1 4.G. Любовь и дружба

Переходя к исследованию любви в этико-психоло- гическом плане, т. е. как конкретного межличностного отношения, необходимо соотнести ее с другим близ­ким понятием, также выражающим особую форму нравственной связи, свободно утверждаемой людьми в их взаимном общении — с понятием дружбы.

Здесь, прежде всего, следует отметить, что любовь предполагает в высшей степени заинтересованное действие или отношение к другому или другим, кото­рое всегда связано с определенной степенью самопо­жертвования. Она невозможна без свободного направ­ления собственного интереса на другого или другое — на объект любви. В этом смысле любовь обязательно предполагает деятельность в интересах другого чело­века, а в случае ее широкого понимания — в интересах всего общества. Дружба не обязательно предполагает самопожертвование (это скорее является в дружбе ис­ключением, вызванным особыми обстоятельствами), не предполагает подчинение своего интереса интересу другого, а, наоборот, основана на взаиморазвитии ин­тересов, улучшении качества их удовлетворения в про­цессе общения и взаимодействия с другом.

И дружба и любовь начинаются со встречи, но последняя в гораздо большей степени захватывает мысли человека. О любимом нельзя не думать. Он ста­новится объектом постоянного внимания, сознание влюбленного постоянно держит возлюбленного в своем поле, с его предполагаемыми реакциями соотносятся фактически все производимые действия, все принима­емые решения. Любовь связана с обожествлением парт­нера, которое во многих случаях ведет к его неадекват­ному восприятию. Как отмечает Франческо Альберо1&: «Любовь — это открытие чего-то такого, что оказывает­ся сильнее нас. Мольба, обращенная к любимому,— это крик отчаяния. А друга мы видим таким, каким он есть»¹. Дружба, соответственно, связана с адекватным понима­нием того, кто является другом. Она допускает добро­душно-ироничное отношение к определенным чертам друга, которые становятся объектом дружеской шутки.

Дружба допускает различные степени и даже фор­мализацию тех обязанностей, которые друзья должны выполнять друг перед другом. Любовь в гораздо мень­шей степени знает границы степеней и по принципу своему стимулирует безграничное самопожертвование во имя любимого. Дружба обязательно предполагает взаимность, в то время как любовь может существо­вать и без взаимности.

В дружбе обязательно имеет место форма обще­ния, связанная с взаимным обменом того, что психолог Э. Берн называет трансакциями, или взаимными одоб­рениями и похвалами. Берн считает, что такой обмен присущ не только дружественным отношениям, но и всем обычным формам профессионального и бытового общения. Он рассматривает эти отношения как свое­образную игру, что само по себе выражает отчужден­ные стороны бытия человека в обществе. Необихеви- ористы (Д. Хоманс, Д. Тибо, Г. Келли) также говорили, что условием всякого партнерского взаимодействия яв­ляется обмен вознаграждениями. Несмотря на элемен­тарность и недостаточность этой модели, следует от­метить, что она все же отражает определенную сторо­ну дружеских отношений. И друг, и влюбленный в определенной степени ожидает похвал от своего друга или своей возлюбленной (возлюбленного). В любви, од­нако, может и не быть двухстороннего обмена трансак­циями. Очень часто там представлены другие отноше­ния, в которых одна сторона выступает как расточаю­щая похвалы, а другая — как их принимающая. Обмена похвалами и комплиментами в любви может и вообще не быть, если она безответна. В дружбе трансакции более заземлены, в сравнении с любовными отношени­ями, они более объективны, в большей степени связаны с реальными достижениями того и другого. Они также, несомненно, более весомы, по сравнению с иными парт­нерскими или игровыми формами обмена трансакция­ми. На взаимном обмене признаниями достижений или похвалами, связанными с подчеркиванием каких-то значимых качеств любимого или друга, держатся мно­гие эмоциональные моменты дружбы и любви. Оценки со стороны друга оказываются важнее, чем со стороны иных обезличенных общественных структур.

