1 4.4. Стыд и совесть, честь и достоинство

Совесть представляет способность человека кри­тически осмысливать свои поступки и переживать их, эмоционально реагировать на собственные оценки. Она представляет автономную, по сути независимую от мнения окружающих способность человеческого сознания. В этом совесть отличается от другого конт­рольного механизма сознания — стыда. Стыд и совесть, в общем, довольно близки. В стыде отражается осозна­ние человеком своего несоответствия некоторым при­нятым нормам или ожиданиям окружающих, но, в отли­чие от совести, в стыде более четко, более формально определяются критерии несоответствия. Они всецело заданы здесь со стороны правил приличия, выработан­ных данной общностью, группой и т. д., в то время как в совести человек в гораздо большей степени самосто­ятельно определяет критерии оценки. И стыд, и совесть являются специфически нравственными чувствами сознания вины. Можно испытывать стыд за других, близких людей. Это происходит в том случае, если чувствуется какая-то совместная ответственность, со­причастность к общности, члены которой совершили неблаговидные поступки. Это может проявляться даже в отдаленном историческом времени и в масштабах принадлежности к обширной социально исторической общности людей. Например,— стыд немцев за преступ­ления нацистов, желание искупить вину, проявить заботу о потерпевших, хотя современные люди немец­кой национальности, разумеется, лично не ответствен­ны за преступления своих предков. В отличие от сове­сти, «стыд полностью сориентирован на мнение дру­гих лиц, которые могут выразить свое осуждение по поводу нарушения норм, и переживание стыда тем сильнее, чем важнее и значимее для человека эти лица. Поэтому индивид может испытывать стыд — даже за случайные, непредполагаемые результаты действий или за действия, которые ему кажутся нормальными, но которые, как он знает, не признаются в качестве таковых окружением»¹.

Философы очень давно обратили внимание на зна­чение совести как внутреннего контрольного механиз­ма поведения. Уже Демокрит говорил о том, что чело­век должен учиться стыдиться самого себя. «Должно стыдиться самого себя столько же, сколько других, и одинаково не делать дурного, останется ли оно никому неизвестным или о нем узнают все. Но наиболее дол­жно стыдиться самого себя, и в каждой душе должен быть начертан закон: «Не делай ничего непристойно­го»². Хотя здесь не употребляется еще термин совести, речь идет именно о ней. При этом Демокрит однознач­но связывает совесть с долгом, понимаемым в виде некоторого императива, предъявляемого к человеку обществом, но одновременно добровольно принимае­мого и самим человеком в виде требования улучшения своей природы, формирования в ней некоторого зако­на, которого там изначально не содержится

.Вопрос о том, почему человек принимает на себя обязательства, выражаемые понятием личного долга, и ориентируется на совесть для контроля этих же доб­ровольно принятых им обязательств, собственно, пред­ставляется одним из самых сложных вопросов этики. Как мы уже видели, он по-разному решался в различ­ных способах обоснования морали.

Самое простое решение заключается в том, что голос совести воспринимается как нечто внешнее, идущее либо от преследования со стороны душ тех людей, которые пострадали от нанесенных им обид, либо как голос некоторого авторитета: родоначальни­ка, божественного предка, следящего за выполнением им же установленных заповедей, которые составляют содержание должного. Но в таком случае внутренний контрольный механизм совести фактически объясня­ется с помощью чего-то внешнего. В этом объяснении есть рациональное зерно. Так как человек в принципе осознает сам себя, через взгляд со стороны. И не слу­чайно сам термин совесть происходит этимологически от понятия «со-видение», т. е. наблюдение за поведе­нием кем-то невидимо, но ощутимо присутствующим.

Однако уже в монотеистических религиях, несмот­ря на то, что в них сохраняется представление о посто­янном наблюдении со стороны Бога за поведением че­ловека, преодолевается взгляд о совести, как постоян­ном со-видении. Известный теоретик христианской идеологии Аврелий Августин, объясняя задачи преодо­ления греха, говорил о том, что мысль, согласно которой Бог непосредственно наказывает нас за все грехи, яв­ляется упрощенной. Человек, согласно его представле­нию сам наказывает себя последствиями своего греха¹. Это позволяет взглянуть на совесть совсем с другой сто­роны. В данной логике рассуждения она может быть представлена как некоторое средство контроля поведе­ния, которое человек заинтересованно формирует в свя­зи с самостоятельной психотерапевтической практикой, направленной на то, чтобы избежать впадения во грех.

