­вал земное бытие человека как пленение его души, от которого можно освободиться только в результате ряда перевоплощений. Но идея земного плена выглядит у Платона более трагично, чем это имеет место у Пифа­гора или в буддистских представлениях о карме. Со­гласно философии Платона, душа, по существу, не может выйти из бесконечного цикла бытия, так как души, освобожденные от земного плена, возвративши­еся в мир идей, снова пытаются заглянуть в занебес- ную сферу, ломают крылья и, отягощаясь, вновь по­падают на землю. Эта, в общем-то трагическая и пес­симистическая философия, по-видимому, связана с жизненной драмой Платона.

Драма заключалась в том, что Платон потерял сво­его любимого учителя — Сократа, был продан в раб­ство (этим кончилась неудачная попытка наладить дружеские отношения с тираном Дионисием) и, нако­нец — наблюдал распад Афинского Морского союза. Распаду Афинского Морского Союза предшествовал провал похода на Сиракузы, в ходе которой погибла значительная часть флота Афин. Причиной этому во многом послужило предательство Алкивиада, перешед­шего на сторону Спарты (Пелопонесского союза).

Наблюдая мир, в котором убивают мудрецов-фи­лософов, совершают предательства, думают прежде всего о богатстве, Платон, естественно, имел основания для того, чтобы прийти к выводу о его неподлинности.

Идея противопоставления себя как нравственного существа, принадлежащего глубинами своей души к миру идей, неподлинному земному миру имеет в философии Платона первостепенное значение. На постижение ис­тин вечного мира направлен его метод познания — неза­интересованное созерцание-припоминание, которое од­новременно является нравственным очищением.

Онтологически мир идей, предполагающий суще­ствование идеальных сущностей, сочетается с пред­ставлением о несводимости нравственных понятий к единичным вещам. Если киники считали, что существу­ет только единичное, Платон, наоборот, отдает приори­тет общему. Так как общее, по Платону, более истинно, чем единичное, и душа стремится именно к постиже­нию общего (общей идеи красоты, любви, блага), жить нравственно, то есть реализовывать в своей жизни общие черты человеческого бытия, также оказывается предпочтительнее, чем безнравственно.

Но в позиции Платона для обоснования этого по­является дополнительный, по сравнению с космологи­ческой философией и Сократом, аргумент. Это ярко выраженная идея наказания, посмертного воздаяния. Одни души, совершившие не очень тяжкие преступле­ния, получают после смерти новое воплощение, дру­гие — попадают в Тартар, откуда уже нет выхода.

Новым в концепции Платона является также оп­ределение источника зла. Оно проистекает от того, что душа отягощена телом, порождающим тягу к чувствен­ным удовольствиям и возбуждающим эгоистические желания. В ряде диалогов Платон очень подробно опи­сывает, что происходит с душами не до конца освобо­дившимися от своих тел. Они превращаются в призра­ков, тоскующих по своим телам, и в результате теряют способность переместиться в мир идей. Вообще душа, согласно представлениям Платона, находится в земном плене 10 ООО лет. Но если она попадает в тело филосо­фа, освобождение может произойти быстрее.

Метод рассуждения Платона, так же как и Сокра­та, основан на том, что всякое частное бытие зависит от более общего, несет на себе свойства этого общего, стремится к нему, как становящееся к своей цели. Страдание, согласно Платону, это свидетельство раз­рушения гармонии некоторого бытия, удовольствия — это свидетельства ее восстановления. В диалоге «Фи- леб» Платон устами Сократа весьма тонко подчерки­вает связь между удовольствиями и страданиями и де­лает вывод о том, что сильные удовольствия, вожделе­ния всегда предполагают предварительное состояние недостатка, которое не может возникнуть иначе как из разрушения. Отсюда делается вывод о том, что люди, сознательно стремящиеся к сильным удовольствиям, фактически сознательно стремятся к болезни.

