717 Майкл ФріДен

Цікаво відзначити, що Месінґем, редактор «Chronicle», напевне, вважав цю ре­цензію за надто м'яку, бо ще одна оцінка «Есе...» з'явилася з його ініціалами в іншо­му виданні й починалася нищівною фразою: «Колись ми чули про товариство, що заходилося відновити середньовіччя з допомогою передплати вартістю півгінеї, а тепер шість оксфордців випустили книжку, маючи намір повернути давній лібералізм коштом трьох шилінгів і трьох пенсів за примірник». Авторів такого підходу до ко­лективізму, виснував Месінґем, можна звинуватити або в злочинній неосвіченості, або в зумисному перекрученні¹⁶⁵.1 справді, він, мабуть, припускав, що лібералізм із набагато колективІстичнІшим характером був тоді спільною інтелектуальною влас­ністю і знанням, бо задовольнився тим, шо з'ясував погляди авторів есе і тільки побіжно згадав якусь альтернативу. Захист самої свободи був уже неприйнятний за доби, коли небезпека скотитись до потурання людському добробутові видавалася найзагрозливішою.

4. Втручання та індивідуальність -визначення рівноваги

Сумніви щодо державного соціалізму прогресивні ліберали висловлювали й далі, хоч і в поміркованій формі. Вихідна точка була та сама: заснувати суспільні агент­ства та інституції, з допомогою яких можна утвердити моральне і справедливе сус­пільне життя. Герберт Семюел намагався захистити позиції прогресивних лібералів, заявивши, шо перший принцип лібералів приводить до політики соціальних реформ, яким мають сприяти дії з боку держави¹⁶⁶. Він, проте, не визначився, яку роль треба приписувати державі, і часом, здається, віддавав перевагу добровільним товарист­вам'⁶⁷, а часом конструював новий лібералізм як «школу мислення, прихильну до широкого використання повноважень держави»¹⁶⁸, хоча формулою, яку він обстою­вав, була радше державна допомога, ніж державне втручання. Нова роль держави, що сформувалася завдяки не тільки еволюції людського мислення, а й дедалі більшій компетентності самої держави, мала бути обмеженою так, щоб не перешкоджати свободі й покладанню на власні сили¹⁶⁹. Але на практиці Семюел не спромігся запро­понувати принципи такого розмежування. Його радше незграбним виправданням було твердження, мовляв, лібералізм - це не стереотипний набір усталених принци­пів, а жива сила, яку застосовують на різних етапах національного життя'⁷⁰. Така

¹⁶⁵ Я. W. М. (рецензія) // Commonwealth. - 1897. -1.2. - С. 162-163. Прикметно, що і Месінґем, і «Daily News» напали на твердження Гірста, що тільки природні монополії мають підлягати дер­жавному втручанню. Таким чином, вони визнали, що лібералізм пішов далі попередніх стадій про­гресивної соціальної політики <...>. Месінґем закинув ГірстовІ, що той нехтує приватні капіталі­стичні монополії; «Daily News» вбачали в тому, як Гірст трактує теорію природних монополій, намагання уникнути ситуації, коли ярлик «соціаліст» причеплять до самого Гірста. Прст опинивсь у скрутному становищі, коли висловив однакову неприязнь і до класової, і до державної монополії. Фабіанську критику «Есе про лібералізм» можна знайти в; BallS. Socialism and Individualism; Гірсто-ва відповідь і Боллова реакція на неї з'явилися в «Economic Review» (T. 8) під назвою «Individualism and Socialism» у квітні 1898 р. (С. 225-235).

'** Samuel H. Liberalism. - С. 11. Ось характерна прикмета тієї доби: другий розділ цієї загальної праці про лібералізм мав назву «Соціальна реформа».

'•' Samuel И. Social Reform // Members of the Eighty Club, The Liberal View. - 1904. - С 158.

^m Samuel H. The Independent Labour Party // PR. - 1896. - T. 1. - C. 258.

¹⁶⁹ Samuel Я. Liberalism. - С 22-23, 29.

¹⁷¹¹ Там само. -С. 31.

Соціалізм у лібералізмі

невизначеність, як уїдливо зауважив Месінґем, навряд чи прихилить когось до лібе­ралізму¹⁷¹.