Другие исследователи дружбы в дополнение к зна­чимости обмена похвалами отмечают значение стиму­лов, происходящих из схожести характеров, близости социальных установок (Дж. Клор, Б. Лотг), обращают внимание на реализацию в межличностном общении некоторых базовых потребностей. Американский пси­холог У. Шутц выделяет потребности в принадлежнос­ти, контроле любви как базовые потребности личности, определяющие основу межличностных взаимоотноше­ний. С моей точки зрения, постулирование таких потреб­ностей вне анализа реальной связи эмоциональных состояний с представлениями сознания является, конеч­но, невероятным упрощением. Когнитивная психология (Т. Ньюк, 3. Рубин), символический интеракционизм (Д. Мак-Колл) концентрируются на изучении соци­альных ролей, культурных символов, составляющих важнейшие стороны личного самосознания. Гуманисти­ческая психология обращает внимание на роль межлич­ностного общения в поиске смысла существования, пре­одолении отчужденного бытия (В. Франкл, К. Роджерс).

Так или иначе, все исследователи дружбы обраща­ют внимание на значение взаимного обмена оценками, в которых признаются общественно значимые качества каждого из участников дружеских отношений, взаим­ного интереса в обсуждении интересующих друзей проблем. При этом важна схожесть их мнений по по­воду хотя бы ряда решений таких проблем, взаимная забота, которую друзья проявляют в отношении друг друга, взаимные услуги, в которых друг от друга ожи­дается больше, чем от других членов общества.

Взаимные услуги, однако, составляют не главный элемент дружбы. Увеличение роли данного элемента может даже уничтожить дружбу, превратить ее в кор­поративное партнерство или в отношения односторон­ней зависимости, если в обмене услугами наблюдает­ся дисбаланс. Как отмечает Ф. Альберони: «Дружба погибает, если мы берем себе за правило беспрерывно пользоваться помощью друга. Она несовместима с высокой степенью потребности в другом. ...Такие от­ношения полностью противоречат независимому ха­рактеру дружбы и в конечном итоге разрушают ее»¹.

Само представление о том, что нужно сделать по просьбе друга, является исторически конкретным. Для античных представлений была, например, вполне обыч­ной мысль о том, что ради друга можно нарушить за­кон, например, помочь ему бежать от преследователей, спрятать его от врагов, даже если последние действу­ют как представители органов государственной влас­ти. Друзья предлагали Сократу бежать ради спасения жизни, а его отказ был вызовом, противопоставлением отношениям дружбы отношения универсального нрав­ственного принципа, отношения закона, хотя бы и проявившего себя в несправедливом обвинении. В сов­ременном обществе дружба как нравственный фено­мен (в чем она отличается, скажем, от круговой поруки преступного сообщества) не предполагает подобного рода услуг. В целом историческое изменение форм дружбы заключается в том, что в ней все более и более вытесняются такие формы отношений между парт­нерами, которые в чем-то противоречили бы их обыч­ным нравственным отношениям с другими членами об­щества. В этом смысле дружба все более перестает быть корпоративным общением, и все более становит­ся формой свободного союза психологически и идейно близких друг к другу людей. С этим, видимо, связан один интересный феномен восприятия дружбы в со­знании людей, отмеченный И. Коном: каждая новая эпоха смотрит на предыдущую с позиций представле­ния о том, что настоящая дружба исчезает¹.

Тем не менее социологические исследования по­казывают, что ценность дружбы как элемента образа жизни современного общества сохраняется. Желание иметь друга особенно сильно у молодых людей. Это также подтверждает, что основу дружбы составляют совсем не взаимные услуги, развитие чего более веро­ятно предположить как раз у людей зрелого возраста, более активно включенных в деловую жизнь.

* Любовь в обычном светском понимании содержит познавательный элемент, неотделимый от выявления прагматических характеристик любимого. Но она же пытается преувеличить реальные качества любимого, представить их в приукрашенном, ложном свете. Не­достатки при этом либо не замечаются, либо объясня­ются массой всегда имеющих место причин, позволя­ющих еще более усилить чувство любви, примешав к нему сострадание и жалость. С представлением о люб­ви как раскрытии невидимой другим сущности друго­го человека связаны ее многие современные опреде­ления. «Ясновидение любви,— отмечает Ю.Б. Рюри­ков,— как бы чувствование потаенных глубин человека, безотчетное ощущение его скрытых вершин. Это как бы прозрение его неразвернутых достоинств, предо­щущение непроявленных сил, которые могут вспых­нуть от огня любви — и поднять человека к его внут­ренним вершинам»¹. Но, как известно, сущность все­гда абстрактна. Поэтому ее выделение предполагает момент идеализации, которая может быть доведена до высокой степени и даже обращена в приукрашивание любимого, создание в мысли такого его образа, кото­рый в действительности не существует.