Человек испытывает удовольствие только потому, что все его земное существование предполагает недо­статок бытия, это несовершенное бытие, которое нахо­дится в процессе становления. Так как удовольствие относится к становлению, оно не может быть благом. Оно в лучшем случае свидетельствует о наличии како- го-то другого блага, т. е. бытия, не находящегося в про­цессе становления. Отсюда возникает желание найти такое удовольствие, которое менее всего было бы свя­зано с процессом становления, которое не сопровож­далось бы страданиями (свидетельствующими о пред­варяющем становление разрушении) в их телесных проявлениях. Этот метод можно было бы назвать мето­дом вытеснения нежелательной сущности, устранения смешанного бытия.

Благо или бытие, лишенное процесса становления, естественно схватывается умом, отражающем всеоб­щие моменты в организации универсума. В земной жизни всеобщие моменты, ориентирующие на поведе­ние в интересах целого, в интересах полиса, связаны с добродетелями, в то время как стремление к силь­ным удовольствиям оказывается неизбежно связанным с пороками, предполагающими предварительное раз­рушение. Отсюда неизбежно следует вывод о том, что знание обязательно должно давать представление о том, что добродетель есть благо. Конкретные мифоло­гические картины являются лишь разъяснением дан­ного тезиса.

Благо схватывается тремя идеями: красотой, сораз­мерностью и истиной. Чувственные удовольствия, как видно из предшествующего рассуждения, могут сви­детельствовать лишь о том, что благо не достигнуто, что происходит процесс становления. Однако среди отно­сительных земных благ чувственные удовольствия могут иметь место. Но это такие удовольствия, кото­рые соразмерны и не связаны со страданиями, а имен­но: удовольствия, вызванные совершенной формой, цветом, запахом, занятиями наукой. Платон называет их беспечальными.

В диалоге «Пир» Платон подробно разбирает идею любви, показывая что истинная любовь дается челове­ку только с помощью разума. Это такая любовь, кото­рая способна соединить человека с вечными началами бытия, быть определенной формой бессмертия.

Как обычно, Платон излагает свои взгляды в диа­логичной и мифопоэтической форме. Эрос трактуется как любящее начало, которое не то же самое, что пред­мет любви. Предмет любви должен быть прекрасен сам по себе. Эрос же — не предмет, а именно начало, неч­то стремящееся. Но стремиться к чему-либо можно только тогда, когда имеешь в этом недостаток. Поэтому Эрос некрасив, а также недобр, так как красота, добро и благо для Платона — понятия близкие. Это однако не означает, что он зол. Отсутствие завершенных харак­теристик красоты и добра у Эроса свидетельствует лишь о том, что он хочет их приобрести. По мысли Платона, Эрос является полубогом, получеловеком. От­сюда он находится в процессе постоянного становле­ния. Все, что он приобретает, от тут же теряет. Через этот образ выражается идея человеческого стремления к совершенству как восхождению к прекрасному и доброму самому по себе. Платон достаточно прозорли­во выводит желание из недостатка каких-либо качеств. Особенно интересно то, что путь восхождения к пре­красному и доброму, связанный, в частности, со стрем­лением к преодолению своей конечности, оказывается путем создания новых форм, рождением нового бытия в физическом и духовном смысле

.Любовь в такой трактовке предстает как стремле­ние к вечному обладанию благом. Пророчица Диотима, на которую Сократ ссылается как весьма сведущую в любви (точно существование исторического аналога этого образа не доказано), говорит, что любовь вовсе не есть стремление к прекрасному, а представляет «стремление родить и произвести на свет в прекрас­ном»¹. Данная мысль очень важна, так как позволяет не принять распространенное мнение о том, что весь идеал Античности ориентирован исключительно на со­зерцательное отношение к миру. Любовь у Платона, не­сомненно, содержит момент стремления к бессмертию в смысле увековечивания себя в земных делах, в памя­ти потомков, в мыслях своих учеников.

