Менталитет и картина мира советского белоруса

Космос – Хаос

Война и мир. Оппозиция "Космос – Хаос" осознается как противопоставление "Мир – Война". Хаос понимается как потеря точки опоры, сумятица, беспорядочное движение: "Может, ты мне и писала. Но дело в том, что за это время адрес мой менялся уже несколько раз… Может, ты уже в другом месте?" (2)². Яркое изображение хаоса – начало войны: "Помнишь, мы даже не простились. Я побежал тогда к Лыньковым... Через полчаса я прибежал с Геней на вокзал, чтобы забрать тебя <…>. Но когда мы прибежали – поезда уже не было" (13); "Помнишь, Люсинька, как мы стояли за хлебом. Как Виленька [сын писателя. – Ю.Ч.], ничего не [понимая] бегал среди улицы со своим игрушечным деревянным ружьем <…> А помнишь, как мы мечтали о хлебе, и получив его, тут же забыли о нем, покидая дом…"(77); "В день выхода из Минска я был у него [писателя Хв. Шинклера – Ю.Ч.], сидели в щели до вечера, не надеясь, что останемся [живыми]. <…>. Они тоже ничего не взяли. Думали, переночуем и возвратимся" (26).

Рисунок:

Минск в руинах – Запрудник, 112 (верхнее фото).

Хаос – это вопиющее нарушение в мироздании, победа непостижимых сил зла над смыслом, покоем – всем тем, что исторический белорус находил в оседлой жизни на собственной земле: и "новый" советский интеллигент здесь ничем не отличается от своего ближайшего предка – белорусского крестьянина.

Образ Космоса реализуется в памяти о прошлом и в надежде на будущее: "Помнишь, Люсинька, как вечером перед воскресением [22 июня 1941 г. – Ю.Ч.] мы ходили вместе с детками в кино смотреть чудесную сказку "Майская ночь"? И тогда она произвела праздничное на нас настроение <…> и, пожалуй, всю ночь, мы были под этим обаянием сказки" (77); "Будем думать о времени, когда, как птицы, полетим в свои края. Гнезда наши разрушены. Будем вить новые" (26).

Что же понимается под "витьем гнезд"? Как советский белорус надеется победить ставшую вдруг непонятной и враждебной действительность? Какими путями он надеяться вновь "космизировать" мир? Основные пути такой космизации все те же – миростроительство, самостроительство и домостроительство.

Миростроительство. В общем плане миростроительство понимается как путь к победе. Потому главными миростроительными силами считаются красная армия ("наши") и партизаны. И те, и другие упоминаются в сугубо положительном, даже мифологизированно-положительном ключе: "В Москве праздничное настроение – сегодня 25 лет Красной Армии" (194); "Вообще, хозяевами действительными в Белоруссии являются партизаны" (133). Даже природные силы способствуют красной армии в ее походе: солнце радуется ее успехом, непогода строит заслоны на пути к врагу. Не правда ли, похоже на сказку? Потому что это и есть сказка, вернее, миф. Партизаны как истинные хозяева Беларуси – тоже вполне мифическая фигура: ведь речь идет о самом лютом периоде оккупации – о 1942 годе.

В плане субкультуры – слоя общества, к которому относит себя автор писем – понимание миростроительства раздваивается. Что должен делать интеллигент для того, чтобы восстановить разрушенную войной реальность? В первую очередь, способствовать сплочению народа. В этом контесте примечательно большое количество упоминаний о выступлениях белорусских актеров, музыкантов, писателей перед фронтовиками, о собраниях и съездах, о лозунгах и листовках, о белорусском радио и т.д. Роль интеллигента несоизмеримо возрастает по сравнению с прошедшими годами. Он словно бы стоит "над аудиторией", формируя единое сообщество – белорусский народ – из разрозненных, разбросанных по всему СССР зрителей, слушателей, читателей. Обратим внимание на появление нового, неизвестного традиционной культуре принципа длинных социальных (социокультурных) связей. Он основан не на реальном знакомстве с соседями (тутэйшасць), а на четком знании о своей идентификации (я – белорус) и о том, что где-то, пусть в раздробленном войной виде, существует воображаемое сообщество белорусов, т.е. нация. Иногда в письмах принцип длинных социальных связей прилагается не только к сообществу белорусов, но и к некой, пусть и абстрактной величине – советским людям.

Сделаю небольшое отступление. Часто возникает вопрос, почему белорусы в большинстве своем приняли советскую власть, а БССР стала "самой советской" из республик. Ответы на него, как правило, не даются: исследователи и публицисты ограничиваются ссылками на "памяркоўнасць", "абыякавасць" забитого крестьянского люда. Вряд ли это может служить исчерпывающим объяснением.

Вероятно, некоторые постулаты революционной и ранней послереволюционной идеологии были приняты белорусами потому, что соответствовали картине мира и менталитету большинства. Так, предположительно идеал советского братства и взаимопомощи возник (а в годы войны и упрочился) на почве, "взрыхленной" крестьянской формой поддержки, которую люди испокон оказывали друг другу. Изначально такая взаимопомощь исходит из твердого знания: "грамада" (как и любой другой тип общины) может выжить только благодаря согласию ее членов. Отсюда следствие: надо помочь соседу, попавшему в тяжелые условия, чем только можно, ибо смерть каждого – угроза для существования общности. Эта архаическая установка неизбежно растворяется в городской жизни, но в крестьянском обществе является залогом его сохранения и самосохранения каждого его представителя. В те годы, о которых ведется речь, эта установка еще жива в памяти, более того, она стала еще более действенной: ведь война – ситуация, угрожающая всем, в ней все – в равно невыносимых условиях, и выстоять можно лишь помогая друг другу. В этом случае становится понятно, почему в годы войны "советское братство" вовсе не было только лишь газетным клише.

Потому неудивительно, что при том, что в обществе (и в сознании людей) уже появился новый тип длинных связей, ей сопутствует модель поддержки, основанная на традиционных "коротких" связях. Он выявляется в рассказах о взаимопомощи белорусов в Москве, в армии, в тылу: "Вчера я получил письмо от жены Ивана Черткова... Пишет, что со дня войны ничего не знает о муже. Какое бы было счастье, если бы я смог ей сообщить адрес" (72); "Мне присылал как-то письмо отец Басина. Я тогда ничего не знал о его сыне. А сегодня узнал, что он умер во время эвакуации... Если отец-старик об этом не знает, то, пожалуй, не стоит ему сейчас об этом говорить" (157); "Я тебе, кажется, писал о Пестраке <…> он еще был в своем изорванном и заношенном до дыр облачении. Говорят, сейчас его уже приодели" (224).

И наконец, миростроительство в личном аспекте. Пример личных усилий проявляется в отсылках к собственной работе в газетах, в издательстве и т.д.: "Придется работать день и ночь. И сознание этого только радует" (12); "Готовлю статью для "Известий" о нашей газете, о партизанской борьбе в Белоруссии" (27); "Надо работать, больше пользы приносить" (104); "… уже скоро станет выходить армейская газета фронтовая на белорусском языке. Буду просить, чтобы и меня туда послали" (200).

Самостроительство. В первую очередь, установка на самостроительство (т.е. на самосовершенствование личности) реализуется в нескольких вариациях. Самый яркий пример – приобщение к текстам культуры: "Слушал я на днях 7 симфонию Дм. Шостаковича, видел автора. Очень молодой, скромный человек" (30); "Сейчас я все свободное время, как только вырву минуту, отдаю "Войне и миру" (56); "Учора ўвечары ў філіале Вялікага Тэатру слухаў оперу "Дэман" (69); "Эти дни хожу на оперу и балет. Стараюсь вобрать все, что можно. Полнее душа становится" (73).

