Глава 2

ВОЗНИКНОВЕНИЕ МОРАЛИ

| 2.1. Проблема возникновения морали в теоретической этике

В нашей литературе представлены следующие позиции на проблему возникновения морали.

1. Возникновение нравственности связывается с возникновением первых социальных отношений, спо­собствующих упорядочиванию полового общения: возникновением экзогамного запрета и затем — дуаль­но-родовой организации.

Эту точку зрения представляют такие авторы, как: Ю.И. Семенов, С.П. Толстов, A.M. Золотарев, Ю.М. Бо- родай.

При этом причины подобной трансформации об­щества объясняются разными факторами: охотничьи и трудовые запреты, направленные на снижение агрес­сивности во время охоты и полевых работ (Семенов); поиски условий мирного существования с соседними племенами (Золотарев) или интерпретации фрейдист­ского типа, апеллирующей к обострившейся в опреде­ленных условиях реакции сознания вины перед свер­гнутым вожаком-самцом, что сделало возникший бла­годаря этой реакции запрет сакральным (Бородай).

Выведение нравственности из факторов, связанных с взаимными трудовыми обязательствами, кооперацией, взаимопомощью, регламентацией половозрастного разде­ления труда. Эту точку зрения выражают А. Ф. Шишкин, Е.Г. Федоренко, В.Ф. Зыбковец, Р.В. Петропавловский, Т.М. Ярошевский, С.А Токарев, Д.Ж. Валеев.Данный подход так же, как и первый, относит воз- 40 никновение морали к очень ранним стадиям развития человеческого общества. Согласно мнению некоторых из названных авторов, мораль является наиболее фундамен­тальным феноменом человеческого бытия. Она возника­ет на древнейшей стадии развития человеческого обще­ства,. еще до религии, до того как развилось явление, получившее название первобытного синкретизма.

С точки зрения Д.Ж. Валеева, нравственность, на­пример, была даже в первобытном человеческом ста­де. Зародившаяся социальность уже имела в себе как тенденцию потенцию моральности, ибо налицо совме­стная трудовая деятельность формирующихся людей и органически вытекающая из нее взаимопомощь.

3. Выведение нравственности из противоречий в развитии личности, в основном проявляющих себя в процессе возникновения классового общества. Этот подход разделяют О.Г. Дробницкий, А.А. Гусейнов, В.А. Ребрин, В.Н. Колбановский, А.Г. Спиркин, А.И. Ти- таренко, Ю.В. Согомонови др.

Основополагающим для данного подхода является признание противоречивого характера отношений личности и общности, наличия противоречий между интересами отдельных людей, а также допущение оп­ределенной свободы выбора, вариативности поведения, что и становится предметом нравственных оценок, объектом моральной регуляции. Данный подход, в от­личие от двух первых, относит мораль к более поздним этапам развития человеческого общества, в основном к этапу разложения родового строя и возникновения классового общества. Именно тогда перед людьми вста­ют сложные проблемы самоопределения, появляется реальная свобода выбора, что и отражается в возник­новении собственно моральной регуляции, которая отличается от обычая свободой выбора, известным противопоставлением должного и сущего, преодолени­ем рамок локального племенного общения.

Иногда названный подход определяют как лично­стный, так как упор здесь делается не на средства идентификации индивида с группой (такими средства­ми являлись обычаи, традиции), а именно на факте различия интересов. Как полагается в данном подходе, мораль развивается из более элементарных средств регуляции (обычая и традиции) за счет их трансфор­мации и дифференциации.

А.А. Гусейнов рассматривает возникновение мора­ли как переход от принципа уравнительного равенства, проявляющегося, в частности, в родовом возмездии, кровной мести, талионе, к правилам, в большей степе­ни учитывающим индивидуальную мотивацию и инди­видуальную ответственность за совершенные поступ­ки. Это объясняется индивидуализацией социального бытия, распадом родовых уз, в результате чего род не желает более брать на себя ответственность за поступ­ки своих членов. Кровная месть становится делом от­дельных семей. Затем возникают правила, в еще боль­шей степени ориентированные на индивидуальную ответственность и индивидуальную мотивацию. «От­дельная личность, порвавшая пуповинную связь с кров­нородственным объединением, получает социально- нравственную реальность. При этом она действует в условиях возрастающей неопределенности обществен­ного бытия, когда объективные следствия поступков все более и более выходят из-под контроля действующего индивида и оказываются трудно предсказуемыми. Одни голые поступки, взятые вне соотнесения с внутренни­ми замыслами, не дают правильного представления об отдельном человеке, и, следовательно, нормы равного возмездия уже не могут эффективно регулировать от­ношения между социально-индивидуализированными субъектами. Именно в основном по этой линии идет «ревизия» талиона как формы общения»¹.