Тем не менее Платон не говорит о совершенствова­нии земных форм бытия как о сфере самореализации личности. Всякая земная активность остается подчи­ненной желанию выхода из него, даже если не прини­мать во внимание платоновскую мифологию о бессмер­тии, ее телесном пленении и т. д. Для подтверждения данного тезиса посмотрим на данное самим Платоном краткое резюме его концепции любви: «Кто хочет из­брать верный путь ко всему этому,— говорит Платон устами наставницы Сократа Диотимы,— должен начать с устремления к прекрасным телам в молодости. Если ему укажут верную дорогу, он полюбит сначала одно какое-то тело и родит в нем прекрасные мысли, а по­том поймет, что красота одного тела родственна красо­те любого другого и что если стремиться к идее пре­красного, то нелепо думать, будто красота у всех тел не одна и та же. Поняв это, он станет любить все пре­красные тела, а к тому одному охладеет, ибо сочтет такую любовь ничтожной и мелкой. После этого он начнет ценить красоту души выше, чем красоту тела, и, если ему попадется человек хорошей души, но не такой уж цветущий, он будет вполне доволен, полюбит его и станет заботиться о нем, стараясь родить такие сужения, которые делают юношей лучше, благодаря чему невольно постигнет красоту нравов и обычаев и, увидев, что все это прекрасное родственно между со­бою, будет считать красоту тела чем-то ничтожным. От нравов он должен перейти к наукам, чтобы увидеть красоту наук и, стремясь к красоте уже во всем ее многообразии, не быть больше ничтожным и жалким рабом чьей-либо привлекательности, плененным кра­сотой одного какого-то мальчишки, человека или харак­тера, а повернуть к открытому морю красоты и созер­цать его в неуклонном стремлении к мудрости, обиль­но рождать великолепные речи и мысли, пока наконец, набравшись тут сил и усовершенствовавшись, он не узрит того единственного знания, которое касается прекрасного...по природе...»¹.

Созерцательность, постижение прекрасного по­рядка мира, следовательно, все-таки берет верх в платоновском понимании любви. Тем не менее в ней признается значение творчества как процесса порож­дения нетленных благ, и тем самым обретения бес­смертия в земном бытии.

Следует сказать, что любовь, описанная Платоном в смысле возвышения к прекрасному и духовному в высшем смысле слова, может быть эгоистичной. Это можно увидеть, обратившись к диалогу «Федр». Там Платон показывает причины разочарования партнеров в любви друг к другу, связывая это именно с духовным возвышением одного из них. Говоря об одном из влюб­ленных, который уже изменился, Платон следующим образом изображает ситуацию, в которой тот оказался: «вместо влюбленности и неистовства его властелина­ми сделались ум и рассудительность, между тем его любимец, не заметив происшедшие перемены, требует от него прежней благосклонности, напоминает все, что было сделано и сказано, и разговаривает с ним так, словно это все тот же человек. От стыда тот не реша­ется сказать, что стал другим и что не знает, как вы­полнить клятвы и обещания, данные им, когда он был под властью прежнего безрассудства... Вот почему прежний влюбленный вынужден отречься и бежать»². Как видите, позиция абсолютизации морали, предпо­лагающая рассмотрение мотива нравственного совер­шенства в качестве приоритетного, может обернуться эгоизмом по отношению к конкретным людям

.Платон, видимо, видел наметившееся здесь проти­воречие и пытался разрешить его в своей концепции идеального государства, в которой два высших сосло­вия вообще не создают семей и не дают обязательств, каким-либо образом формально фиксирующих личную привязанность.

В учении Платона о государстве наиболее отчетли­во проявляются мотивы совершенствования земного бытия. Это учение, раскрывающее социальную этику Платона, по существу, является первой в истории философских идей утопической концепцией.