Нова довіра до держави зрештою таки посіла місце звичайної ворожості, проте завжди зберігала характер обережного оптимізму. Як стверджував Річі, сумніви, пов'язані з прямою участю держави в економічному виробництві, не усунули «бажа­ності безпосереднього державного втручання у суспільних сферах охорони здоро­в'я та освіти і створення реальних можливостей для його духовного розвитку»¹⁷³. Критерій, на думку іншого ліберала, був емпіричний: «Якщо таке державне втручання, яке ми бачимо, має загалом позитивні наслідки, рівновагу треба порушити на його користь»¹⁷³. Для багатьох тих, хто мав певне «бачення суспільства», державне втручан­ня було єдиним способом досягти того бажаного стану. К. Р. Бакстон вважав, що суспіль­ний розвиток не доведе до утвердження такої перспективи суспільства без «розши­рення державного втручання, і то до такого ступеня, якого ми ще не бачили». Покликання на державу стало складовим елементом боротьби за реформи, бо «сила, що стоїть за цією всією машинерією, величезна. Принаймні це організація, що може успішно боротися з соціальними негараздами»¹⁷⁴. А Гобсон, що більше за іших визна­вав велику важливість дій із допомогою держави, заявляв, крім того, що держава може гарантувати безпеку, якої годі досягти будь-яким іншим способом¹⁷⁵.

А. Держава як найвища етична структура

Гобгауз спробував здійснити трохи складніший синтез індивідуальних та суспіль­них вимог. Більшою мірою, ніж будь-який інший теоретик лібералізму, Гобгауз був учнем Ґріна, і саме в тих аспектах свого мислення, які здебільшого були повторен­ням Ґрінових ідей, він був найелабшим. Гобгауз теж прихилявся І до поняття «за­гального добра», і до етичної мети індивідуального самовдосконалення. Здійснити І те, і те, - іншими словами, «примирити панування права з принципом суспільного добробуту», - було для нього «найвищою метою соціальної теорії»¹⁷⁶. На думку Ґрі­на й Гобгауза, ця мета досяжна, бо людина, по суті, - раціональне створіння і її духовний розвиток спрямований до узгодженості раціонального приватного добра кожної конкретної людини з таким самим добром решти людей, тобто до загального добра. Розвиваючи Ґрінові ідеї, Гобгауз зазначав, що фундаментальні права людини - умова вільного розвитку особистості індивіда як моральної істоти. Він заперечу­вав утвердження абсолютних прав, незалежне від загального добробуту, бо права пов'язані з добробутом суспільства, і їх слід інтерпретувати тільки в контексті суспіль­ного життя. І навпаки, суспільство має права, пов'язані з підтримкою суспільного життя, але найбільшою мірою вони будуть утверджені тоді, коли особистість індиві­да досягне найвищого рівня розвитку, тобто коли будуть реалізовані його моральні права¹⁷⁷. Саме в цьому полягала Гобгаузова ідея гармонії між людьми.

^m Masstngham Я. W. From Doubting Castle // Speaker. - 15.3.1902.

¹⁷² Ritchie D, G. The Moral Function of the State. - C. 16.

¹⁷³ Robbins A. F. Practical Politics or the Liberalism of To-Day. - London, 1888. - C. 180.

¹¹⁴ Buxton C. R. A Vision of England //IR.- 1905. -T. 7. - С 156, 151.1 знов-таки: державну машинерію не треба було відокремлювати від «важливого впливу індивідуального контакту» (с. 152). <■■■> Пор. також: Lightbady W. М. Socialism and Social Reform // WR. - 1907. - Т. 167. - С. 294.

'" Hobson J. A. Old Age Pensions. [I. The Responsibility of the State to the Aged Poor // Socoilogical Review.- 1908. -Т. 1.-С. 297.

¹⁷⁶ Hobhause L. T. Democracy and Reaction. - C. 131.

¹⁷⁷ Там само. -С. 12Ф-126.