Крайне важна выраженная в приведенном поло­жении мысль о возрастании неопределенности соци­ального бытия. В силу этого нравственное сознание просто не может сделать результат поступка един­ственным критерием его оценки. Для общества стано­вятся крайне важными именно его мотивы. Это имеет значение даже в том случае, если поступок непосред­ственно не приводит к положительному результату, так как позволяет, тем не менее, создать представление о человеке как особой личности, от которой можно в бу­дущем ожидать поведение определенной степени на­дежности. Личность все более сама становится автоном­ным центром, утверждающим нравственные требования (хотя это и не происходит без влияния общества, куль­турных представлений данной эпохи), причем такие, которые формулируются как должное, которое может отличаться от сущего, от массового поведения, пред­ставленного в реальности. Для этого употребляются правила, радикально отличающие от правила равного воздаяния, зафиксированного в талионе («зуб за зуб», «око за око»), например, широко известное золотое правило нравственности: «поступай по отношению к другому так, как ты хотел бы, чтобы они поступали по отношению к тебе».

А.И. Титаренко отмечал значение противоречий между интересами людей как одно из условий, вызыва­ющее развитие нравственности. Тем не менее он был против того, чтобы связывать возникновение морали исключительно с этапом возникновения классового общества, и считал, что отдельные элементы нравствен­ной регуляции возникают еще в рамках родового строя, они развивается, меняя свою форму вместе с его транс­формацией. «Возникающее нравственное сознание вна­чале развивается в рамках нерасчлененного первобыт­ного мышления. Первые нравственные понятия поэто­му исключительно многозначны. Так «добро» обычно имеет значение и физической силы, и выносливости, и материальных предметов (благ)¹. Более точный, более определенный смысл нравственных понятий возникает по мере их соотнесения с поступками отдельных лю­дей, нравственной регламентацией социальных функ­ций. Эту точку зрения иногда называют синтетической

.Конечно, если принимать за исходные определе­ния морали всеобщность предъявления нравственного требования как обязательную форму его выражения, свободу выбора, обязательное противопоставление должного и сущего (причем противопоставление не замаскированное, а сознательно утверждаемое), мораль нельзя отнести даже к раннему классовому обществу. Так, относительная свобода выбора может быть исто­рически впервые соотнесена только со структурой рабовладельческого общества полисного типа, всеоб­щность предъявления нравственного требования в основном появляется только в стоической философии, конфликт должного и сущего явно осознается только в христианстве. Идя по пути ограничения понимания морали столь общими определениями, мы можем поте­рять историческую конкретность.

В нашей литературе прошлых лет существовала упрощенная точка зрения, согласно которой полагалось невозможным говорить о личности при родовом строе. Это объяснялось тем, что безусловный приоритет в родовом обществе принадлежит коллективным формам сознания, стереотипному поведению, основанному на традициях, передаваемых из поколения в поколение в неизменном или мало измененном виде. Индивид пола­гался здесь полностью растворенным в коллективных отношениях. Эта позиция ведет свое начало от взглядов Э. Дюркгейма, У. Самнера, Ф. Тенниса, считавших, что в условиях первобытного общества индивид полностью поглощен группой, всецело подчинен обычаю. Я не раз­деляю эту точку зрения, поскольку на ней лежит налет упрощенного социологизма. Думается, более правы те исследователи, которые признают определенные фор­мы проявления индивидуальности на ранних стадиях развития человеческого общества. Такой позиции при­держивался, например, Б. Малиновский. Он отмечал, что дикарь не может быть рассмотрен ни как крайний кол­лективист, ни как крайний индивидуалист¹. Многие черты жизни первобытного общества, обычаи действи­тельно свидетельствуют о развитии определенной сте­пени индивидуальности. Это, например, соблюдение пространственной дистанции, имеющее место даже при обычных разговорах, индивидуальные прозвища, уеди­нения перед какими-то важными событиями. Собствен­но моральным требованием, направленным на защиту индивидуальности, выглядит запрещение насмешек над разного рода физическими увечьями.