Государство, по Платону, представляет сознатель­ное усиление, концентрацию красоты и справедливо­сти. Это достигается за счет выполнения людьми стро­го определенных функций, соответствующих их при­родным способностям, свойствам души. Душа, согласно Платону, включает три части: разумную, волевую и аффективную (вожделеющую). В соответствии с пре­обладанием этих частей и распределяются государ­ственные функции. Управление принадлежит филосо­фам, у которых преобладает разумная душа. Воины, у которых преобладает волевая часть души, обеспечива­ют защиту от врагов. Ремесленники и крестьяне, у которых преобладает аффективная часть души, зани­маются материальным производством. Платон призна­ет, что они обеспечивают государство необходимыми для жизни и других дел материальными продуктами. Однако государство, выполняющее общие функции, заботится о них как о единичном.

Государство уравновешивает различие душ путем обмена деятельностью между людьми. Оно позволяет людям, у которых разумное начало выражено слабо, приобщиться к мудрости тех, кому досталась более совершенная душа. Это позволяет им обуздать свои аффекты и осуществлять деятельность на благо всего общества.

И 3,4. Этика добродетелей Аристотеля

Аристотель (384-322 гг. до н. э.) впервые разраба­тывает этику как систематическую науку. Он дает ей определение, производя его от слова, первоначально обозначавшее совместное жилище, обычай, черты ха­рактера человека, порожденные условиями совместно­го общежития. «Свое название, если нужно исследо­вать истину исходя из буквы (а это, пожалуй, нужно), этическая добродетель получила вот откуда: слово ethos, нрав, происходит от слова ethos, обычай, так что эти­ческая добродетель называется так по созвучию со словом привычка. Уже отсюда ясно, что ни одна добро­детель внеразумной части души не возникает в нас от природы: что существует от природы, то уже не изме­нится под влиянием привычки»¹.

Аристотель делает существенный для всей Антич­ности поворот при рассмотрении нравственных про­блем в результате того, что обращает внимание на позитивную роль эмоций. Он подвергает критике уче­ние Сократа и Платона за предельный рационализм. Аристотель говорит, что, связав мораль с разумом, они не учитывают страстей. Но необходимо не просто знать добродетель, а действовать в соответствии с ней. Дей­ствие же как раз происходит из того, что разум соеди­няется с эмоцией. Невозможно быть добродетельным и не радоваться добродетельному действию.

Введение в теорию страстей, рассматриваемых в положительном плане, позволило сделать существен­ные шаги на пути развития теории. Прежде всего мораль, добродетельное поведение, предстает в учении Аристотеля в связи с представлением о вариативности поведения человека, с допущением мысли об опреде­ленной свободе действия, которой человек обладает в пределах своего нравственного бытия. По существу, это означает движение к более глубокому пониманию субъективности. Ведь если предположить, что человек действует исключительно на основе разума и что все познано, не осталось бы никакого сомнения о том, как нужно действовать. Аристотель, видимо, хорошо пони­мает это, говоря о том, что знание добродетели вообще не дает знания в каждом конкретном случае.

Добродетели, согласно Аристотелю, воспитыва­ются. Но человек, совершенно не предрасположен­ный к восприятию этического знания, окажется глух к учению. Этот вывод опять же связан с введением в теорию представления о необходимости эмоцио­нального настроя для совершения нравственного действия. Если человек не настроен эмоционально на добро, нравственное просвещение окажется для него без пользы.

Добродетельное поведение представляется дей­ствием, совершаемым под влиянием эмоций, направля­емых разумом. Для аргументации данного положения Аристотель рассматривает взаимодействие различных частей души, во многом используя платоновское пони­мание ее составляющих. Он разделяет душу на разум­ную и неразумную. Последняя делится на раститель­ную и стремящуюся. Растительная душа способна за­ботиться о воспроизведении потомства, она способна чувствовать недостаток в пище, но в ней нет никаких чувственных стремлений, никаких аффектов. Поэтому она не имеет отношения к добродетели. Стремящаяся душа содержит аффекты и, соответственно, имеет от­ношение к добродетели. Но аффекты способны поро­дить добродетельный образ жизни только в том случае, если они управляются разумом. Взаимодействие разум­ной и неразумной души обеспечивается ее слушающей частью. Благодаря слушающей части неразумная душа воспринимает то знание, которое заключено в разум­ной, прежде всего в ее собственно разумной части, содержащей интеллектуальные добродетели. Рассудоч­ная часть души также имеет некоторое отношение к добродетели, так как для практического воплощения добродетели нужно действовать с умом, то есть ориен­тироваться не только на общее понятие о добродетели, но и на конкретные цели, которые человек стремится достичь, будучи добродетельным существом, действуя во имя своего блага и блага полиса.