Вместе с тем любовь содержит и конкретные мо­менты. Любят за отдельные черточки, красивые глаз­ки, носики и т. д. Абстрактные и конкретные характе­ристики любви, вообще говоря, противоречат друг другу. В этом заключается ее трагизм. Дело в том, что в отношениях с любимым мысль, по-видимому, дви­жется так же, как и в обычном процессе познания. Любовь начинается с конкретных моментов, возгора­ется на основе совпадения каких-то отдельных черт любимого с предварительно сформированным и пред­ставленным в сознании или подсознании образом. Это так называемый импринтинг, вызывающий быстрое схватывание нового целостного образа как совершен­ного, эмоционально притягательного. Затем начинает­ся выделение сущности другого человека, в абстракт­ном виде неизбежно сопровождающееся идеализаци­ей этого человека. Если этот процесс одновременно сопровождается ответными эмоциональными реакци­ями, это приводит к усилению чувства и сближению отношений. В дальнейшем, по-видимому, начинается движение от абстрактного к конкретному, мысль как бы начинает примерять сформулированный ей абст­рактный образ к действительности. Это самая опас­ная стадия любви, за которой может последовать ра­зочарование — тем более быстрое и сильное, чем более сильной была степень осуществленной аб­стракции.

Опасность разочарования в любви, безусловно, связана и с изменением партнеров. Последнее может быть просто физическим, происходящим в связи с ес­тественным процессом старения, но может быть и духовным. В том случае, если духовное развитие од­ного из партнеров по каким-то обстоятельствам затор­маживается, возникает взаимное непонимание, свя­занное с различными интеллектуальными запросами. Учитывая данную, на мой взгляд, самую страшную ло­вушку, которую подготавливает нам любовь, следует обязательно стремиться к взаимному духовному раз­витию в любви.

На этот момент обращает внимание Вл. Соловьев (1853-1900). Он признает рациональные, познаватель­ные стороны любви и, в то же время, отмечает сильное эмоциональное воздействие этого чувства, обязатель­но выводящее человека за пределы единичности. «Ис­тина как живая сила, овладевающая внутренним су­ществом человека и действительно выводящая его из ложного самоутверждения, называется любовью. Лю­бовь как действительное упразднение эгоизма есть действительное оправдание и спасение индивидуаль­ности. Любовь больше чем разумное сознание, но без него она не могла бы действовать как внутренняя спа­сительная сила, возвышающая, а не упраздняющая индивидуальность»¹. Определения любви связывают­ся здесь с некоторым высшим смыслом, предполагаю­щим выход за пределы единичности, но отнюдь не противоречащим развитию индивидуальности. С точ­ки зрения Соловьева, знание не устраняет любовь (не приводит к разочарованию), а, наоборот, должно быть использовано во имя любви для более тонкого изуче­ния друг друга, духовного преображения и творческо­го развития индивидуальности.

Восприятие любви и дружбы на чувственном уров­не имеет существенные различия. Любовь, влюблен­ность это страсть, которая во многих случаях связана с мукой. Дружба допускает страдания только в смыс­ле сопереживания страданиям друга. Если же друг пе­рестает быть другом, страдания не происходит, что, ко­нечно, нельзя сказать о любви. Древнегреческие фи­лософы различали понятия эрос как слепую страсть, связанную со стремлением к телесным наслаждени­ям, основанную на соединении противоположного, и филию как спокойное чувство, связанное с соедине­нием подобного. Однако и в любви, связанной с фи­зическим влечением, с отношениями между противо­положными полами могут присутствовать элементы дружбы, предполагающей взаимные интересы и вза­имную заботу. Способны ли эти элементы укрепить любовь или они, наоборот, ее разрушают? Может ли любовь оказывать обратное влияние на дружбу, быть творческой силой, способствующей взаимному разви­тию интересов любящих друг друга людей? Это воп­росы, которые становятся предметом нашего внима­ния далее.