Первобытная община на достаточно ранних этапах своего развития очевидно демонстрирует нравствен­ную регламентацию половозрастного разделения тру­да и разделения труда в соответствии с определенны­ми способностями (кто в большей степени участвует в охоте, кто выполняет работы по поддержанию совме­стного жилища и т. д.).

Кроме того, дело не только в том, традиционно или не традиционно поведение индивида, подчинено оно обычаю или нет, а в том, какой смысл вкладывается в его исполнение. Выполнение традиции, или обычая, никогда не основано только на самом факте того, что люди, принадлежащие к старшим поколениям, вели себя таким же образом. Утверждение любой нормы в общественной жизни предполагает некоторое метафи­зическое основание, объясняющее ее целесообраз­ность. Иначе норма не может длительное время вос­производиться в жизнедеятельности людей, и, соответ­ственно не может быть подтверждена практически за счет выживаемости той группы, которая ее исполняет. Метафизическое основание раскрывает представления людей об окружающей их реальности и о них самих, так как человек прежде всего интерпретирует реаль­ность, соотнося ее с наиболее доступными ему соб­ственными психическими процессами, явлениями со­знания. Саморефлексия, таким образом, оказывается элементом общего рефлексивного отношения к дей­ствительности и даже предшествует ему.

Средства регламентации поведения людей в пер­вобытном обществе очень часто характеризуют как внешние регламентации, мало связанные с критичес­кой мотивацией, ориентированной на прояснение соб­ственного отношения к тем или иным запретам, их добровольного принятия или, наоборот, скрытого со­противления таким запретам. Но что значит внешние? По существу, этот термин не может употребляться без ответа на вопрос о том, что же представляют собой внутренние средства детерминации? Различие меж­ду самосознанием мудреца и формальными требова­ниями закона, которое будет позднее фиксировано в греческой философии, не имело для первобытного об­щества значения. Так называемые внешние, строго рег­ламентированные требования к поведению в действи­тельности являлись убеждениями людей архаического общества. Они выполняли функцию самоидентифика­ции человека с родом, племенем и являлись важней­шими средствами развития их самосознания.

Внешние регламентации также часто связываются с утверждением тезиса о том, что для первобытного общества характерно преобладание коллективных форм сознания над индивидуальными. При этом мыслители, утверждающие такой тезис, не отдают себе отчета, что сами коллективные формы не могут .зародиться без индивидуального самосознания, что и то, и другое, по существу, всегда представляют две стороны одного и того же явления, а именно — явления коллективного объединения относительно независимых индивидов в единый социальный организм. Различие здесь может быть только в степени и в самих формах, в которых пред­ставлено коллективное и индивидуальное сознание.

Б.Ф. Поршневым высказывалась позиция, соглас­но которой представления о внешнем, о людях другого племени предшествуют в процессе развития самосо­знания представлению о себе как некоторой сплочен­ной группе. «Для того чтобы появилось субъективное «мы», требовалось повстречаться и обособиться с ка­ким-то «они». Иначе говоря, если рассматривать воп­рос именно в субъективной, психологической плоско­сти, «они» еще первичнее, чем «мы». Первым актом социальной психологии надо считать появление в го­лове индивида представления о «них» ...может подчас быть очень слабо выражено, вовсе отсутствовать со­знание «мы» при ясном выраженном сознании, что есть «они». «Они» — это «не мы», а, наоборот, «мы» — это «не они». Только ощущение, что есть «они», рождает желание самоопределиться по отношению к «ним», обо­собиться от «них» в качестве «мы»¹. Отношения «мы» и «они» рассматриваются здесь в качестве первичных по сравнению с отношениями «я» и «ты».

Обращение Б.Ф. Поршнева к противопоставлению «они» и «мы» выглядит привлекательным в плане ис­торического подхода. Но и в его позиции присутствует элемент некоторой абстракции, заключающейся в том, что подобное противопоставление уже требует мыш­ления, основа формирования которого остается непо­нятной. В результате внешние связи приобретают пер­востепенное значение по сравнению с внутренними. Отмечая слабости концепции Б.Ф. Поршнева, Ф.Т. Ми­хайлов справедливо говорит о том, что она не учиты­вает половозрастного разделения труда внутри племе­ни и вообще производства сознания как общественно­го продукта, связанного именно с новыми социальны­ми отношениями и потребностями, развивающимися в самом племени, а не в его абстрактном противопостав­лении страшному «они»¹.