Это может быть выражено следующей схемой:

^^ ДУША неразумная разумная

растительная стремящаяся рассудочная собственно разумная

| I I

неосозн. аффекты слушающая стремления | |

нет добродетелей этические добродетели интеллектуальные

| добродетели

(мужество, щедрость, (мудрость, рассудительность, умеренность и др.) сообразительность

)Душа, согласно Аристотелю, присуща всему живо­му и для всего живого она выполняет одну и ту же функцию: обеспечивает стремление к совершенству. В соответствии с его представлениями, каждая инди­видуальная жизнь стремится к совершенству, к образ­цу, заданному со стороны формы. Под формой Арис­тотель во многом понимает то же, что и Платон, т. е. некоторый идеальный образец совершенства. Но в от­личие от Платона он подходит к вопросу о соотноше­нии отдельной единичной вещи и ее формы более диф­ференцированно. Если для Платона есть общие идеи любви вообще, блага вообще, то Аристотель в понима­нии формы останавливается на таком уровне обобще­ния, который соответствует видовым отличиям. «Пос­леднее видовое отличие... будет сущность вещи и [ее] определение»¹. Ни всеобщее, ни род, с точки зрения Аристотеля, сущностью и определением вещи не явля­ются. Однако сущность нельзя понимать и как единич­ное. Последнее задается также со стороны материи, ко­торая, соединясь с формой, и дает то, что представляет из себя каждая конкретная вещь. Для человека послед­нее видовое отличие, по-видимому, связано с профес­сией. Поэтому так же, как желудь, в силу наличия у него растительной души, хочет стать хорошим дубом, человек, обладающий уже и разумной душой, созна­тельно стремится к тому, чтобы стать хорошим порт­ным, кормчим, философом и т. д.

Аристотель, как известно, изучал разные виды животных, он считается основателем биологии (преж­де всего зоологии). Его наблюдения относительно жиз­ни растений и животных для того времени были дос­таточно глубоки. Так, Аристотель говорил о том, что ра­стительная душа заботится только о воспроизведении потомства, животная же душа имеет ощущения, у нее появляется возможность ощущать форму воспринима­емого без ее материи. Человеческая душа, в дополне­ние к этому имеет также разум, способный критичес­ки оценивать сами ощущения. Но из всех этих рассуж­дений остается до конца неясным, почему же в одном случае для стремления к совершенной форме оказыва­ется достаточно растительной души, простого воспро­изведения потомства, а в другом случае требуются ощущения, да еще и разум. Говоря об этических добро­детелях, Аристотель приближается к выводу о том, что неопределенность бытия человека по сравнению с ра­стениями и животными по какой-то причине возраста­ет. В силу этого у него и появляется свобода выбора, воля и связанные с этим добродетели, которые по сути дела являются средством, позволяющим человеку держаться в границах его собственной меры бытия при неопреде­ленности ряда параметров последнего. Но эти выводы сформулированы Аристотелем лишь в неявном виде.

Этические добродетели формируются, согласно Аристотелю, на базе аффектов под влиянием слушаю­щей части души. Принципом их определения является нахождение меры между двумя пороками. Например, мужество — определенная мера между страхом (тру­состью) и безумной отвагой. Но мера это не просто се­редина, а определенное для каждой конкретной добро­детели отношение. Например, мужество ближе к безум­ной отваге, чем к страху. Благоразумие (умеренность) — мера между бесстрастием и распущенностью, но бли­же к бесстрастию. Щедрость — мера между скупостью и мотовством, но ближе к мотовству.