По существу то же понимание совести может быть развито на основе нерелигиозной точки зрения. При нерелигиозном подходе к этике меняется не само пред­ставление о необходимости совести, не осознание того, что она представляет собой контрольный механизм поведения, а то, что в качестве авторитетного источни­ка требования берется уже не Бог, не некоторая транс­цендентная сила, а значимое мнение других людей. Причем мнение, основанное не просто на собственном предположении о том, что другие люди прореагируют на мое поведение таким-то и таким образом, а осно­ванное на ожидаемой реакции, подтвержденной фак­том существования в обществе некоторой социальной нормы. Норма, например, показывает, что предательство точно будет осуждено, что измена родине недопустима, хотя какой-то отдельный человек может полагать, что государство, в котором он живет, несовершенно, что рождение на данной территории является случайным фактом, и, следовательно, об измене в случае действий против интересов своего народа говорить нельзя. Такие рассуждения в отдельных случаях, допустим, когда че­ловек встает выше локальных интересов своего госу­дарства и пытается утверждать общечеловеческий ин­терес, являются морально допустимыми. Но они не до­пустимы тогда, когда не соотносятся с жертвенным поведением, а направлены просто на самооправдание в совершаемом по слабости духа предательстве.

Нормативное содержание понятий долга, совести, достоинства является исторически конкретным. Оно зависит от характера требований, предъявляемых об­ществом к личности и от тех задач, которые личность сама готова возложить на себя в связи с выполнением определенных общественных функций.

Важно подчеркнуть то, что в морали отношение к другому всегда опосредованно некоторыми обществен­ными критериями поведения, исторически развитыми, представленными в культуре данного общества, стан­дартами того, каким должен быть сам человек. Поэто­му учитель, скажем, не позволяет ученику лениться, не­смотря на то, что при снижении уровня требований ему, возможно, проще было бы наладить дружеские отно­шения с этим учеником. Его долг заключается в том, чтобы, используя все средства нравственно допусти­мого воздействия, развить способности, отвечающие личности данного ученика, сформировать те потребно­сти, которые поощряются моралью современного ему общества и позволят ученику безболезненно включить­ся в самостоятельную жизнь.

Общественные стандарты поведения, факт незри­мого присутствия общества даже в отношениях двух отдельно взятых людей, собственно, и наполняет долг и совесть конкретным содержанием.

Определяя конкретное содержание долга, нужно рассмотреть его соотношение еще с двумя категория­ми: честью и достоинством.

Суть противопоставления чести и достоинства так­же состоит в подчеркивании различия внешнего крите­рия стандартов нравственного поведения и внутренне­го критерия, ориентированного на идеал морального и, в целом,— социального совершенствования личности. Понятие чести преобладает в культурах, ориентирован­ных на социальную иерархию, сословное разделение об­щества. Более всего это отвечает феодальной обществен­ной организации. В культурах, связанных с идеей авто­номии личности, с признанием равенства всех людей, особенно там, где утверждается равенство возможнос­тей, и обеспечение такого равенства определяется од­ной из целей деятельности государственных институтов, преобладающей становится ориентация на достоинство.

В некоторых случаях категории долга, совести, достоинства рассматриваются как однопорядковые, отражающие с разных сторон в принципе один и тот же крут явлений нравственной жизни. Так, в учебнике «Этика» (А.А. Гусейнов, Р.Г. Апресян) отмечается, что в обычной речи употребляются выражения «спокойная совесть» или «чистая совесть». «Под ними,— отмечают авторы,— понимают факт осознания человеком испол­ненное™ своих обязательств или реализации всех сво­их возможностей в данной конкретной ситуации. Стро­го говоря, в таких случаях речь идет о достоинстве, а слова «чистая совесть» выражают лишь уверенность человека в том, что ему удалось достичь некоторого совершенства, что обеспечена внутренняя цельность и гармоничность его личности. Состояние «чистой», «успокоившейся» совести (если принимать это слово­сочетание в буквальном смысле) есть верный признак бессовестности, т. е. не отсутствия совести, а склонно­сти не обращать внимание на ее суждения. Неспроста принято считать, что «чистая совесть» — это выдумка дьявола»¹. В подтверждении этого положения приводит­ся притча о молитве Фарисея и Мытаря, первый из ко­торых благодарит Бога за свое благочестие, а второй лишь просит прощения за свои грехи.