Существует ли подобное приобщение в крестьянской культуре? Разумеется, да. В первую очередь, это приобщение к нормам (по которым "наших" отличают от "не-наших"): ведь нормы тоже являют собой своего рода текст, текст достойного и недостойного поведения. Кроме того, любой человек, живущий в традиционном обществе, приобщен к текстам мифа, ритуала и фольклора (песен, сказок, народного театра и т.д.). И наконец, уже упоминалось, что в конце XIX в. белорусский крестьянин читал книги: от Библии до приключений Ната Пинкертона. Однако все эти типы приобщения пассивны и, за исключением последнего, неосознанны или осознаны лишь отчасти: человек без долгих размышлений, а порой и просто "на автомате" принимает то, что дает ему культура. В эпоху Модерна человек начинает отстраивать свой внутренний мир и свою жизнь сознательно, и самостроительство становится внутренней необходимостью. Есть и другое отличие. Человек, обладающий традиционно-крестьянским менталитетом, не создает текстов культуры. Вернее, конечно же, создает (откуда в противном случае фольклор?), но не мыслит себя их творцом: вот почему в сказках так часты оговорки: "як людзі кажуць", "казалі людзі", "казалі старыя", "так Бог даў" и т.д. Человек (даже тот, кто самостоятельно слагает сказку) непременно нуждается в санкции авторитетов: Бог, люди, старики… Идея такова: я лишь пересказываю, и потому спрос с меня невелик.

Белорусский интеллигент осознанно создает собственные тексты, и для него важны ценность творчества и ценность авторства: "посылаю тебе стихотворение, посвященное Наташе [дочери]. Это стихотворение мне приснилось. Купил Нате глиняного соловья, она ему что-то шепнула, он вспорхнул и запел <…>. Но в этом ведь и секрет творчества, поэзии, которая своими далекими корнями входит в нашу жизнь еще от язычества" (250); "Переписал начисто стихи, написанные во время войны, соединил их в цикл под общим названием "Горкі вырай" (Вырай – это отлет птиц, ты, наверно, знаешь). Так вот – все мы сейчас – тоже птицы в горьком выраi" (62); "Задумал цикл стихов-песен о девушке, проданной в немецкое рабство" (101). Именно с этой идеей – идеей творческого предназначения – связан тот конфликт в душе белорусского интеллигента, который незнаком крестьянству и напрочь отсутствует в традиционном сельском менталитете.

Идея предназначения. Представления о творчестве существуют уже и в традиционном крестьянском этосе. Так, образ музыканта (Музыкі) – самое яркое изображение творческой личности в белорусском фольклоре. Но случайно ли музыкант тем или иным образом связан с "иными" силами – иногда святыми, но часто – и с нечистыми? Вероятно, здесь играет свою роль тайна, которой окутан музыкант: где он приобрел свое умение воздействовать на душу слушателей? Кто дал ему талант? Откуда приходит к нему чарующая мелодия? Вспомним и то, что в быту традиционного крестьянства все, для кого работа на земле не является самоцелью, в той или иной степени подозрительны (недаром колдовская сила гуслей истощает коров).

Рисунок:

Белорусский музыкант – Шпилевский, с. 53.

Отсюда достаточно устойчивое представление о том, что музыкант продал душу черту, как и другие "сельские специалисты". Впрочем, если музыкант не гнушается крестьянской работой, отношение к нему положительное: труд и талант помогают друг другу. В этом случае "предназначение – труд – поэтическое мировидение" образуют органичную триаду ("пасе ён [юноша-музыкант] гусі да разглядвае Божы сьвет, а кругом так гожэ, так радасно. Яснае сонейко свеціць і хукае, бы на дзіцятко родная матка" [189, с. 213]).

Предпочтение сельского труда городскому остается актуальным и для советского белоруса: труд на земле по-прежнему считается более плодотворным и истинным, чем городская работа: "Старайся не отставать от колхозниц, постигай все премудрости этого труда – пригодится… Я все более убеждаюсь, что мы с тобой, с детками должны обязательно пожить в деревне, не как дачники, а как настоящие колхозники" (56). Но в то же время понятие "труд" ("работа") значительно расширяется: оно предполагает любую – не обязательно физическую – деятельность на благо Родины: "Придется работать день и ночь. И сознание этого только радует"; "Но пока надо работать, делать все для того, чтобы очистить от немчуры нашу Беларусь" (12); "Просто надо работать, больше пользы приносить, насколько способен, насколько можешь" (104). Этим отношением маркируется, в частности, оппозиция "интеллигенция – бюрократы" ("Что им война? Стремятся только к одному – как бы удержать свои портфели. Вот и вся их работа") (217).

Труд и творчество: конфликт. Однако в самосознании белорусского интеллигента назревает сложность, неизвестная крестьянину: труд и творчество входят друг с другом в конфликт. Если труд – служение общественному благу, то творчество ассоциируется с личной свободой и даже счастьем. Вспомним: у белоруса-крестьянина счастье заключается "у ласцы, у згодзе" и непременно содержит в себе элемент горя. В письмах В. мы встречаем иной образ счастья: счастье – это возможность делать то, к чему призывает душа, а не то, что востребованно обществом – даже во имя самых благих целей. Отсюда столкновение между "надо" и "хочу", неизвестное человеку традиционной культуры: у него "надо" перевешивает, да так, что вопроса о "хочу" и не возникает (вспомним: крестьянин, который живет так, как ему заблагорассудится, быстро переходит в иной статус – "злодзея"). В письмах же – чем далее, тем более – встречаются сетования на то, что газетная поденщина отнимает силы, необходимые для поэзии. Но что же выбирает белорусский интеллигент времен войны?

При всех терзаниях и метаниях – тот же впитанный с кровью крестьянский императив "надо": "посылаю вот тебе три стихотворения. Правда, стихи эти не в моей манере, не в моем стиле, но мне показалось, да и просто чувство подсказало, что писать о горе, о несчастии народа надо с такой силой, с таким чувством – естественным, простым и волнующим, с каким в "Слову о полку Игореве" на стене Путивля плачет Ярославна, или так, как причитывали и голосили когда то белорусские женщины в своих знаменитых плачах и народных проклятиях. Правда, нельзя механически брать форму старой песни и приспосабливать ее к новому содержанию. Мне кажется, что мои эти стихи слишком уж просты, чем я и недоволен, именно потому, что я, взяв форму народной песни, не совместил ее со своим собственным, свойственным мне, поэтическим качеством, найденным в лирических стихах, написанных в Белостоке и уже во время войны... Я знаю, что они могут подкупить чувством, но мысль, настоящая, открывающая стих, поэтическая мысль, здесь отсутствует, что нельзя сказать о многих моих стихах других. Но я здесь шел сознательно на популярность. Ведь народ, те же несчастные пленницы – белорусские девушки в Кельне и Берлине, они то будут помнить свою родную песню? Именно они ее в неволе эту давнюю материнскую песню, в которой когда-то пелось о тоске девушки, вышедшей за немилого, в "чужой, далекий край", который чаще всего был просто соседней деревней за две-три версты, эту песню они вспоминают уже в перевоплощении, вложат в нее, в теже привычные, готовые образы, свое девичье горе <…> дочери угнетенного, осмеянного, обесславленного народа, когда и собственный дом, и родная земля дороги и живут только в воспоминаниях, как надежды на спасение" (113).