Противопоставление «мы» — «они» сочетается с ха­рактерным для первобытного общества бинарным сти­лем мышления. Некоторые исследователи полагают, что бинарность соответствует именно дуальному прин­ципу организации племени. Другие выводят бинарность из особенностей эмоционально-чувственного познания (Леви-Строс). Так или иначе, бинарность составляет су­щественную черту мышления первобытного человека.

В духе бинарности развиваются и первые нрав­ственные характеристики, происходит противопостав­ление добра и зла, с чем нередко связывается возник­новение морали. А.И. Титаренко, например, определял мораль именно как «особый способ освоения социаль­ной действительности, связанный с противопоставле­нием добра и зла»². Нет сомнения в том, что свое вос­принимается для архаического человека как более понятное, и потому — не таящее в себе опасности. Но достаточно ли этого для безоговорочного объявления чужого злым? Соединение двух противоположных родов в племя было, по существу, соединением своего и чужого, но именно оно дало начало племенной орга­низации, сыгравшей столь важную роль в истории пер­вобытного общества и человечества в целом.

Я думаю, что первые различия добра и зла, дозво­ленного и недозволенного должны были возникнуть именно внутри группы предков человека, внутри раз­вивающегося сообщества, решающего проблемы со­вместного бытия.

| 2.2. Совесть и справедливость как первые элементы нравственного самосознани

яОсобенностью понятийного мышления является такое обобщение действительности, которое выходит за пределы непосредственного эмоционального отноше­ния к ситуации. Человек, например, может отвлеченно анализировать условия проявления различных опасно­стей, не реагируя на саму мысль о таких опасностях бегством или каким-то другим способом. Это позволя­ет отразить процессы, происходящие в окружающем человека мире с более общих позиций, в частности, благодаря наблюдению за животными.

П.А. Кропоткин полагал, что первые представле­ния о справедливости возникают у человека именно на основе заимствования опыта животных. Первобытный человек, очень тесно отождествляющий себя со всей природой, разумеется, видел, что животные одного вида не убивают друг друга и оказывают взаимную поддерж­ку во имя сохранения рода. Это, с точки зрения Кро­поткина, и дает основание для моделирования в своей среде отношений взаимопомощи. «Первым зачатком обобщения в природе,— такого еще неопределенного, что оно едва отличалось от простого впечатления,— должно было быть то, что живое существо и его племя не отделены друг от друга»¹. Эта обобщающая логика мышления приводит к возникновению представления о справедливости. Оно связывается со стремлением к восстановлению нарушенной из-за неправильных дей­ствий гармонии целого.

Данные идеи очень глубоки. Хотя Кропоткин в целом рассуждает с позиций эволюционной этики, он отвергает характерные для большинства представите­лей данного направления представления об инстинк­тивной природе нравственных чувств. Проявление чувства сострадания у человека, конечно, строится не на основе инстинкта. Оно развивается благодаря спо­собности поставить себя на место другого, возникаю­щей за счет творческого воображения. В какой-то сте­пени это свойственно и высокоорганизованным живот­ным, имеющим психику. Детеныши нерпы, например, плачут, когда видят, гибель своей матери. Такое состра­дание обусловлено эволюционно, но это не специаль­ный инстинкт, а неизбежные последствия эволюцион­ного возникновения психической организации. Кропот­кин признает это, соглашаясь с взглядом А. Смита, выводящего способность к сочувствию из «умения» поставить себя на место другого 1. Д. Юм также пола­гал, что сочувствие происходит из-за того, что человек мысленно ставит себя на место другого. Мы 'бы только добавили к этому, что «умение» поставить себя на место другого реализуется как независимое от человеческой воли стремление, благодаря непроизвольной модель­ной (гипотезотворческой) активности мозга.