| 4.7. Прагматический и метафизический смысл любви

Прагматический смысл любви, конечно, заключа­ется в наслаждении другим. Но здесь важно подчер­кнуть, что такой смысл, как это ни парадоксально, те­ряется, если исчезают метафизические элементы, свя­занные с приукрашиваниехМ другого, сосредоточением на нем или даже его обожествлением. Полное устра­нение метафизического смысла устраняет данный фе­номен. Если речь идет об отношении полов, это пре­вращает любовь в акт простой целесообразности, со­провождающийся положительным эмоциональным подкреплением. Многие древние общества, как это показали этнографические исследования, не знают феномена любви в упомянутом метафизическом смыс­ле. Люди этих обществ не понимают, как из-за любви можно страдать или тем более жертвовать жизнью.

Напряжение эмоций, наиболее полно характери­зующее любовь между полами в современном смысле, развивается в рыцарские времена, когда в романти­ческом культе любви момент соединения любящих обя­зательно оттягивался, что приводило к необходимому напряжению эмоций и усиливало страсть.

Но имеется и принципиально противоположная оценка сильных эмоций, сопровождающих любовь. Так, Ибн-Сина классифицировал любовь как болезнь и подробно описывал методы психотерапевтической практики, направленной на ее вытеснение. А. Шопен­гауэр утверждал, что любовь — большая помеха в жиз­ни, он говорил, что с ее помощью заполняются тюрь­мы и дома умалишенных.

Восточная философская традиция, утверждающая идеал спокойствия духа, всегда с осторожностью от­носилась к сильным любовным эмоциям, способным вывести человека из равновесного состояния, принес­ти вред здоровью и отвлечь его от других важных видов деятельности. Но в то же время ясно и то, что жизнь, освобожденная от сильных эмоций, не толкает челове­ка к напряженной активности, и любовь при таком под­ходе уже не может быть использована для объяснения мотива, заставляющего человека действовать в инте­ресах общего блага.

Наиболее последовательно использовать прагма­тические элементы любви для объяснения деятельно­сти человека в интересах другого человека попытался Фейербах. С его точки зрения, любящий заботится о другом человеке просто из эгоистических соображе­ний, так как без счастья этого человека его собствен­ное счастье будет неполным.

Но прагматическая позиция опасна тем, что в ней основания любви оказываются сугубо эгоистичными. Если же эгоизм, личное счастье и, в конечном счете,— наслаждения составляют основу любви, возникает опасность вообще отвергнуть любовь как ненужное чувство, сохранив при этом другого лишь в качестве объекта собственного наслаждения. Эта позиция ведет к оправданию садизма. Она очень последовательно сформулирована маркизом де Садом, от которого и ве­дет свое начало термин садизм.

При садистской ориентации сознания полагается, что собственные наслаждения наиболее сильны в том случае, если объект страсти также испытывает силь­ные эмоции. Но, как считает маркиз де Сад, эти эмо­ции не должны быть ответным чувством. В них не дол­жно содержаться и намека на любовь (во всяком слу­чае, намека на возможность разделенной любви), так как такое чувство вызвало бы зависимость, и, тем са­мым, ограничило бы собственной эгоизм субъекта, стремящегося к наслаждениям. В результате — эти на­слаждения сделались бы неполными. Таким образом, признав необходимость страстей другого для собствен­ного наслаждения, остается логичным сделать вывод о том, что эти страсти должны быть именно его страда­ниями, а не любовью.

Одна жизненная установка здесь как бы сталкива­ется с другой. Позиция Фейербаха предполагает опре­деленную моральность, которая стоит перед его разум­ным эгоизмом. Последняя заключается в посылке не­которого постоянства. Хотя, с точки зрения Фейербаха, об объекте любви необходимо заботиться по чисто прагматическим соображениям, он, тем не менее, дол­жен быть одним и тем же. Это налагает определенные нравственные обязательства, вытекающие из необхо­димости учета слабостей друг друга, прощения взаим­ных недостатков, взаимной поддержки.