Вот он, тот случай, когда человек, прямо по Маяковскому, сознательно "сам себя смирял, становясь на горло собственной песне". Во имя кого? Во имя народа – например, незнакомых девушек, угнанных в рабство. Это беспокойство о незнакомых, воображаемых людях – еще одно подтверждение того факта, что в эти годы уже можно уверенно говорить о наличии "воображаемого сообщества", т.е. нации, и о длинных социокультурных связях, объединяющих ее представителей.

В письме прослеживается и другой момент, отличающий крестьянина (а ведь не так давно В. и был крестьянином) от интеллигента: если первый ограничивает свои функции ближним кругом (он влияет – да и то относительно – лишь на малую группу и старается соответствовать ей в своем поведении и мировоззрении), то второй убежден не только в своем праве, но и в обязанности быть выразителем истины для всего народа. Как пишет исследователь советской ментальности Н.Н. Козлова, "основным профессиональным и жизненным занятием [интеллигенции] было и остается производство норм, провозглашение универсальной истины за других и вместо этих самых других" [169, с. 137].

Поэтому интеллигент полагает, что его основная функция – наставничество: даже в личном письме В. сбивается на патетический слог: "Недавно я выступал с этими стихотворениями на радио для Белоруссии. В своем выступлении я специально обращался к девушкам Белоруссии. Девушки! Несите песню по всей земле. Пусть она будит народ, как когда-то в далеком прошлом ходили по нашей земле лирники с песней-призывом, и песня звала людей на осознание своего достоинства, своих прав" (113). Интеллигент оценивает себя как "эксперта по этническому чувству", да и в целом осознает себя человеком, формирующим лицо и мировоззрение общества.

Домостроительство. Самостроительство, т.е. сознательное творение собственного Я включает и третий, пожалуй, самый традиционный аспект – "домостроительство". В письмах это попытки обустройства быта, забота о семье, о здоровье детей: "Сюды-тады на картачцы даюць масла, сялёдцы. І вось сёння ўзяў я гэтае масла і думаў – сорамна мне яго есці. Трэба дзеткам. А як ім паслаць, як перадаць..." (35); "Старайся поддержать, сохранить их [детей] здоровье до того момента, когда мы, бог даст, опять будем вместе…" (13). Перечни покупок для семьи, бланки почтовых переводов и посылок свидетельствуют о том, что отношение автора писем к быту семьи коррелирует с крестьянскими представлениями о "дабрабыце", выявленными в сказках. Существует и сходство в механизме достижения целей (а именно хорошо известный нам по крестьянскому менталитету "окольный путь"), например, рассказ о передаче посылки семье: "Я привязал свою посылочку к сумке Мельникова, чтобы сошла за одну, поймал Мельников на вокзале около поезда Ривкина и всучил ему. А он соглашается взять только одну Мельникову сумочку. Но я стою в сторонке и виду не показываю, что это моя… Все же согласился" (154).

Итак, какой компонент в письмах превалирует – традиционно-крестьянский или ново-интеллигентский? По требованиям к себе, по планам и устремлениям – второй. Но по моделям действия, по ощущениям, по отношению к близким, к родине, к соотечественникам – безусловно, первый. Это наблюдение подтвердится далее, при анализе других оппозиций картины мира белорусского советского интеллигента.

Сакральное – профанное

Представления о святом и Боге в период "воинствующего атеизма". Сразу же обращу внимание читателя на изменение этой оппозиции. В традиционной культуре представления о сакральном и профанном создаются исходя из представлений о Космосе и Хаосе (сакральное связано с Космосом, а профанное допускает в себя тенденции Хаоса). В культуре Модерна – и ярче всего именно в случае "советского Модерна" – понимание сакрального и профанного гораздо более связаны с оппозицией "добро – зло". Причина общеизвестна. Это атеистический характер советского общества. Так неужели же в этот период совершенно размываются понятия "святое", "Бог"? Неужели за двадцать пять лет господствующая идеология атеизма искоренила их напрочь, оставив их разве что "уходящей натуре" – сельским старикам? Не так все просто: "свято место пусто не бывает"… Во что же трансформировались эти представления в менталитете молодого человека, принципиального (хоть и не ревностного) атеиста? И каким же путем можно исследовать то, что, казалось бы, не поддается исследованию?

Здесь нам на помощь придет метод контент-анализа. С его позиции следует выявить лексемы, т.е. слова или выражения, которые связаны с сакральным сегментом культуры ("Бог", "бог", "святое", "заветное") и проследить, в каких же контекстах их употребляет автор. Благодаря этому мы сможем получить представление о ценностях, священных для советского интеллигента, и вскрыть черты их сходства и различия с ценностями белорусского крестьянства.

Представления о Боге, о счастье и о священных ценностях. Слово "Бог" употреблено в письмах 35 раз. Чаще всего слово "Бог" относится к пожеланию встречи (9 раз); здоровья себе (3 раза) и близким (7 раз); пожеланию, чтоб "все было хорошо" (быт, здоровье и семейное счастье) (7 раз); победе и возвращению в Беларусь, например: "Дай бог, чтобы в этом году лопнул изверг рода человеческого – Гитлер" (5 раз); творчеству (3 раза); другим обстоятельствам (4 раза). Иногда пожелания связаны сразу с несколькими мечтами – встречей семьи и возвращением на "родную землю, свободную от немецкой мрази" (письмо 180). В итоге становятся очевидными наиболее значимые ценности: единство семьи, здоровье семьи (особенно детей), возвращение в свободную Беларусь, лад в семье, творчество. Сравним это с цитатой из сказки: "Калі дасць Бог здароўе, у семейцэ лад да худобку, та не трэ большага шчасця" [191, с.63]. Не правда ли, похоже?

Отличия от крестьянского менталитета диктуются либо ситуацией, либо статусом автора. Так, герою сказок – оседлому крестьянину, живущему на своей земле, разумеется, и в голову не придет грезить о возвращении на родину (однако эта мечта часто встречается в рекрутских и женских песнях). Но гораздо более важно вот что: в письмах советского белоруса родина понимается как далекое место, как счастливый край, откуда человек был изгнан – и это при том, что В. живет в Москве, в столице "великой Родины – СССР"! Дело в том, что для В. слово "родина" – почти однозначно обозначает "Беларусь". Вскоре мы вновь вернемся к этому моменту, который поможет нам понять: чего все же больше в менталитете советского белоруса – советского или белорусского?

Обратимся к еще одному компоненту счастья, который есть в белорусском фольклоре, но отсутствует в письмах. В крестьянские ценности как обязательный комонент включается домашний скот ("худобка"). Кажется естественным, что в иерархии предпочтений журналиста и начинающего писателя этот компонент отсутствует. Но – вот что самое странное – отсутствует не вполне: традиционный образ счастья проникает и в письма горожанина: идея возвращения на Родину почти всегда связывается с темой деревни: "Когда поедем на родную землю, мы с тобой заведем свое хозяйство. Построим на Случчине свою хату и будем жить" (56).

И наконец, последнее отличие: в письмах В. появляется новое понимание высшего предназначения – творчество. А ведь в фольклорных текстах творчество может быть следствием связи не только с Богом, но и с чертом.