718

Майкл Фріден

Соціалізм у лібералізмі

719

Але Гобгаузова теорія - це не тільки дальший розвиток Грінових поглядів, як намагалися стверджувати деякі вчені¹⁷⁸. По-перше, існувала різниця між Гобгаузо-вим уявленням про гармонію і Ґріновим поняттям єдності. Гобгаузова гармонія се­ред розвинених індивідуальних особистостей постулювала загальне добро, що мог­ло існувати окремо від часткового добра конкретної людини, а то й усупереч йому¹⁷⁹. Це не свідчило про більшу увагу Гобгауза до випадків, коли примус необхідний, -випадків, які вимагали, щоб суспільна свідомість брала гору над індивідуальною свідомістю^т, і не було дедалі кращим розумінням сфер, у яких треба утверджувати права людини, хоча ці обидва пункти й слід відзначити. Гобгауз, радше, дотримував­ся іншого погляду на природу загального добра, попри свої плутані утвердження протилежного. Ґінзберґ зазначив, що, всупереч Ґрінові, Гобгауз ніколи не вважав суспільство за вияв лише якогось метафізичного духовного принципу. Суспільство репрезентувало ще й певну емпіричну істину¹⁸¹. Розвиток розуму можна спостеріга­ти емпірично, бо розум був модусом реальності¹⁸². Крім того, зберігалася нерозв'я­зана двозначність уявлення про розум та його вагу для соціальної теорії. З одного боку, Гобгауз всякчас наголошував, що суспільство існує в індивідах; що тільки інди­віди, а не суспільство мають окрему особистість; що мислення може існувати тільки в мозку індивіда і що немає такої речі, як єдиний суспільний розум або воля¹⁸³. З другого боку, він заявляв, що на високих ступенях розвитку розум набуває своєї власної об'єднаної самоспрямованої сили і загальна наявна сума мислення більша за будь-яку сферу мислення, сформовану в голові того чи того конкретного індиві­да¹⁸⁴. Суспільство має «певне колективне життя і характер», і в ньому є ще й те, що називають загальною волею, яка становить єдиний засіб реалізації загального доб-pa^IRS. Зрештою, він так і не зробив остаточного висновку: «Я тут не маю змоги спро­бувати визначити, чи цю єдність було б правильніше характеризувати як централь­ний розум чи як дух, що пронизує геть усе, і чи сумісна з ним така категорія, як особистість»¹⁸⁶. Крім того, якщо для Ґріна суспільство було імпліцитним у свідо­мості людей як мета, Гобгауз завдяки своїй органічній концепції суспільства вбачав сутність суспільного життя в соціальній взаємодії і суспільних відносинах .

Отже, в Гобгаузових творах немає ясної відповіді на питання, можна чи не мож­на пов'язувати суспільство з якоюсь окремою сутністю або окремо спостережува­ними феноменами. Як зауважив Ґінзберґ, Гобгауз мав духовну концепцію соціаль­них зв'язків¹⁸⁸, що цілком залежала від раціональної, етичної поведінки, навіть якщо таку поведінку можна вивчати емпірично. На думку Гобсона,

Наприклад, С de Ruggiero. Op. cit. - С. 155. Пор.: Hobson J. A., Ginsberg M. Op. cit. - С 184-185. Hobhouse L. T. Liberalism. - С 79.

Hobson J. A., Ginsberg M. Op. cit. - С 101-102; Ginsberg M. Reason and Unreason in Society. - London, 1947. - С 45-46.

Це твердження становило головну тему Гобгаузових книжок «Mind in Evolution» (1901) та «Deve­lopment and Purpose» (1913).

Hobhouse L. T. Social Evolution and Political Theory. - C. 85, 94, 96-97; його ж: Liberalism. - С. 68. Hobhouse L. T. Sociology and Philosophy. - С 325-326 («The Philosophy of Development», есе, опублі­коване вперше 1924 p.); його ж: Social Evolution and Political Theory. - C. 94. HobhouseL. Г Liberalism.-C.68,71-72.

Hobhouse L T. The Philosophy of Development». - У кн.: Hobhouse L. T. Sociology and Philosophy. <-.-> Hobhouse L. T. Liberalism. - C. 71; його ж: Social Evolution and Political Theory. - C. 85. Hobson J. A., Ginsberg M. Op. cit. - С 196.

«[njporpec особистості як гармонійний розвиток взаємодії індивідуальних та соціальних мотивів був ключем до суспільного мислення Гобгауза. Його наголос на особистості як на мсті та об'єкті всіх соціальних процесів містив у собі заперечення існування будь-якого групового чи суспільного розуму, бо існувала тільки належна взаємодія індивідуальних розумів, і зводив такни термін, як "esprit de corps", до особистого почуття, спільного для членів групи, шо виконує певну роботу»"".