При ориентировании на основе идеального образа (ориентирование на основе прямых связей) в поле сигналов мозга проигрывается ситуация будущего дей­ствия. В результате этого появляется возможность да­вать мышцам сигналы разной силы, отвечающие кон­кретному положению субъекта в пространстве и тому результату, который он стремится достичь. Например, для того, чтобы произвести успешный прыжок на жер­тву, нужно оценить расстояние (которое в разных слу­чаях различно) и возможное направление движения жертвы. Данная оценка делается на основе идеальной модели, в которой все реальные отношения не просто отражаются, а именно разыгрываются в сигналах моз­га в отношении к моменту времени, отнесенному в будущее¹. Чтобы создать подобную модель, необходимо предварительно отразить существенные, постоянно повторяющиеся свойства пространства и времени, а также создать систему представлений о возможностях собственных действий в этих физических параметрах. В данной интерпретации, собственно, и заключается прорабатывание гипотетических ситуаций нахождения в разных точках пространства, из чего следует и непро­извольное помещение себя в ситуацию другого. Таким образом, преодолевая собственную субъективность во имя успешной ориентации в нестандартных ситуациях действия, существа, наделенные психикой, в определен­ной степени преодолевают и свой эгоизм.

У высших животных такие способности ограниче­ны в силу того, что их мышление в целом не понятий­но, т. е. в силу того, что субъект не выделяет себя из ситуации действия, в которую он вовлечен эмоциональ­но. Вряд ли животное испытывает, например, альтру­истические чувства к своей жертве, в силу того что ситуация в целом подчинена реализации строго опре­деленной цели осуществления успешной охоты. Спо­собности к состраданию, к альтруистическому отноше­нию проявляются у животных лишь тогда, когда в психике не доминирует агрессивная установка.

У человека благодаря понятийному мышлению имеются большие возможности для прояснения ситу­ации, в которой находится другой. Казалось бы, из этого должна автоматически следовать сильная реакция со­страдания. Однако этого часто не происходит в силу той же самой способности мыслить в понятиях. Так как понятийное мышление предполагает разграничение анализа и действия, эмоции (они-то и толкают нас к действиям) по необходимости приглушаются в мысли­тельном процессе. Более того, они, особенно если речь идет о сострадании, могут сознательно вытесняться в силу того, что прагматические цели бытия зачастую требуют использования другого в качестве средства для собственного успешного существования. Это по­казывает исходную двойственность основания нрав­ственного отношения человека к другому, которое од­новременно и утверждается и устраняется за счет развитых способностей мозговой деятельности. И толь­ко длительный исторический опыт саморефлексии в конце концов позволяет прийти к выводу о том, что действие в противоположность с естественной реак­цией сострадания предстает как насилие над собствен­ной природой, как противоречие в работе сознания и подсознания

.Однако понятийное мышление все же не способно полностью вывести человека за эмоциональное отно­шение к действительности, по крайней мере тогда, когда сознание неактивно, например, в состоянии сна. Вот здесь-то человек, по-видимому, и познает первые муки совести, в виде непонятных для него всплываю­щих образов тех людей, которым он причинил зло. Сознание интерпретирует это как преследование со стороны душ других людей. Первые, еще совершенно непонятные проявления сострадания рождают идею совести как со-видения, наблюдения за поведением человека со стороны кого-то другого. Это определяет исходным минимум моральности, проявляющийся в отношении одного человека к другому даже тогда, ког­да еще нет никаких нравственных теорий и содержа­щих моральные императивы религий.

| 2.3. Трудовая кооперация как фактор развития сознания и нравственного мышления

Способность к саморефлексии, взгляду на себя со стороны, необходимому для развития нравственного самосознания, развивается у человека вместе с разви­тием способностей к абстрактному мышлению. После­днее обусловлено характером тех социальных отноше­ний, которые возникают в связи с осуществлением совместной деятельности и характером изготавливае­мых орудий труда. Трудно сказать, какой из этих фак­торов является первичным.

Археологическими находками подтверждается со­ответствие между изменением объема мозга, развити­ем лобных долей предка человека и сложностью изго­товляемых им орудий труда. Об этом, в частности, сви­детельствует различие черепов предков человека до и после введения так называемой техники леваллуа. Последняя предполагает принципиальное изменение способа изготовления орудия труда. Если раньше но­вая форма придавалась предмету за счет удаления (обтесывания) некоторых выступающих граней повер­хности, теперь, в технике леваллуа, обрабатывается ядро, а в виде орудия сохраняется имеющий сложную форму отщеп¹. Питекантроп использовал ручные ру­била, обработанные без применения техники леваллуа, хотя он имел уже достаточно большой объем мозга. Техника леваллуа зарождается вместе с переходом к среднему ашелю в Европе 0,2 — 0,3 млн лет назад. Пос­ледние данные свидетельствуют, что в Африке эти из­менения происходят приблизительно в тот же период².