Более того, при постоянстве взаимоотношений партнер не может быть неизменным, не оказывающим никакой реакции на отношения с любимым. Это озна­чает, что во взаимоотношениях любящих происходит взаиморазвитие, тем более эмоционально наполненное, чем более оно касается каких-то объективных крите­риев совершенства, вытекающих из взаимно разделен­ных нравственных ценностей.

Маркиз де Сад исходит из того, что объект прило­жения собственного чувства, предмет наслаждения может быть легко заменен. Таким образом, никакого предварительного морального обязательства не пред­полагается. Более того, разделение чувств предполага­ется как ненужное и даже мешающее действительно сильному наслаждению. Ясно, что в такОхМ случае ни о каком взаиморазвитии не может идти речи. Не может быть речи и о взаимном прощении каких-то слабостей или взаимных уступках.

Но люди, совершенно эгоистичные, лишенные не только нравственного сопереживания, но и желания любить кого-то другого, неизбежно попадают в пороч­ный круг эмоционального пресыщения. Он обусловлен снижением эмоциональных реакций при одном коли­чественном разнообразии условий удовлетворения потребностей. Они оказываются вынужденными раз­нообразить свои эмоции за счет смены партнеров и различных извращений. Позиция, ведущая к ориента­ции в любви лишь на собственные эмоции наслажде­ния, по существу, промежуточная на пути к садизму, совершенно устраняющему любовь.

Отстаивая свои безнравственные мотивы и дей­ствия, герои романов маркиза де Сада часто оправды­вают бессмысленность нравственных обязательств ссылками на природу. Природа прежде всего берется в качестве примера некоторой субстанции, постоянно разрушающей свои собственные создания. Этим аргу­ментируется допустимость жестокости, связанной с уничтожением. Она, по мнению развращенных героев романов де Сада, открывает простор для нового твор­чества. Даже когда перед злодеями ставится вопрос о том, что их самих может постигнуть участь быть обма­нутыми, уничтоженными, униженными, они чаще все­го, ссылаясь на природу, говорят о необходимости без­ропотно принять свою судьбу и утешаться тем, что послужат целям природы. Рассуждение в философс­ком плане, конечно, совершенно неубедительные, ведь природа, если под ней вообще понимать все матери­альное, вовсе не является субъектом. Она не имеет никаких осознанных целей, и к ней, вообще, нельзя применять нравственные характеристики.

Апелляция к природе для оправдания безнрав­ственного действия, точнее, изображения всякого дей­ствия как нравственно нейтрального, в действитель­ности являются мало оправданными. Чем более высо­коорганизованные сообщества создает природа, тем в большей степени в них проявляется действие механиз­мов, ограничивающих возможности разрушения этих сообществ. То же относится и к человеку, существу с высшей организацией психики. Проблема заключает­ся только в том, что, обладая в высшей степени разви­тыми ориентировочными механизмами психики, чело­век обладает и наибольшей степенью свободы. Он свободен от многих инстинктов, в основном регулиру­ющих поведение животных. Силой своего разума он не только преодолевает инстинктивные стремления, но способен также отбросить естественные эмоциональ­ные реакции сопереживания. Это, конечно, приводит к необходимости заменить природные механизмы под­держания эволюционного выживания различных сооб­ществ живых существ, механизмами социальной связи, в том числе — и моральной, основанной на самоконтро­ле и добровольном принятии требований. Эта связь яв­ляется в высшей степени надежной, так как подчиняет своему воздействию саму психическую организацию индивида. Но она же является и наиболее сложной для теоретического понимания и добровольного принятия со стороны последнего.

Дело в том, что теория, собственно, встраивается в сами механизмы аргументации добровольного приня­тия морального требования. В прошлые эпохи это было не так заметно в связи с тем, что для аргументации морального требования применялись упрощенные решения, в которых внутренняя по природе своих психических механизмов связь заменялась внешними контрольными механизмами вроде божьей кары или преследования духов. Но, по мере возрастания уровня развития человеческого общества, этих упрощенных решений оказывается все более и более недостаточно. Рассуждения героев де Сада — как раз показатель того, что, будучи людьми в принципе неглупыми, и отвергая упрощенные решения проблемы, они не могут найти на нее правильных теоретических ответов.