Тем не менее, сходство менталитетов – традиционно-крестьянского и модерно-советского – удивляет более, чем их различия. Как мы видим, характеристики исконного менталитета и самосознания никуда не исчезли: они лишь оттеснены вглубь, в самое приватное из пространств человека. Впрочем, и в сказках "божественное" для белоруса всегда внутренне, лично: вспомним хотя бы немую молитву "лицом к лицу с Богом". Но самое интересное, что не только характер, но и сам строй данных Богом ценностей в белорусском самосознании сохранился и поныне. Напомню уже приведенный пример: по материалам опроса общественного мнения, проведенного Институтом социологии НАН Беларуси (2004 г.), на первых местах в иерархии ценностей современного белоруса – здоровье (87%), дети (75%), семья (71%).

"Святое" и "заветное". Лексема "Бог" – не единственное слово, подразумевающее сакральное содержание. Повышенная эмоциональность отличает использование слов "святое" и "заветное". Например: "Все хорошее только впереди, в будущем. И в той вере, что живет во мне, в той моральной чистоте перед тобой, Люсинька, перед вами, мои деточки, которую я сохраняю в себе, как самое дорогое, заветное, святое для меня. Это – мой Бог, высшая сила" (15). Традиционная библейская максима "Бог есть любовь" трансформируется в "Любовь есть Бог", но само соотнесение ценностей остается в целости. Преимущественно концепты "святое" и "заветное" отнесены к любви, семье, детям, к Родине, причем, к "малой", крестьянской ("А в деревне пожить – это и моя заветная мечта") (227) и к творчеству ("всякое явление, вещь имеет душу и достаточно какого-то заветного слова, чтобы они ожили") (250).

Можно сделать вывод: несмотря на атеистический характер культуры наполнение оппозиции "сакральное – профанное" в менталитете интеллигента претерпело гораздо меньшие изменения по сравнению с этосом крестьянства, чем следовало ожидать. Пожалуй, самое значимое различие – в акценте на ценности творчества. Однако если относиться к творчеству как компоненту "труда", и оно снимается. Труд – не только как необходимость, но и как священное предназначение – является культурной темой и в крестьянском, и в интеллигентско-советском менталитете.

Добро (свое) – Зло (чужое)

Свое – хорошо, чужое – плохо? Как мы помним, в традиционном менталитете понятия "добра" и "зла" соотносились с понятиями "свое" и "чужое". По преимуществу это соотношение сохранилось и в менталитете интеллигента. Однако причины такого сходства в разные периоды и в различных группах (крестьянство и интеллигенция) не совпадают.

В крестьянской картине мира параллель "Добро (Свое) – Зло (Чужое)" объясняется тем, что принципом традиционной культуры является ее герметизм, закрытость, "тутэйшасць". Казалось бы, после того, как в течение четверти века газеты и радиоточки наперебой горланили о новой социалистической общности – "советском человеке", и именно этот образ стал центральным в образовании и воспитании, ситуация должна измениться. Более того, сама культура Модерна (в том числе и в советском варианте) побуждает к взаимообмену культурными текстами, а значит, в некоторой мере должна сглаживать оппозицию "Свое – Чужое". В свете этого понятно, почему для В. значимыми, любимыми, "своими" являются не только тексты белорусской, но и русской культуры ("Слово о полку Игореве", "Война и мир", "Преступление и наказание", симфонии Чайковского и Шостаковича и др.) и др. культур (английская поэзия, "Дон-Кихот", "Севильский цирюльник", поэзия Гете и мн. др.). Казалось бы, оппозиция "свое – чужое" должна стираться, амортизироваться. Но здесь вступает в свои права время – период войны. Из социопсихологии и конфликтологии известно, что в такие моменты оппозиция "мы – они" обостряется вплоть до оппозиции "люди – нелюди".

Неудивительно, что этнический стереотип "дальних чужих" в письмах представлен "немцами". Он сугубо негативен, о чем – чуть ниже. Но что интересно: этнических стереотипов "своих чужих" (в отношении уже не только представителей белорусской, но и в целом советской культуры) в письмах не встречается: нигде нет указаний на иную этническую принадлежность не только граждан БССР – Хв. Шинклера, Зм. Бядули, И. Любана и др., но представителей других республик СССР – М. Рыльского, И. Уткина, К. Симонова. Можно обоснованно предположить, что в эту сферу самосознания интеллигента проник совокупный интернациональный образ "советского народа". Вероятно, в том, что он был сравнительно легко воспринят и за 25 лет пустил корни в сердцах людей, сыграло роль слияние этнического и социального критериев оценки, присущее еще традиционной культуре. Вспомним: то, что неодобряемый персонаж – пан, было важнее, чем то, что он – поляк. Моральные установки, поведение людей, их сословные характеристики для белорусского крестьянина были всегда важнее, чем узко-этнические. Потому этнически "свой" легко становился "чужаком", когда нарушал ценности "грамады", например, богател сверх дозволенного предела или уходил в город. Если же "чужой" вел себя достойно, он постепенно становился если не "своим", то, по крайней мере, "своим чужим" или "другим": к нему относились порой с юмором, но без злости, а иногда и с горячим сочувствием.

Разумеется, это – следствие долгих веков жизни белорусов в полиэтнической среде. Возможно, что именно такое отношение к чужакам и дало возможность более удачной, нежели у других народов, прививки "интернационализма" к древу белорусской культуры. В противном случае 90-е годы в Беларуси вряд ли отличались бы от ситуации в других республиках бывшего СССР и в странах соцлагеря, где тезис об интернационализме в пору "соцстроительства" использовался лишь формально и потому подвергся разрушению в первый же удобный момент (страны Балтии, Югославия, Чехословакия, Кавказ и др.).

Потеряла ли Беларусь себя на противоположном пути? В 90-е годы такая точка зрения была очень популярна. Но теряет ли себя Европа, выработавшая принципы мультикультурного сосуществования разных народов, живущих "одним домом"? Потеряла ли себя Америка, изначально созданная как конгломерат различий? И случайно ли XXI век – время не моноэтнических, а полиэтнических наций? Может быть, сегодня наступило то время, когда это качество (единство в различии) сослужит Беларуси добрую службу? Но мы забежали вперед. Вернемся в годы войны, к герою этого очерка – белорусскому советскому интеллигенту.

Чужое Зло и свое Добро. В замечательной книге "Историческая этнология" этнопсихолог Светлана Лурье выделяет образы добра, зла и способ действия, которым добро побеждает зло, в качестве "этнических констант", формирующих модели жизни и систему ценностей этноса.

В нашем случае образ Зла (врага) – "немцы", "фашисты". Они понимаются не столько как люди из плоти и крови, сколько как омерзительная внечеловечья сила: "немецкая сволочь" (111), (45); "немецкая мразь" (180) и т.д. Тем самым врагу отказывается в человеческой сущности. Он воспринимается как "нелюдь" или "недочеловек". Впрочем, нацисты и впрямь сделали все возможное, чтобы быть воспринятыми именно так.

Рисунок:

Территория Беларуси во время войны (карта) – История имперских отношений, с. 343.

Образу Зла (Они), противостоит совокупный образ Добра. В него включены "наши" в лице Красной армии (12), (27), (194); партизан (120), (122), (133), (151), (237), (238) и "родного народа" (27), (56), (67), (68), (89), (113). Примечательно, что из него исключен И.В. Сталин: это имя в письмах не упоминается ни разу.