Совершенствование орудий труда происходило под влиянием усложняющейся трудовой деятельности и в целом не могло бы иметь места без установления но­вых социальных отношений внутри группы архантро- пов. Еще до возникновения усложненной техники из­готовления орудий труда внутри групп пралюдей мож­но наблюдать развивающиеся противоречия, средством разрешения которых является введение некоторых общественных норм. Прежде всего это нормы, уста­навливающие равенство в распределении продуктов производства, полученных в результате разных типов производственной деятельности. Таких типов первона­чально было только два: охота и собирательство. Нор­ма, вводившая равное распределение, по существу, и превращала собирательство и охоту в типы производ­ственной деятельности, она отделяла потребление от момента непосредственного завершения охоты или собирательства и вводила опосредовавший его момент распределения, которое в условиях минимальной эф­фективности производства не могло быть никаким иным, кроме как уравнительным. Но дело не только в самом факте равенства в присвоении результатов про­изводства. Огромное значение играло осознание фак­та взаимной поддержки между лицами, занятыми раз­ными видами деятельности. Это наполняло каждый род занятий смыслом расширенного воспроизводства, ори­ентированного не только на свои нужды, но и на нуж­ды всех членов общины. Таким образом, в результате постоянного разделения труда возникал и реальный стимул к совершенствованию орудий производства, что в конце концов и завершилось возникновением новой техники леваллуа, а затем привело и к другим усовер­шенствованиям.

Постепенно охота, как более продуктивный вид производственной деятельности, начала вытеснять со­бирательство. Ранний олдовайский человек (Homo habilis) уже охотился на крупных животных. У архан- тропов охота становится более эффективной. «Остат­ки крупных млекопитающих (гиппопотама, носорога, жирафа) более обычны в стоянках средней и верхней частей Олдовая II, чем в нижней части Олдовая II и в Олдовае I»¹. Но, по-видимому, еще большее значение имело развитие собственно производственных отноше­ний, связанных с началом взаимного обмена деятель­ностью. Это не только создавало стимул к совершен­ствованию орудий, но и изменяло отношение к миру: управление, как деятельность, в которой всегда учиты­вается ориентация на будущее, на результат, отдален­ный от происходящих в настоящем событий, потребо­вало изучения объективных свойств окружающего человека мира, прежде всего — наблюдения природ­ных циклов, формирование системы устойчивых ожи­даний, того, каким мир будет в следующий момент времени. В этом смысле именно управление, деятель­ность активная, тем не менее, как это ни парадоксаль­но,— вводило и развивало созерцательное отношение к действительности, т. е. такое отношение, в котором свойства мира изучались вне их сиюминутной значи­мости для человека.

Реальное изменение социальных отношений и со­знания человека под воздействием развивающихся функций социального управления происходило, одна­ко, достаточно медленно, и управление, как нам кажет­ся, не было единственным фактором, поставившим человека в иное по сравнению с животными отноше­ние к миру. Управление в смысле согласования совме­стных действий требуется, по-видимому, уже при кол­лективной охоте. Ясно, что организация совместного жилища, поддержание огня также требует управлен­ческих функций. Но от первых коллективно согласо­ванных действий до периода возникновения человека современного типа проходит очень значительный, по сравнению с последующей историей человечества, интервал времени. Техника леваллуа возникает около 200 тыс. лет до н. э. Приблизительно к этому же пери­оду относится начало использования огня. Дуально- родовая организация и производящий тип производ­ства, требующие развитых управленческих функций, возникают много позднее — около 35 тыс. лет назад. Таким образом, первые свидетельства о совместных действиях и общем жилище предка человека и свиде­тельства того, что человек стал использовать достаточ­но сложные орудия, отличающиеся от простого камен­ного рубила, разделены временным периодом более миллиона лет. Возникает закономерный вопрос о том, что происходило с человеком в течение всего этого времени?

Достаточно развитая трудовая деятельность, вза­имная кооперация, которую осуществлял Homo habilis, свидетельствует о том, что у него было мышление и какие-то аналоги речи. Специальные исследования черепов питекантропа и синантропа (выступы нижней темной и задней части височных долей)¹ дают уже неоспоримые свидетельства наличия у них высокораз­витой речи.