Любопытно представлен в романе де Сада «Жюс- тина» вопрос о нравственной благодарности. Садизм, как уже говорилось, пытается отвергать всякие мораль­ные обязательства. Один из героев романа, Ролан со­вершенно отрицает возможность какой-либо благодар­ности с его стороны по отношению к Жюстине, не­смотря на то, что она спасла ему жизнь. «Подумай хорошенько, жалкое ничтожество: что делала ты, спе­ша помочь мне?— говорит он Жюстине.— Разве из двух возможностей — следовать своей дорогой или подойти ко мне — ты не избрала вторую, которую под­сказало тебе твое сердце? Следовательно, ты получила удовольствие, так какого же дьявола ты считаешь, что я обязан вознаградить тебя за твои же собственные удо­вольствия? Как могло взбрести в твою глупую голову, что такой человек, как я, купающийся в роскоши и до­вольстве, опустится до того, чтобы быть в чем-то обя­занным презренному существу, вроде тебя?»¹. Мысль о добровольной зависимости от другого ненавистна де Саду и выражающим его позицию героям, так как подобная зависимость уже первый шаг на пути пре­одоления эгоизма и утверждения любви как нравствен­ного принципа бытия. Аргументация Ролана интересна тем, что восходит к идее добровольности совершения нравственного действия, связываемого с удовольстви­ем. Это было бы верно, если допустить, что у человека есть особая нравственная потребность. В таком случае возникла бы ситуация: у одного есть потребность, у дру­гого есть право не принимать во внимание желание другого к ее удовлетворению. Но, как я уже отмечал, совсем не всякое человеческое поведение непосред­ственно определяется его потребностями. Думать так, означало бы упростить настоящую картину нравствен­ных отношений одного человека к другому и нрав­ственных взаимоотношений личности и общества.

Итак, прагматический момент любви в своих край­них проявлениях выглядит неприглядно. Но опасно и противоположное обезличивающее понимание любви, в котором последняя лишается индивидуальной изби­рательной направленности. В таком случае любовь превращается в нежизненный абстрактный принцип.

Мне кажется, что прагматический смысл любви вполне может содержать и позитивные моменты, если не превращается в доведенную до абсурда идею ис­пользования любви в качестве средства для наслажде­ния. Из него возникает наполнение любви конкретны­ми характеристиками. Однако это происходит только в том случае, если не теряется ее метафизический смысл. С моей точки зрения, этот смысл заключается не в уравнивании всех перед лицом Бога, а, наоборот, в воз­вышении каждого человека в его личных достоинствах, за которые его и можно любить. Что же касается опре­деленного минимума нравственности, необходимого для взаимного уважения, независимого от достижений каждого человека, то он, думается, следует не из абст­рактного принципа любви, а из той естественно-физи­ологической реакции сопереживания, которая обуслов­лена организацией психики.

В христианской же доктрине обезличенная любовь, наоборот, является теоретическим обоснованием необ­ходимости проявления милосердия. Милосердие, со­страдание (как минимум нравственности) здесь как бы идет после любви. Это закрывает путь к объединению метафизического смысла любви с прагматическим, то есть с оправданным эгоистическим стремлением к любви как наслаждению.

Противоречия христианской любви достаточно глубоко вскрываются Ф. Ницше. Он возражает против абстрактного видения одного человека, как совершен­но равного другому, независимо от его индивидуаль­ных качеств и практических достижений. Это означа­ет противопоставление христианскому тезису любви к ближнему идеи так называемой любви к дальнему, т. е. любви к будущему, во имя которого субъект действует в настоящем, развивая свои продуктивные способнос­ти и самореализуется в утверждении новой, не суще­ствовавшей до него реальности. Пример такого пове­дения дает связавшийся с сатаной Фауст. Исходя из подобной установки, любовь в целом трактуется как утверждение своей власти над любимым. «Наша лю­бовь к ближнему — разве она не есть стремление к новой собственности»¹. Ницше следующим образом ин­терпретирует основные христианские заповеди: «лю­бовь к ближнему» — требование оставить его в покое; «любить врагов своих» — учиться презирать, когда любишь; «любить Бога» — противоречивое требование, так как нельзя любить судью, который знает о тебе все; «быть милосердным» — самоутверждение в наблюде­нии унижения другого. Страдающий, согласно Ницше, также получает собственное удовлетворение в смысле утверждения своей воли! Он «получает своеобразное удовольствие от того чувства превосходства, которое возбуждает в нем проявление сострадания, его вооб­ражение усиливается — он все еще достаточно значи­телен, чтобы причинять миру страдания»².