Образ Добра многозначен и многопланов. Красная армия (общесоветский образ) и партизаны (белорусский образ) понимаются как активные агенты действия, как силы, которые воздействуют на ситуацию, а народ (под этим словом чаще понимается население БССР, реже – "советский народ") – как страдающее и "безмолвное" большинство. Способ победы Добра над Злом решается не только в плане прямых действий, но и в традиционном русле – в русле мифологизации общественных и природных явлений: "Ну, вось і вялікдзень. А вясны ўсё яшчэ няма. <…> Мусіць, і прырода спрыяе нам. Няхай фрыцы памерзнуць, паспытаюць яшчэ нашай і вясны... Так, мусіць, паступае на гэты раз і разумная прырода, заключыўшы саюз з чалавекам" (31). Тем самым "чужое Зло" оказывается беспомощным не только перед силами людей, но и перед родной природой, которая как бы "стоит" за правое дело…

Наряду с фашистами образ зла включает и ряд других представлений: коллаборационисты, "бюрократы" и "мещане". Рассмотрим их по порядку.

Коллаборационисты. В отличие от абстрактного образа "немецкой мрази" этот образ конкретен, его представители знакомы В.В. по довоенному прошлому: "Помнишь, был такой Z³?.. Остался в Витебске и сейчас пописывает в угоду немцам статейки вроде "Почему мы называемся белоруссами". Это действительно может удивить – почему такая сволочь называет себя белоруссом? Вообще вокруг немецких громил нашлось и кишит немало холуев, именующих себя белоруссами и спекулирующих нашим народом, его историей, культурой, прикрывающих его именем самые подлые свои делишки, Помнишь композитора Y, с такой красной распухшей от пьянства мордой ходил из пивной в пивную? Он сейчас в Минске пишет гимны Гитлеру. Кое-когда появляются в минских газетках рассказики Х. А чего от него было ждать?.. Обиднее всего, что там оказался N. Сперва он жил где-то в деревне, избегал всяких связей со всем сбродом этим, разыскивал семью, а потом не выдержал, пошел на то, что в Минске устроили его творческий вечер, на котором он сам исполнил свои произведения… Об этом человеке трудно, конечно, делать поспешные выводы. Талант он безусловный... Видел я журнал под названием "Белорусская школа", издается в Минске на белорусском языке этой псарни. Какой там язык, боже мой! Вряд ли кто из белоруссов понимает его! На целые столетия отбросили всю национальную культуру и ее произведения, вытянули все самое допотопное, выдавая его за национальное. Недаром же они когда-то объявляли, что каўтун (болезнь головы) – национальное украшение, умилялись ему. Ну, да черт с ними со всеми. Придет и на них каўтун" (96).

Рисунок:

Территория Беларуси во время войны (другая карта-схема) – Запрудник, 108.

Два языка. Что означает здесь противопоставление двух версий белорусского языка? Для этого сделаем экскурс в биографию автора писем. Письма В. написаны порой по-белорусски, порой по-русски. Очертить сферу, где превалирует каждый из языков, трудно: разве что белорусский чаще употребляется при воспоминаниях о доме, матери и т.д., а также, когда речь заходит об отечественной литературе и литературной среде. Литературный белорусский язык В. – порождение реформы письменности 1932 г., когда он был максимально сближен с русским. Вряд ли двадцатилетний юноша, тогда только что переселившийся в город, оценил это изменение как факт ущемления родного языка: вероятно, просто принял его официальную модификацию как "правильную", отличную от крестьянской "простай мовы". По этой же причине В. не противопоставляет белорусского и русского языков. Удивительно другое – то, что в письме белорусский язык противопоставлен… белорусскому же, воспринимаемому как "коллаборационистский". Критерий коллаборационизма здесь – не только сотрудничество с фашистами, но и использование языка и этнонима ("почему такая сволочь называет себя белоруссом?") в интересах врага. Потому употребление более архаизированной версии языка понимается В. как враждебный символический жест – как акт разрушения общей "мовы". Его возмущение вызвано не столько языком, сколько тем, что с его помощью проводится водораздел на "своих" и "чужих" не снаружи, а внутри народа. Впоследствии, когда злоба дня уйдет в небытие, в книгах белорусских писателей – в том числе и В. – версии белорусского языка в значительной мере сольются, что пойдет официальному языку только на пользу. Но в те годы В., как патриот и интеллигент советского образца, воспринимает это как надругательство над символической "кровью народа" – общим языком.

Интересна также финальная формула: "Ну, да черт с ними". Таким финалом завершаются все фрагменты писем, относящиеся к морально запятнанным персонажам. Автор не требует для них наказания. Здесь мы можем провести параллель со сказками (например, "Марцыпаны"), где господствует представление о том, что зло самоуничтожается в положенный срок: "Придет и на них каўтун". Каким образом это сочетается с духом военного времени (вспомним название газеты "Раздавім фашысцкую гадзіну", где сотрудничает В.)? Вероятнее всего, здесь действует "закон должного места": в качестве публициста автор должен приложить все силы для победы над врагом, но как человек, выросший в белорусской деревне, он отказывается от агрессивных призывов и огульных суждений (в частности, в случае N.).

Как мы видим, в менталитете советского интеллигента четко отпечатываются максимы крестьянского мировоззрения: должное место, самоуничтожение зла – и это при том, что речь идет о периоде опасности для народа, когда, казалось бы, должны возобладать однозначные призывы к уничтожению и внешнего, и внутреннего врага.

Бюрократы. Тот факт, что "чужими" являются "бюрократы", не нов: в сказках им соответствовали образы "акамона", "камiсара", "сенатара", "генерала", "лакея", "багача". Их характеристики резко отрицательны. Не менее отрицательны они и в письмах: В. называет бюрократов "сволочами" (это слово, как и другие ругательства в письмах употребляются крайне редко, и это всегда связано с крайним возмущением автора. Причина известна: в воспоминаниях Н. Улашчика о белорусской деревне начала ХХ века специально отмечается отвращение крестьянина к ругательствам). Итак, бюрократы… "Они, сволочи, – пишет В., – не скитались, как мы, а живут себе в своих семьях и домах, и забывают, что есть люди, имеющие больше прав на то, чем они пользуются без права" (80); "Всем нашим начальникам и верховным животам <…> живется очень хорошо. Многие так и до войны не жили. Попривозили в Москву жен, семейства, все у них есть. Что им война? Стремятся только к одному – как бы удержать свои портфели" (217).

Если в отношении фашистов функция интеллигента – открытая борьба, то в отношении "бюрократов" предпринимается тактика брезгливого отторжения: "Я с ними даже дела не стану иметь. Поеду куда-нибудь на Полесье" (237). Особенное неодобрение автора вызывает нарушение традиционной ценности равенства – в частности в распределении ресурсов (одежды, продуктов): "А тот, кто распределял, небось себе лучшее выбрал… Ну, да черт с ними. Что поделаешь" (220). Итак, традиционная белорусская тактика молчаливого неодобрения действует и в более поздние годы, и в среде интеллигенции. Отметим и знакомый нам по фольклору фаталистический элемент: "Что поделаешь". Можно провести параллель со сказочной фразой: "што ты не рабі, як ты не старайся, а нічога не парадзіш, калі доля ледашчыцца" [190, с. 283].

