"Культурная" антропология

Преодолеть однобокое определение человека как существа только "открытого", независимого от среды пытается Г. Плеснер. Он понимает, что свободу человека, его способность к культурному творчеству нельзя объяснять лишь специфической биологической структурой. Но в объяснении причин и факторов, определяющих способность человека сознавать свою "самость", разрывать рамки животной замкнутости, возвыситься над природной средой, он обращается к отдельным отличительным способностям человеческого индивида, в частности, к особенностям его психики.

Человек отличается от животного, по Плеснеру, так называемой эксцентрической позицией, которая проявляется, например, в смехе или плаче. Человек способен схватывать, познавать в себе покоящееся бытие, и эта способность первоначально ведет к осознанию собственной "самости", себя как личности, а затем и к осознанию внешних объектов, окружающих явлений как вещей. Лишь человеку и со стороны его собственного "Я", и со стороны окружающего "Оно" открывается бесконечность мира.

Такие проявления "эксцентрической позиции" человека, как смех и плач, Плеснер характеризует как катастрофические реакции человека, возникающие в результате потери самообладания при столкновении с ситуациями необъяснимыми, на которые неизвестно как надо реагировать. Существо, лишенное "эксцентричности", такое, как животное, не способно заметить несоответствие в ситуации. Этой способностью, по Плеснеру, обладает только духовное существо – человек. Причем в его деятельности, понимаемой как реакции на среду и собственное бытие, соединяются воедино духовные и физические сферы: некий физический автоматизм и артикулируемые, от самой личности исходящие реакции.

О деятельной сущности человека говорит и Эрих Ротаккер (1888-1965). Он пытается понять и объяснить отдельные культуры как определенные стили жизни, которые, в свою очередь, сводятся к основным структурам человеческого бытия.

Деятельность человека рассматривается им как вызванная определенным эмоциональным состоянием реакция на соответствующую ситуацию. Человек, по Ротаккеру, окружен таинственной действительностью, загадочной и иррациональной. Это "таинственное нечто" наступает на человека, который реагирует на него определенными действиями. Из этой действительности – "мировой материи" – человек с помощью языка конституирует свои миры. Язык у Ротаккера характеризуется, таким образом, как великое орудие конституирующей деятельности человека.

Однако иррационалистическая предпосылка человеческого существования, его деятельности выступает в концепции Ротаккера в несколько видоизмененном виде: человек, по его мнению, противостоит все же не абсолютному хаосу; его формирующей активности всегда дан уже в известной степени оформленный материал, предварительно испытавший на себе воздействие других людей. Действия последних всегда предшествуют нашей формирующей деятельности. Э. Ротаккер, а затем и М. Ландман, казалось бы, разрывают узкие рамки биологического антропологизма А. Гелена, поскольку рассматривают человека в первую очередь "как созидателя культуры". В действительности же и в их "культурной антропологии" подлинно культурные и социальные аспекты человеческого бытия не получают своего раскрытия: они нередко рассматриваются и объясняются в слишком тесной и непосредственной связи с биологической структурой индивида.

Вслед за Г. Плеснером они пытаются построить философскую антропологию, свободную как от чисто эмпирического, так и чисто априористического подхода, верно фиксируя недостатки обоих подходов. Эмпиризм рассматривает человека лишь в качестве объекта, как вещь среди вещей, и упускает его творческую природу. А экзистенциалистский априоризм, например, не в состоянии связать свои вечные и априорные принципы с историей, опытом, показать, как они возникают в самой жизни. Априоризм противопоставляет объективным абсолютным порядкам и закономерностям лишь абсолютизированную субъективность: сознание, "Я", душу, дух, разум, в то время как следует преодолеть это абсолютизирование в обеих сферах, заменив его живой и творческой историчностью. Но задача эта также оказалась непосильной для философских антропологов.

На каждом конкретном этапе своего существования и развития человек представляет собой и определенного рода данность, нечто ставшее, обладающее относительно устойчивой структурой, и некую открытую возможность, творческое существо, постоянно созидающее свое "Я" и свой жизненный мир культуры. Вместе с тем человек воплощает в себе конкретно-историческое единство этих сторон, нерасторжимую целостность существа, в котором любое жизненное проявление есть проявление человеческое. Однако в современной антропологической философии целостный человек оказался как бы разделенным на две части, каждая из которых рассматривается и трактуется как заключающая в себе подлинную сущность человека, действительные причины и основания его существования и творчества. Экзистенциалисты подчеркивают динамичность, историчность человека, его свободную и творческую природу, сосредоточивают свое внимание не на сущем, а на должном. Представители психоанализа, философской антропологии и структурализма (3. Фрейд, А. Голец, Леви-Стросс др.), несмотря на существующие между ними различия, предлагают в понимании и объяснении человека отказаться от иллюзий субъективного сознания. Они предлагают отбросить мнимую очевидность нашего "Я", на которой строят свою концепцию экзистенциалисты. Они обращаются к объективным и безличным основам человеческого существа – к сфере бессознательного, к биологической структуре человека. Именно здесь они пытаются найти важнейшие корни и показатели подлинной природы человека.

Защищаемая философскими антропологами идея теоретического осмысления научных данных о человеке и познания с помощью этих данных его сущности сама по себе не вызывает возражений. Но попытка философских антропологов реализовать эту идею оказалась безуспешной. Причиной тому является несостоятельность исходных методологических принципов, а также самого стремления положить в основу общефилософских обобщений о сущности человека изучение какой-либо отдельной, частной сферы человеческого бытия.