Конечно, это слишком резкие обвинения христи­анского подхода к пониманию любви. Она может быть интерпретирована и в другом плане — на основе бес­корыстного сострадания, возникающего просто из того, что человек ставит себя на место другого, из того, что в каждом другом он, также как и в себе, видит что-то божественное, бесконечно значимое. Но сложности возникают там, где такая интерпретация касается по­зитивной программы развития личности. Критикуя аскетическую мораль, Ницше обращает внимание на то, что аскетизм не может быть конечной целью рабо­ты личности над самой собой. Он оправдан только в том случае, если определенные чувственные желания отвергаются ради каких-то иных по отношению к са­мой аскетике целей. Эти же цели оказываются связан­ными как раз с тем, что может быть названо любовью к дальнему. «Во всякой аскетической морали,— отме­чает Ницше,— человек поклоняется части самого себя, как Богу, и для этого он должен признать дьявольской другую свою часть»¹. Любопытно, что в христианстве программа устранения этой дьявольской части факти­чески действительно оказывается никак не связанной с развитием положительной. Известно, что в христи­анстве зло считается онтологически несуществующим. Но степень воплощения добра парадоксальным обра­зом представляется связанной с уничтожением зла. Именно на преодоление греха, вытеснение всего того, что неподвластно разуму, что может толкнуть к своево­лию, ориентирована практика контроля человеческих эмоций в христианстве. Позитивная же программа де­ятельности остается как бы в стороне, ей не уделяется должного внимания. В исходных тезисах христианства, наоборот, утверждается: «живите, как птички небесные», не заботясь о хлебе насущном, и уже только в совре­менных интерпретациях христианства этот недостаток начинает преодолеваться. Но если нет позитивной про­граммы увеличения добра, если нет самих критериев добра, кроме неопределенной божественной благодати, если нет стремления к утверждению достоинства, са­мореализации в преобразовании мира, получается, что как раз зло имеет онтологический статус, а добро онто­логически неопределенно и получает свои определения именно через то, что оно не есть зло.

Христианство не отрицает того, что человек любит в себе определенную часть, но считает это возможным, так как рассматривает ее в качестве сотворенной по образу Божьему. Человек, согласно христианской докт­рине, может бесконечно совершенствовать собственную природу, все более приближая ее к Богу, делая Богопо­добной. Но наиболее значимая для практических взаи­моотношений христианская добродетель — добродетель любви, представленная как любовь по долгу, не только не может быть избирательной, но и вообще, по крайней мере в ортодоксальной христианской концепции, не предполагает сильных эмоций позитивного характера. Она, наоборот, сочетается с тихой грустью сострадани­ем к нуждающимся. Сильные же эмоции в любви хри­стианством всегда отрицались, так как полагалось, что они могут легко толкнуть к греху, вывести человека из уравновешенного состояния, в котором все его мотивы находятся под контролем разума.Между тем, любовь всегда представлялась в обы­денном сознании человека как сильное чувство, часто близкое состоянию экстаза. Неслучайно, поэтому, мыс­ленное объединение экстатического состояния с выс­шими проявлениями любви, которая, как полагается, может свидетельствовать о моменте единства индиви­дуального человеческого сознания с некоторыми выс­шими ценностями, с абсолютными началами бытия. Такое понимание сочетается с деятельной интерпрета­цией любви, рассмотрением ее в единстве с процессом познания и преобразования действительности. При этом метафизический, неутилитарный смысл любви допус­кает и момент ее прагматической интерпретации.