Я думаю, что с подобной трактовкой нельзя полно­стью согласиться. Дело в том, что приведенная притча отражает общую установку христианской этической доктрины на идею нравственного совершенствования как постоянного сверх-усилия, преодоления себя, ко­торая, в свою очередь, следует из представления о несовершенстве, испорченности человека в результа­те первородного греха. Идея преодоления человеком самого себя, устранения каких-то пороков, победы над страхом, над неразумными влечениями в принципе присуща любой нравственной системе. Вопрос, одна­ко, заключается в том, во имя чего преодолеваются те или иные пороки, что кладется в основу критерия оп­ределения самого порока. В христианской этике, по крайней мере, в первоначальном христианстве, задача нравственного совершенствования отрывается от за­дачи выполнения призвания. Требование выполнения призвания (как несения своего креста) появляется лишь в развитом иерархизированном средневековом обществе, а более всего развивается в протестантизме. Но оно все равно вторично по отношению к доминиру­ющей идее спасения, основой которого наряду с пря­мой волей Бога является нравственное совершенство. Достижению совершенства, контролю разума над стра­стями подчинена в христианстве и логика определе­ния пороков. Пороки это именно то, что может поро­дить эгоистическое поведение, что связано с самомне­нием, завышенной самооценкой (своеволие, своеумие, своеразумение), с желаниями, вышедшими из-под ог­раничивающего контроля разума. Это, в частности, объясняет стремление к ограничению эротики как по­рождающей неподвластную разуму страсть. Но такой логики рассуждения оказывается недостаточно для бо­лее широкого понимания долга и добродетели, взятых в соотнесении с достоинством человека, с представлени­ями о самореализации личности. Здесь добродетель ока­зывается неотделимой от способностей к совершению различных социально значимых видов деятельности, а личный долг оказывается направленным на приобрете­ние этих способностей: Быть хорошим мастером, спе­циалистом своего дела, обладать знаниями и т. д.

Применительно к данному аспекту, то есть к этике добродетелей, объем понятия долга, совести, как нам кажется, отличается от объема понятия достоинства. Различие определяется именно тем пунктом в разви­тии личностного самосознания, когда в дополнение к понятиям долга и совести включается в действие пред­ставление о мере собственного достоинства.

Выражения «спокойная совесть», «чистая совесть» относятся, с нашей точки зрения, к поведению, вклю­чающему обычные стандарты общества, относящиеся к личному поведению. Сюда включается требование быть полезным для общества, работать не только на соб­ственное благо, но и на благо других людей, выполнять требования, следующие из необходимости особого ис­торического периода, например, из необходимости защищать свою родину во время войны. Но понятие долга не содержит требования, ориентированного на сверх-усилия. Нравственный долг не предписывает никому необходимости быть великим ученым, конструк­тором, политическим деятелем и т. д. Реализуя данные стремления, личность ориентируется уже не на поня­тия долга, а на стремление к утверждению собственно­го достоинства, стремление к самореализации. Другое дело, что, добиваясь нового общественного статуса, но­вого положения, личность одновременно расширяет пределы своей свободы и тут же вновь сталкивается с требованиями долга, который предъявляется ей уже как совокупность особых требований, которым должен от­вечать политический деятель, полководец, ученый, де­путат парламента и т. д. В данном аспекте долг соотно­сится с понятиями свободы и ответственности.

И 4.5. Любовь н ненависть

Любовь может быть рассмотрена как выражение склонности человека. В обычном смысле мы любим именно того, кто нам нравится, того, к кому мы испы­тываем духовное или плотское влечение. Но в этике, особенно в христианской этике, понятие лю§ви отра­жает иной аспект взаимоотношений людей. Требова­ние любви связывается в этике с отношением к друго­му как равному, взаимной поддержкой, культивацией чувства взаимной сопричастности общему делу, оно провозглашается как долг. В христианской этике лю­бить всех одинаково оказывается необходимым имен­но по долгу. Это распространяется даже на врагов; В известном смысле они заслуживают даже более вни­мательного, более снисходительного отношения, чем друзья, так как по логике вещей, враги это не христи­ане и у них, с точки зрения лиц христианского веро­исповедания, нет надежды на спасение.