Такой принцип определения относится, однако, только к этическим добродетелям. Для высших — ин­теллектуальных добродетелей он не подходит, так как высшая, разумная деятельность, согласно Аристотелю, должна быть самодостаточной. В ней нет места соеди­нению чувственного и разумного. Интеллектуальная добродетель — это мудрость, а также рассудительность (мудрость в применении к практическим делам) и со­образительность. Идеалом мудрой разумной деятель­ности как высшего блага у Аристотеля оказывается со­зерцание, выступающее как высшее благо, так как это деятельность, содержащая цель в самой себе.

В античной концепции мира порядок бытия в це­лом задается сверху, со стороны всепроникающего и организующего мировой порядок разума «Нуса». Идея «Нуса» появляется впервые у Анаксагора. Картина мира как статического совершенства, лишь иногда нарушаемого отклонениями, характерна и для Плато­на, и для Аристотеля. У Платона это проявляется в са­мой идее несовершенства мира земного бытия, высту­пающего как мир теней. У Аристотеля каждая вещь стремится к своей форме как совершенному боже­ственному образцу. Само подобное стремление, разви­тие, имеющее место на Земле, также свидетельствует о несовершенстве земного бытия. Такое понимание в целом неизбежно приводит к выводу о свободе как свободе созерцания совершенного порядка бытия, до­ступной на высшем уровне развития познавательных способностей человека, тогда, когда ему как бы предо­ставляется возможность заглянуть в мир богов. У Пла­тона это, как мы уже видели, происходит тогда, когда человек, преодолевая несовершенные формы земного бытия, поднимается до видения идей красоты блага и справедливости самих по себе. У Аристотеля проявля­ется в интеллектуальных (дианоэтических) добродете­лях, высшая из которых — мудрость, показывает, в ча­стности, и то, что высшее благо есть созерцание.

Но мудрость имеет отношение и к практическим делам. Она в виде рассудительности присутствует во всех этических добродетелях, ведь они, как уже отме­чалось, как раз и возникают благодаря взаимодействию аффективной и разумной частей души.

Аристотель сделал огромный шаг в развитии эти­ческой мысли, положительно оценив роль аффектов в моральном действии. Но он был против страстей. Страсть или сильное эмоциональное напряжение мо­жет, с его точки зрения, только увести человека от пра­вильного действия, так как, поддаваясь страстям, мы теряем контроль разума. «Мы,— говорит Аристотель,— должны следить за тем, к чему мы сами восприимчи­вы, ибо от природы все склонны к разному, а узнать к чему — можно по возникающему в нас удовольствию и страданию, и надо увлечь самих себя в противопо­ложную сторону, потому что, далеко уводя себя от про­ступка, мы придем к середине, что и делают, напри­мер, исправляя кривизну деревьев. Больше всего надо во всем остерегаться удовольствия и того, что его до­ставляет, потому что об этих вещах мы судим крайне пристрастно»¹.

Следовательно, в этической концепции Аристоте­ля позитивную роль играют только умеренные эмоции.Но мы знаем, что в действительности многими своими достижениями человечество обязано именно страстям. Без них не может быть творческого горения, мучитель­ного поиска истины, не может быть никакого самопо­жертвования.

Аристотель в целом исходит в своей этической концепции из эвдемонистического тезиса. Он считает, что стремление к счастью это самое простое и понят­ное желание человека. Но путь к счастью показывает этика. «...Человеческое благо представляет собою дея­тельность души сообразно добродетели, а если добро­детелей несколько — то сообразно наилучшей и наи­более полной [и совершенной]»¹. Счастье и есть жизнь в соответствии с добродетелью.

На низших уровнях бытия счастье дает сознание совершенства. Здесь человек реализует свое социаль­ное назначение. Быть совершенным сапожником или ко­рабелом, то есть максимально воплотить в своем инди­видуальном бытии свою идею, свою форму, и означает быть счастливым. Этот уровень бытия в основном регу­лируется этическими добродетелями. Но человек также обладает разумом. Его высшее назначение, согласно до­минирующей в античной этике традиции, должно быть связано с самим разумом, не рассматриваемым просто в качестве аппарата для производства каких-то вещей. Но такой разум по логике вещей не может быть ничем иным, кроме созерцающего разума. Этим выводом, соб­ственно, и заканчивается этическое учение Аристотеля.