Возникновение речи представляет специальный вопрос теории антропосоциогенеза и языкознания. Мы хотим обратить внимание на эту проблему в связи с вопросом о качественном скачке, произошедшем в процессе развития второй сигнальной системы. Дей­ствительно, возникновение средств в передаче накоп­ленного социального опыта за счет коммуникации представляло, по существу, систему, дублирующую широко распространенный в природе инстинкт. Изве­стна также гипотеза о том, что человек первоначально осуществлял инстинктивные виды труда (кооперация, осуществляемая на базе инстинкта, — не редкость в природе). Но если это так, возникает вопрос, в резуль­тате чего был сломан столь надежный и эффективный механизм, как инстинкт? Я думаю, что опыт трудовой кооперации пралюдей осуществлялся с самого начала не на инстинктивной основе. Только приняв такую посылку, можно объяснить возникновение речи.

Определенную проблему антропосоциогенеза, воз­никающую при рассмотрении происхождения челове­ка из обезьяны, составляет то, что обезьяна сама по себе не является животным, осуществляющим развитую кооперацию, например, такую, какую осуществляют волки или енотовидные собаки в процессе охоты. Охо­та последних примечательна тем, что одни животные загоняют жертву, повторяя ее движения, другие же бегут параллельно по прямой, сохраняя силы, и в кон­це концов настигают жертву. У обезьян ничего подоб­ного неизвестно. Тем не менее, по своим физиологи­ческим характеристикам обезьяна, конечно, является животным, наиболее близко стоящим к человеку.

Я полагаю, что для объяснения качественного скач­ка, отделяющего человеческое сознание от сознания высших приматов, необходимо показать, как перестра­ивались в принципе уже имеющиеся у обезьян мозго­вые функции. Думается, что предположение о том, что группа обезьян по каким-то причинам вынуждена была спуститься с деревьев и добывать пищу на поверхно­сти земли, соответствует действительности. Орудием добычи, по логике вещей, должны были стать наиболее приспособленные к этому органы обезьяны, т. е. ее верхние конечности. Занятость верхних конечностей предметами, которые употреблялись в пищу в процес­се собирательства, а также орудиями охоты (первона­чально хотя бы простыми палками) обусловили зако­номерный переход к прямохождению. Это хорошо известная теория. Но в ней остаются белые пятна, связанные с вопросом о том, на основе чего обезьяна, в общем-то не имеющая практики коллективной охоты, перешла к трудовой кооперации.

Думается, что попав в изменившиеся условия бы­тия, поставившие некоторую группу обезьян на грань выживания, эти животные просто позаимствовали опыт других стадных животных. Примеры заимствования чужого опыта в общем-то встречаются в животном мире. Например, вороны пытаются заимствовать опыт орлов, бросая черепах с высоты, для того чтобы раз­бить их панцирь. Их ошибка заключается только в том, что они не бросают последних на камни. Но обезьяны, надо полагать, успешно осуществили заимствование опыта групповой охоты, использовав для этого доступ­ные им орудия, т. е. палки и камни.

Столь детальное, осмысленное в отдельных опера­циях, восприятие чужого опыта было уже не просто осознанием того факта, что животные одного вида не убивают друг друга, как это полагал Кропоткин. Это было заимствованием конкретного вида кооперативной деятельности, в которой достижение результата невоз­можно при эгоистически направленных действиях и взаимная зависимость является наглядно наблюдае­мым фактом. При этом наблюдение осуществляется уже на некоторой понятийной основе. Это предпола­гает такую интерпретацию явлений действительности, которая рождает определенный спектр метафизичес­ких идей, не имеющих прямого отношения к техноло­гии самого производства, в данном случае — не имею­щих прямого отношения к тому, как именно, допустим, нужно помогать друг другу для того, чтобы успешно охотиться. Факт кооперации, по-видимому, осмыслива­ется в связи с утверждением приоритета целого по отношению к индивидуальному бытию, в связи с со­зданием представления о том, что группа представля­ет единый, хотя и разделенный на индивидуальные составляющие организм. И совсем не случайно идеи приоритета рода, могущества рода как силы всех при­надлежащих к нему людей (в том числе — умерших), представление о божестве как производящем начале, в то же время проявляющем себя во всем многообра­зии мира, находит выражение практически во всех ранних мифологиях.