Мещане. В письмах появляется и новая, неизвестная крестьянину модификация Зла – "мещанство". Это понятие относится не только к сфере личных взаимодействий, но и в целом к оценке поведения и даже творчества. Так, о знаменитом советском поэте и драматурге наш герой пишет: "Что-то мерзкое, мещанское во всей его любовной "философии" (92). В одном из следующих писем он конкретизирует свое отношение: "Мы с тобой разошлись в оценке лирики Симонова. Дело в том, что вся эта лирическая история с женой в московских мещанских кругах, пожалуй, была популярней, чем сами стихи. Видел я эту "прекрасную даму" сердца. Она – актриса московского театра Ленсовета. Автор даже роли дал имя своей возлюбленной. В.С. – Валентина Серова. Играет она эту роль блестяще, по оценке москвичей, видимо, только потому, что для нее роль написана. Мне ни роль, ни сама исполнительница не понравились. Дело в том, что это, пожалуй, одно и то же. Роль Вали – портрет Валентины Серовой-актрисы. Эта та серая, средняя девушка-бодрячок, которая по рецепту Лебедева-Кумача "с песней по жизни шагает". Пьесу мы смотрели вместе с Кузьмой Чорным. Ему тоже очень не понравилось. А это ведь драматург, у которого должен и Симонов поучиться. Вспомни его "Бацькаўшчыну". Какая выразительность характеров. Вообще, надо не завидовать, а сочувствовать автору, если он успех имеет. Это значит, что через год-два-пять его забудут. Успех настоящего искусства приходит не тогда, когда его выставляют напоказ, а тогда, когда уже самому автору не суждено ни успеха, ни славы, ни пивной, ни аванса. Как Маяковскому" (99).

Рисунок:

Кузьма Чорный (скульптура З. Азгура) – Сучасны беларускі партрэт, с. 42

Итак, мы видим, что категория "мещанство" для В. включает в себя искания популярности, адьюльтер, банальность мысли и ее выражения. Другие черты мещанства – суетность и ложная важность: "Цяпер многа такіх, якія жадаюць на вайне зарабіць славу. Y, якому яшчэ мінулым летам адбілі палец, цяпер дэманстратыўна ходзіць з падвязанай рукой з такім гонарам, што брыдка глядзець. Мяшчанскія вершыкі выдае за нейкую новую паэзію" (67); "…для таких, как М., который никогда не служил в армии и нацепил шпалу или две, это какой-то жизненный интерес. А по моему, в такое время тяжелого испытания для родного народа думать о каких-то шпалах – могут только люди, не видящие ничего дальше своего носа" (56); "Представь, как мне неинтересно с ним. Искусственный, всю жизнь рисующийся и надувающийся человек" (78). Здесь автор отталкивается от оценки парного самообраза (он и жена): "мы с тобой никогда не любили показывать, бравировать, щеголять, хвалиться" (50). Как мы видим, идеальная манера поведения в письмах коррелирует со сказками: имеется в виду хорошо известное нам и по фольклору качество, а именно тихость. Как и крестьянин, белорусский интеллигент советских лет не склонен привлекать к себе внимание, "выставляться", создавать некий публичный "имидж".

Этничность как категория культуры. В чем сходство в понимании Чужих, свойственное обоим – и традиционному, и новому – типам менталитета? Пожалуй, главное в том, что социальное (в частности, политическое), этническое и моральное в самосознании белоруса по-прежнему неразделимы: об этом, например, свидетельствует смешение понятий "немец" и "фашист". О том же – пусть с оговорками – говорит и то, что и к образам фашистов, и к образам коллаборационистов прилагаются одни и те же негативные определения (сволочь, мразь, псарня и т.д.). О чем это свидетельствует? О том, что этническая принадлежность в самосознании белоруса (и традиционного крестьянина, и советского интеллигента) имеет меньший вес, чем моральное, духовное сродство, единство социального и политического статуса, общность ценностей и т.д.

Получается, казалось бы, парадоксальная ситуация: этничность белоруса базируется не столько на этнических, сколько на социокультурных данностях. Однако на деле никакого парадокса здесь нет: это всего лишь доказывает тот факт, что этничность – категория не "кровно-родственная", а культурная. Именно поэтому абсолютно "своим" для белоруса В. может являться еврей Хв. Шинклер, татарин С. Александрович, украинец М. Рыльский, а также целый ряд русских и зарубежных, лично ему не знакомых, но уважаемых им культурных деятелей. И потому же "чужими" становятся "морально нечистые" белорусы. Можно назвать этот подход "советским" и откреститься от него, обвешивая его ярлыками "расплывчатого этнического самосознания" или ментальной "абыякавасцi", а можно понимать его как следствие национального самосознания в современном смысле слова – как самосознания, в первую очередь, гражданского. Я разделяю последнюю точку зрения.

Впрочем, между двумя типами менталитета (крестьянским и советским) существует и различие. Если традиционному крестьянскому самосознанию свойственно неразличение этнического и социального компонентов в характеристике "своих", "чужих" и "своих чужих", то новому типу, скорее, – игнорирование этнической принадлежности неодобряемых персонажей (мещане, бюрократы – вне зависимости от того, к какому народу те относятся). Разумеется, в этом сказывается и воздействие советской идеологии, но главным образом это свидетельствует о принадлежности автора писем к интеллигенции: презрение к ксенофобии – черта истинного интеллигента – и не только белорусского.

При этом в отличие от крестьянского типа менталитета и отражающих его фольклорных текстов, в письмах белорусского советского интеллигента этноним "белорус" не только употребляется: он обжит и имеет четкое значение – гражданин Беларуси (пусть даже и понимаемой как БССР).

"Свои" как составная категория: взгляд изнутри. Образ "своих" в письмах двоится – на "большой Мы-образ" (советский народ) и "малый Мы-образ" (белорусы). Но существует и еще один образ "своих" – самый проникновенный и самый близкий автору. Он зиждется на традиционном местном (локальном) фундаменте – на связи с "малой Родиной" автора, Случчиной, или, как он называет ее – особым "Слуцко-Копыльском государством" (39).

Этот аспект образа "Мы" (случаки) не приходит в столкновение с белорусским образом "Мы": скорее образ Случчины является для автора квинтэссенцией, идеалом "белорусскости". Однако он входит в противоречие – и порой резкое – с общесоветским образом, например, с образом российской "глубинки": "Да и люди, мне кажется, всегда в деревне более душевные, доверчивые и товарищеские. И всегда на добро отвечают добром. Или может быть, это только свойственно нашим [Курсив мой. – Ю.Ч.] людям. Скитаясь по матушке-России я видел, что здесь народ хитрее, грубее и очень недоверчиво встречает горожан и вообще всех, норовя как бы извлечь из него какую нибудь выгоду" (223). Итак, недоброжелательный этнический стереотип может относиться и к тем, кто в других отношениях является "своим" (в письмах часты позитивные упоминания обо "всех людях", под которыми подразумеваются граждане СССР). Однако этот отрицательный стереотип встречается лишь в одном письме: в остальных советский народ видится однородно – как "свои". Тем самым образ своих представлен в единстве трех пластов (земляки-случаки, белорусы, советские люди).

Особенно интересно прослеживается в письмах изменение границ "своего" и "чужого" внутри собственной группы. Что я имею в виду? В первую очередь, то, что элемент "чуждости" проявляется уже не только снаружи (вне народа или хотя бы собственной группы), а внутри образа "Мы" (в котором есть и бюрократы, и мещане, и жулики): "Разве мало есть сейчас прохвостов, которые готовы спекулировать ради своей выгоды на чувстве землячества?" (78). С другой стороны, образ "своего чужого" (напомню: в сказках по преимуществу это еврей) перестает быть актуальным: и Хв. Шинклер, и И. Любан, и др. оцениваются автором писем как полностью "свои".