Выводы

Античная этика классического периода начинается с идеи о том, что в индивидуальном бытии должны быть выраже­ны всеобщие начала. Поэтому необходимо подчинить его всеобщему космическому закону «логосу» (Гераклит). Необходимо также выполнять законы государства, так как они тоже выражают всеобщие начала бытия. Затем, в этике софистов мораль релятивизируется. Чело­век освобождается от бремени космического закона и принимает ответственность на себя. Мораль понимается здесь как совокупность требований, которые формирует

сам человек для упорядочивания общественной жизни и защиты своих прав. Добродетели представляются воспи- туемыми, а средством воспитания выступает наказание. Личность понимается как индивидуальный субъект, вы­нужденный выполнять определенные правила поведения в силу совместного общежития, хотя основным мотивом поведения является стремление к реализации собственно­го интереса, в том числе — стремление к наслаждению. Метод софистов — ведение спора, в котором полагается возможным с равной убедительностью доказывать про­тивоположные тезисы — направлен на демонстрацию практических последствий принятия того или иного тео­ретического положения. Это, в конечном счете, может способствовать принятию решения относительно того, можно ли использовать данное положение как некоторый жизненный принцип.

Поиск индивидуальных критериев нравственности, кото­рые могут быть заключены в самом индивиде, продолжа­ется в этике Демокрита, а также в учениях некоторых философов, считавшихся учениками Сократа (Анти- сфен, Диоген, Аристипп). На этом пути прорабатываются различные логические возможности воплощения некото­рой теоретической идеи в организации индивидуальной жизни. Так, Демокрит говорит, что надо стремиться к спокойствию духа и умеренным наслаждениям. Его ос­новной нравственный императив: избегай чрезмерных страстей и действий сверх своих сил. Киники (Антисфен, Диоген) считали, что нужно по возможности отказаться от всяких удовольствий, так как все они ведут к последую­щему страданию, по крайней мере — к беспокойству, ко­торое тоже страдание. Киренаики (Аристипп), наоборот, полагали, что нужно стремиться к сильным чувственным удовольствиям в настоящем, так как именно в них и зак­лючено счастье.

Личностные критерии, сведение морали исключительно к вопросу о том, что нужно для того, чтобы прожить более счастливо, представляются, однако, слишком неопреде­ленными в силу того, что сами удовольствия, с которыми так или иначе связывается счастье, не являются для чело­века чем-то совершенно очевидным. То, что кажется нам ценным и желательным, в определенной степени задается со стороны нормативных критериев общества. Кроме того, человек имеет общественные обязанности, исполне­ние которых совсем не всегда связано с удовольствиями.