Ненависть как определенный аффект, толкающий человека к действиям, может быть рассмотрена и в нравственно позитивном и в нравственно негативном смысле. Все зависит оттого, кого именно мы ненавидим и насколько ненависть может стать столь сильным аффектом, который устранит объективность восприятия ситуации и усилит такие негативные состояния как, например, зависть. Каин убивает Авеля именно из за­висти. У данного библейского персонажа ненависть зах­ватывает всю его натуру и она, безусловно, должна быть оценена нравственно отрицательно. Но ненависть мо­жет играть и позитивную роль, например, ненависть к врагу в случае справедливой войны, т. е. войны, направ­ленной на сохранение независимости своей родины, на защиту неотъемлемых прав и свобод личности.

Христианская концепция отвергает ненависть как нравственно оправданное чувство, противопоставляя ему нормы типа «не гневайся», «не судите, да не суди­мы будете», «кто ударит тебя в правую щеку, обрати к нему другую» и т. д.

На базе таких норм строится известная доктрина ненасилия. Последнее фактически оказывается един­ственно возможным способом действия в тех случаях, когда силы противника намного превосходят твои соб­ственные и всякое сопротивление по существу беспо­лезно. Тогда можно попытаться как-то изменить пове­дение противника, не выражая прямое сопротивление его воле. Преимущество поведения, основанного на идеях ненасилия, заключается в локализации возмож­ностей расширения насилия, ведь любое сопротивле­ние вызывает у причиняющего насилие желание при­менить еще большую силу, в результате чего масшта­бы насилия увеличиваются. Ненасилие не исключает необходимости сопротивления злу. Противника можно попытаться убедить, с ним можно не кооперироваться в плане помощи в реализации его позитивных про­грамм (что приводит к дестабилизации экономической жизни и заставляет противника пересмотреть его цели). Доктрины ненасилия получили также большое развитие на базе восточных религий. Принципы нена­сильственной борьбы были впервые сформулированы М. Ганди. В Индии они привели к успеху в националь­но-освободительном движении. В современном мире доктрины ненасильственного сопротивления получают большое распространение, причем строятся они уже не только на религиозных, но и на светских основаниях.

Некоторые христианские теоретики не исключали необходимость применения силы для сопротивления злу, в том числе для борьбы с так называемыми врага­ми церкви, что проявилось во время крестовых похо­дов. Широко известна позиция русского философа Н.И. Ильина, отстаивающего необходимость противле­ния злу силою. Так что принцип любви как универсаль­ного отношения одного человека к другому реально под­вергался в христианстве значительному ограничению, и базой этого ограничения был, как это ни парадок­сально, социально-групповой анализ общества, воспри­ятие его как разделенного на людей, придерживающих­ся различных религиозных и политических взглядов, из которых одни рассматриваются в качестве истин­ных, а другие в качестве ложных.

Любовь как универсальный принцип обществен­ной связи, вообще говоря, была бы хороша только в социально недифференцированном обществе. Но та­кого общества мы не имеем. Общество не является од­нородным не только в социальном, но и в экономичес­ком плане. Это порождает определенные трудности в реализации христианских добродетелей. В частности, эти трудности касаются вопроса о том, по отношению к кому и в какой степени может быть и должна быть оказана благотворительность в традиционном христи­анском смысле. Понятно, что чисто теоретически мы можем любить всех одинаково, но практически мы не можем, например, раздать свое имущество всем в оди­наковой степени, так как это, учитывая многочислен­ность населения Земли, просто останется незамечен­ным. Таким образом, оказывая какие-то благотвори­тельные действия, проявляя милосердие, заботу, мы обычно выбираем человека или круг людей, по отно­шению к которым совершается милость. Только в этом случае благотворительный акт может стать видимым и реально действенным. Но тем самым мы в какой-то степени обязательно ущемляем интересы других лю­дей и отклоняемся от универсального принципа хри­стианской любви.

В западной этике в связи с данной проблемой было сформулировано понятие совершенных и несовершен­ных добродетелей. Несовершенные добродетели это как раз те добродетели, в которых любовь получает опреде­ленную избирательность. Это прежде всего относится к милосердию и благотворительности. Понятно, что мы не можем в одинаковой степени оказывать поддержку всем. В какой-то степени это конечно возможно, скажем, в случае, если общество законодательно определяет, какую поддержку оно оказывает, например, несовершен­нолетним беременным женщинам, как оно выплачива­ет пособия по безработице и т. д. Но законодательное определение распределения некоторых материальных благ в пользу нуждающихся все равно не может ликви­дировать избирательность в добровольных пожертвова­ниях. Скажем, таких как пожертвования на развитие в пользу школ, больниц, культурно-просветительских уч­реждений и т. д. Выбор здесь остается за тем лицом, которое это пожертвование осуществляет.