Новое понимание добра: "не як усе". Соответственно смещается соотношение Добра и Зла: теперь уже они не столь однозначно, как в традиционной культуре, связаны с локальными представлениями о "своем" и "чужом", сглаживается однозначность – даже в негативных ситуациях (вспомним композитора N из письма 96). Но важнее другое: традиционное понимание добра, определяемое максимой "як усе", впервые ставится под сомнение. Это понятно: принцип подобия другим, определяющий нормы крестьянского общежития, не подходит интеллигенту, ценящему личностную свободу: "Может быть, я идеалист, но лучше быть хорошим, настоящим идеалистом, чем "хорошим", "приличным" в кавычках и умеющим сохранить за собой эти оценки и мнения других только хитрым, искусным и обманным маневрированием" (81).

Жизнь – Смерть

Идея смерти в менталитете советского человека. Наименее разработанным в письмах является оппозиция "Жизнь – Смерть". На первый взгляд, это может показаться странным: ведь речь идет о войне, и до смерти буквально "четыре шага". Тем не менее, такое отношение к смерти именно в тех обстоятельствах, скорее, правило.

Во-первых, угроза смерти воспринимается как постоянный, а значит, и привычный фон жизни: "З поўначы да самай раніцы не давалі спаць адольфавы малойчыкі. Нашы гарматы б'юць іх, нашы лётчыкі нямала на той свет заганяюць і ўсё-ж лезуць. Закрыўшы вочы, лезуць на сваю пагібель. Усю зіму было спакойна, а с пачаткам вясны... кожную ноч пачалі лезці. Толькі прывыклі мы ўжо: стараемся не заўважаць. Але калі непокояць, то не вельмі прыемна" (32).

Во-вторых, действует свойственное эпохе Модерна "замалчивание" смерти: вследствие направленности культуры на "живую жизнь", на время, а не на вечность В. избегает слова "смерть", и в письмах оно встречается редко.

В-третьих, в отличие от крестьянского этоса, включающего особые методики "контроля над смертью" посредством ритуалов, атеистическая культура не выработала адекватных средств "приручения" (термин Ф.Арьеса) смерти. Смерть воспринимается как конец всему: потому человек Модерна старается отодвинуть мысли о ней далеко вглубь.

По всем этим причинам осознание постоянной угрозы смерти выражается в косвенных формах – в беспокойстве о здоровье семьи; о родителях и сестрах, оставшихся на оккупированной территории; о брате, находящемся в армии. Прямые упоминания о смерти лаконичны: "Расстреляли немцы многих крупнейших профессоров – Ситермана, Дворжеца, известного детского врача Гуревич, женщину... Над Ситерманом издевались. Заставляли его возить бочку с водой по улице и избивали. Тяжело писать даже об этом" (132)."Под Сталинградом убит Хвядос Шинклер... Все редеют писательские силы" (156); "Папы моего уже нет в живых. Его немцы замучили в тюрьме. Когда, за что – не знаю, но, видимо, за то, что он организовал колхоз, был его председателем и, видимо, за нас, за сыновей" (265).

Философское понимание соотношения "Жизнь – Смерть" прослеживается только в одном письме – в ответе на рассказ жены о том, как в июне 1942 г., когда она спасалась с детьми в белорусских лесах, ей пришлось принимать роды у такой же беженки: "Главное, что ты глубоко поняла, что то, что ты видела в лесу, это бессмертие, утверждение вечной жизни. Женщина спасается от убийц, от смерти, но она думает не о гибели, а о жизни, она утверждает жизнь, перед которой бессильны все, кто хочет убить ее" (97). Как мы видим, акцент смещен с идеи смерти (свойственной, например, Древнему Египту или европейскому средневековью) на идею жизни. Это свидетельствует о динамической, "модерной" сущности менталитета белорусского интеллигента. Однако сохранились и элементы традиционного мифологического мироосмысления: показательно, что актом победы над смертью выступает не героизм (как в культуре Просвещения), не творческое бессмертие (как в культуре Ренессанса), но извечный органический акт – рождение человека. Это связано с гендерной составляющей менталитета.

Мужское – женское

Женщина-родина. Оппозиция "мужское – женское" в письмах В. – показательный пример сочетания традиционных (крестьянских) и инновативных (модерных) тенденций в менталитете советского белоруса. Женщина предстает и в древней функции хранительницы очага, и в качестве друга, и в качестве "творца", "соавтора". Но самая последовательная параллель, проводимая в письмах, – "женщина – родина" или "женщина как родная земля". Первый фрагмент, иллюстрирующий это представление, таков: "А недавно мне снилось, что с моей кровати забрали казенное одеяло и расстелили домотканое материно, что она сама ткала. Я проснулся и всем говорил: "Ну, скоро будем в Белоруссии" (99). Одеяло, сотканное руками матери, как символ дома и – шире – Беларуси противопоставляется "казенному" как символу бездомного военного быта вдали от малой родины. Увы, до возвращения в Беларусь еще почти три года…

Рисунок:

Старая маці з крынкай – Этнография Беларуси, 335.

Варианты: Бабулька Марыля.– Сучасны беларускі партрэт, с. 84; или там же с. 98.

Второй фрагмент: "учора я сніў сон – бачыў цябе, дзетак. І такое рослае жыта, з такім буйным коласам, што і ў жыцці не бывае. І яшчэ – многа, многа цукерак. Праснуўся – і ўсё яшчэ здавалася, што гэта і праўда" (37). Женщина, дети, рожь и сласти – образ мирного счастья и радостной жизни на родной земле (под "родной землей" в письмах понимается исключительно Беларусь).

Примечательно, что образ "женщины-родины" раскрывается через сны автора: можно предположить, что он относится к бессознательным структурам человеческой психики. Наиболее явно прослеживающаяся здесь идея – защита со стороны "рода, на-рода", поддержка, осуществляемая благодаря изначальной связи с землей, на которой рожден человек и символ которой – женщина.

Женщина-мать. Этот образ представляет более частный "срез" первого: "Я часта цябе сню і ў снах заўсёды вобраз маці зліваецца з тваім вобразам. Вялікая маці! Цярплівая і многапакутная! Я некалі ведаў сваю маці такой і цяпер ведаю такой цябе. Ды хіба можа быць ў мяне іншае ўяўленне аб жанчыне. Я ненавіжу і ненавідзеў жанчын-пустацветаў, якія не могут і не здольны быць мацерамі. Яны клапоцяцца толькі аб сваёй асобе… гэта прыгожыя жывёліны, якія хочуць падабацца ўсім і ўсякаму, а ўнутры – нікому не патрэбныя пустацветы. Вось чаму, калі я бачу на вуліцы жанчыну з дзіцём, або с цэлаю гарадой дзяцей – няхай змучаную, зняхіленую – я гатовы зняць перад ёй шапку і пакланіцца. Толькі ты ведаеш вялікае шчасце, толькі ты самая сапраўдная жанчына! – хочацца сказаць мне ёй (61). В качестве идеала здесь представлен типичный для традиционного менталитета образ женщины: можно вспомнить героиню ряда сказок (самый яркий пример – "У п'ятніцу не смейсе, а у недзелю не плач"), а особенно образ матери в белорусских песнях (свадебных и внеобрядовых).

Рисунок.

Семья белорусских горожан, 1936 г. – Жаночы касцюм, с. 142 (вторая стр. вкладыша).