Поэтому индивидуальные, психологические подходы к пониманию морали являются недостаточными. Попытка их преодоления начинается в этике Сократа и Платона, которые задаются вопросом об общем интерсубъектив­ном смысле моральных требований. И Сократ, и Платон считают, что для счастья достаточно одной добродетели. Этот тезис содержат призыв противостояния себя несо­вершенному миру, уходу от него. Оба мыслителя полага­ют, что в индивидуальном бытии должны быть макси­мально выражены общие начала. Платон рекомендует воздерживаться от чувственных удовольствий, для того чтобы душа не привыкала к телу. Тогда легче происходит ее высвобождение. Чувственные удовольствия, с его точ­ки зрения, могут свидетельствовать лишь о восстановле­нии нарушенной ранее гармонии, так что тот, кто стремит­ся к ним сознательно, фактически намеренно стремится к разрушению (как предварительному условию приобре­тения чувственных удовольствий). Средство познания, согласно Платону,— самососредоточение, которое од­новременно является нравственным очищением. Сосредо­тачиваясь, отвлекаясь от всего земного, душа припомина­ет то, что она видела в мире идей. Идеальное государство Платона отражает идею необходимости закрепления за каждым определенных социальных функций в соответ­ствии с врожденными способностями души. Вершиной античной этики классического периода являет­ся этика добродетелей Аристотеля. Аристотель полагает, что счастье есть жизнь в соответствии с добродетелью. Добродетель деятельна, добродетельный человек, уча­ствуя в общественных делах, стремится совершенно вы­полнять свою функцию и чувствует себя счастливым. Это возможно потому, что он свободно развивается в сторону совершенства, стремится к своей форме. Такое развитие, однако, требует определенных усилий, оно должно нахо­диться в границах, которые как раз задаются этическими добродетелями. Последние определяются как мера между двумя пороками. Человек, согласно Аристотелю, должен контролировать свою чувственность, стремиться избе­гать сильных страстей, так как они легче всего уводят от необходимой меры и приближают к пороку, то есть к крайности. Однако без определенного рода эмоций также нельзя быть нравственным. Действенность добродетели определяется именно аффектом, поставленным под конт­роль разума.Высшие, интеллектуальные добродетели (мудрость, рас­судительность, сообразительность) уже не понимаются Аристотелем как мера между двумя пороками. Принцип совершенства относится в них не к выполнению социаль­ной функции, а к характеристике самого человеческого разума. Высшим критерием такого совершенства стано­вится одновременное видение всех форм, созерцание, в котором человек уподобляется богам и которое есть выс­шее благо. Созерцание, по Аристотелю, это деятельность, содержащая цель в самой себе. Это активное состояние на которое ориентируют интеллектуальные добродетели. Последние не изолированы от этических добродетелей, так как рассудительность, представляющая мудрость, об­ращенную к практическим делам, присутствует во всех других добродетелях.

Этику Платона и Аристотеля называют также этикой гражданского служения, поскольку эти философы, в от­личие от психологического направления в понимании мо­рали, не мыслят бытия человека вне такой связи с целым, в которой забота о последнем, об общем благе, становится одним из важных нравственных мотивов поведения лич­ности.

Стремление отделить разумное начало человека от чув­ственного, рассмотреть его в качестве самостоятельного и самого важного, а потому нуждающегося в том, чтобы его поддержать, освободить от всего мешающего, было доминирующей традицией античной этики. На этом пути нравственное самосознание человека сделало большой шаг вперед с точки зрения рассмотрения вопроса о том, как разум должен контролировать чувства, какие цели жизни человек может и должен поставить перед собой с помощью разума. Но эти же достижения оборачиваются слабыми сторонами всей античной этики. Прежде всего это происходит из-за непонимания смысла человеческого субъективного бытия, непонимания того, что человек, обладающий универсальным (божествен­ным) разумом, достижения чего так часто жаждали фило­софы, уже не был бы человеком. Более того, он вообще не был бы субъектом, так как смысл субъективного бытия в том, что субъект ориентируется в некоторой неопреде­ленной до конца ситуации. Он не знает, какими сторона­ми реальность повернется к нему в следующий момент времени и готовится к этой неопределенности. Наши эмо­ции и являются одним из средств такой подготовки, они мобилизуют все системы организма, подготавливая его к возможному в следующий момент действию, например, к тому, что придется бежать, сражаться, любить и т. д. Ан­тичные философы не смогли понять этого. Они относили ощущения и эмоциональные проявления человеческой жизни к низшей части души человека и нигде не сказали о том, что ощущения могут быть рассмотрены в качестве связи сознания и мира, что эта связь является подвижной, изменчивой в силу различных видов активности, различ­ных видов деятельности, которую осуществляет человек. Определенное напряжение этой связи, баланс положи­тельных и отрицательных удовольствий, способствую­щий в целом тому, что положительное эмоциональное на­пряжение не пропадает и есть то, что может быть названо психологическим основанием счастья человека.Глава 4

РАЗВИТИЕ НРАВСТВЕННОСТИ В ЭПОХУ ЭЛЛИНИЗМА