Женщина-друг. В фольклоре этот образ прослеживается редко. В письмах же одна из главных функций женщины – функция друга, единомышленника: "я теперь с благодарностью вспоминаю, как ты поднималась надо мной, как более сильный и выносливый характер и душа, подчиняла чему-то высшему, и с трудом подымался, а поднявшись, радовался и думал о тебе только хорошее, понимая, что это только благодаря тебе (1937 год!). Сейчас я чувствую, что ты и в этом испытании – герой, а я посторонний наблюдатель" (51); "Ты – героиня была и будешь. Я это знаю!" (56). Тем самым новый образ "женщины-друга" связывается с традиционным образом "женщины-родины", принимающей на свои плечи самые тяжелые испытания.

При сравнении со сказками собенно примечателен последний аспект: ведь во многих текстах (наиболее афористический пример – сказка "Як Хрыстос вучыў людзей") женщина предстает как слабое, неспособное к полноценному труду существо: "От і цепер жанчына працуе ад ранку аж да поўначы, але яе работы ніхто не бачыць. Заўжды яна бярэцца не за свае дзело, а наробіць, бы кот наплачэ" [189, с. 106]. В письмах представлен противоположный взгляд на женский труд: "Виноват за то, что ты всегда в десять раз больше страдала, терпела, чем я. Терпишь и сейчас больше, работаешь больше, бьешься, как рыба об лед, чтобы продержаться, вытерпеть, выстоять тяжелую годину" (45).

Можно объяснить перемену в воззрениях на женщину и личной позицией автора, и спецификой военного времени, но наиболее верным представляется иное толкование. С одной стороны, в изменении образа женщины и появлении в нем новых граней (например, женско-мужских отношений, основанных на дружбе и родстве душ) сыграла свою роль широко декларируемая в СССР идея гендерного равноправия; с другой стороны (и это воздействие более весомо) – свойственная классической литературе характеристика женщины как существа, возвышенного, чуткого, духовно сильного. А белорусский интеллигент знает и любит классическую литературу, что нередко отпечатывается на его манере письма: "Это мои чувства к тебе, мои мысли о тебе, воспоминания – все лучшее, все самое возвышенное и чистое, чем я живу, как думающий и мыслящий человек... Я тебя знаю, родная моя, как бы тебе физически тяжело не было сейчас, ты нуждаешься в этих минутах хорошего и чистого откровения между нами, как нуждаюсь и я. Когда мы были с тобой вместе, то, о чем я так теперь часто пишу тебе, тонуло, терялось в будничной жизни. Но разве мы не стремились и тогда к этому духовному откровению? Эти минуты были. Мы их не называли словами, но они определялись чувствами" (51).

Женщина-соавтор. Новый аспект гендерных отношений (дружба, базирующаяся на духовном родстве) предполагает сотрудничество: "Но ты ведь не только читатель, но и мой критик, мой учитель" (128). Здесь ипостась "женщины-друга" связывается с другой гранью женского образа – "женщина-соавтор". В трех предыдущих гранях женского образа прослеживается элемент "органического" возвышения женской души над мужской (женщина как мать, как более тонкое, доброе и благородное существо). Но вот в этой, последней, характеристике (женщина-соавтор) В. ставит себя на первое место – место "автора", человека более образованного и талантливого. Отсюда – мотив наставничества в разных сферах: и многочисленные советы по усовершенствованию быта, и рекомендации в области чтения, самообразования, образования детей. Функция опеки переходит в мужские руки (вспомним: в предыдущих "ипостасях" женщины эта функция находится в ее руках): "Как бы я хотел вместе с тобой разделить все тяжелые работы, выпавшие только на тебя, на одну. Но старайся, родная (неразб. – Ю.Ч.), не забывать меня. Жить со мной духовной жизнью, которой дорожу я" (51); "Милая моя, хорошая, я все собираюсь да забываю похвалить тебя за то, что ты читаешь... Это наполнит тебя, даст тебе большую, полную, духовную жизнь " (118).

С этой позиции автор оценивает известие о том, что жена пытается написать рассказ: "Какая ты у меня умная, какой великий человек. Я даже на тебя не в обиде за то, что хлеб у меня отбиваешь, пишешь рассказ. Дело не в рассказе и не в том, удастся ли он или нет. Главное, что ты глубоко поняла, что то, что ты видела в лесу, это (неразб. – Ю.Ч.) то, о чем надо писать, ибо это бессмертие, утверждение вечной жизни... Есть у Горького рассказ "Рождение человека"… Но для этой темы нужен новый Горький. Будем мы с тобой этим новым Горьким!" (97). Итак, автор приглашает жену к совместному творчеству. Сравним с мемуарами Н.Улащика, отмечающего чрезвычайно глубокий водораздел между мужской и женской деятельностью в белорусской деревне – и всего-то трудцатью годами раньше [197, с. 65].

Итак, новый – для гендерного дискурса и в целом для менталитета белоруса – мотив совместного творчества безусловно, связан с советским требованием равенства мужчин и женщин, но и не только. Он связан со свойственной Модерну убежденностью в том, что человек – вне зависимости от пола – должен целенаправленно строить автобиографию, развиваться, тянуться, расти. При этом маскулинный (предпочтительно-мужской) аспект в советском менталитете не исчезает полностью: он лишь затушевывается. Здесь можно говорить о несовпадении (во всяком случае, далеко не полном совпадении) деклараций женского равенства и реальных требований к женщине. Женщина воспринимается как вторичное alter ego мужчины. Отсюда, с одной стороны, ее право на собственный путь: "я вчера решил, что ты опять пойдешь работать в театр. Так что готовься. У тебя сейчас большой жизненный опыт и много ты приобрела таких качеств, которые только помогут тебе" (237). С другой стороны, показательно словосочетание "я решил". Право решения остается прерогативой мужчины, так же как и право "рекрутирования в культуру" – то есть наставничества, советов, контроля и т.д.

В целом на примере отношения "Мужское – Женское" мы видим существенное изменение менталитета белорусского советского интеллигента по сравнению с недавним крестьянским. Помимо традиционных представлений в него проникают элементы новой идеологии. Но несмотря на то, что этот образ становится более "прогрессистским", он сохраняет и традиционные тенденции (дом, дети и быт как основные функции женщины). Причем именно они представляются автору более значимыми: об этом свидетельствуют и приведенный выше фрагмент о материнстве как высшем предназначении женщины, и множество подобных других замечаний по ходу писем.

Интересно, что в письмах не усматривается противоречий между ограничивающими друг друга, даже более того – мешающими друг другу образами "женщины-матери" и "женщины-соавтора": вероятно, в этом сказывается оптимистическая установка Нового времени (и, в частности, советского мифа) на возможность одновременной реализации человека в разных сферах. Эта тема (и ворох связанных с ней вопросов) будет осознана позже – в период феминистской критики, о которой я скажу в следующем очерке.

Мужская роль во многом остается той же, что и в крестьянском менталитете: за мужчиной остаются функции обеспечения и защиты. Первая функция реализована прямо (почтовые переводы, подробные перечни содержимого посылок, справки из Союза писателей СССР, необходимые для прикрепления семьи к магазину и т.д.), вторая косвенно (преобладающее число писем включает заботу о здоровье семьи, медицинские советы, советы по налаживанию быта и т.д.). Расспространен и мотив сожаления о невозможности взять в свои руки семейный быт, помочь в благоустройстве семьи и т.д. Однако включается и новый мотив ("рекрутирование в культуру"), предполагающий заботу о духовном развитии жены и детей и представляющийся автору не менее значимым, чем традиционные формы заботы.