Але в питанні про дії з боку суспільства чи держави Гобсон зайняв позицію, яка значно відрізнялася від Ґрінової. Відповідно до переформулювання головних прин­ципів лібералізму, яке відбувалося тоді, Гобгауз вважав, що свобода - не єдина осно­ва справжньої соціальної філософії: «Навпаки, свобода - лиш один аспект суспіль­ного життя. Взаємодопомога не менш важлива, ніж взаємна толерантність, теорія колективної дії не менш фундаментальна, ніж теорія особистої свободи»¹⁹⁰. Якщо етичний прогрес суспільства спрямований до більшої соціальної солідарності та раціональності, колективна, тобто державна, дія - це тільки «найкращий вияв мо­ральних та духовних інтересів Його членів»¹⁹¹. Гобгауз, як і всі ліберали, ніколи не недооцінював важливості добровільної дії й ніколи не забував, що суспільство скла­дається з різноманітних груп та інституцій¹⁹². Але колективізм був необхідний, бо це «[п]ростий принцип ужиткової етики полягає в тому, що відповідальність має бути сумірна спроможностям»¹⁹³. Держава мала засоби, а отже, й обов'язок реалізувати етичне життя. В широкому аспекті це активістське уявлення про державу було «не сучасною "соціалістичною модою", а давньою, як Арістотель, разом з яким вважа­ло, що держава "виникає, щоб люди могли жити, а існує, щоб вони могли жити доб­ре"»¹⁹⁴. В певному розумінні функція держави полягала в примусі - забезпеченні умов, необхідних для утвердження загального добра. Хоча держава передусім відігра­вала іншу роль - роль розумного регулятора сил, необхідних для добробуту спільно­ти, радше контролера, ніж власника¹⁹⁵.

Це питання можна репрезентувати і як одне з питань розвитку організації, що, як стверджував Гобгауз, була свідченям самого прогресу¹⁹⁶. Розширення соціальної ре­форми з допомогою держави мало бути вмотивоване і спричинене дедалі більшим усвідомленням складності умов, необхідних для вільного розвитку особистості. Та­кий розвиток, як-от у Мілля, й далі був нормою, за якою годилось оцінювати життя суспільства. Гобгауз завжди був проти посилення державної влади^ег se, вважаючи таке посилення за перетворення засобів на мету. Державу слід використовувати для етичних, тобто людських, цілей¹⁹⁷. При цьому йшлося не так про зазіхання на свобо­ду, як про реорганізаційні обмеження, бо тісно пов'язана соціальна структура

«дає змогу розвиватися певним вузлам, або, можливо, певним сполучним волокнам, і перерізати їх означає знищити життя, а перев'язати - призвести до тимчасового паралічу. За таких умов саме суспільство, через свої органи прямого врядування, змушене, попри всяку колективістську теорію,

'« Hobson J. A. Confessions of an Economic Heretic. - С 76-77. '*■ Hobhouse L. T. Liberalism. - С 67.

1893.-C. 53.

Hobhouse I. T. Liberalism. - С 86. HobhouseL. T. The Labour Movement

^Iou™'^{of Ethlcs}-'

721

720 Майкл Фріден

здійснювати пильніший і дедалі ефективніший контроль над усім, що відбувається в тих життєво важливих точках...»"*.

Гобгауз, таким чином, посприяв зсуву ліберального мислення до кращого розумін­ня суспільних аспектів індивідуальної особистості та дії і до дедалі більшого покла­дання на спроможність держави (та віри в цю спроможність) сприяти загальному добру. Але і на практиці, і в теорії він зупинився на вершині ліберального потенціа­лу. Його практичні пропозиції І надто завелика на початку формування його поглядів віра в кооперацію не завжди ставили його в лави найпередовіших ліберальних ре­форматорів. А коли й ставили, - в пізніх статтях, опублікованих на сторінках «Man­chester Guardian», та на посаді радника Ллойд Джорджа з аграрного питання, - то, здається, були відлунням Гобсонового набагато розвиненІшого соціально-економіч­ного аналізу. Навіть тоді його теоретична обережність не обдаровувала його найкра­щими якостями для створення нового синтезу, якого так розпачливо потребував лібе­ралізм. Тут і справді слід наголосити: на основі тільки етичних концепцій Гобгауза передовий лібералізм не міг розвинути досить швидко нових теорій. Як побачимо згодом, саме емпїріобіологічний аргумент справді вивів ліберальне мислення зі сфери його традиційних обмежень. А проте навіть на основі термінів та концепцій, викла­дених у цьому розділі, можна було б сказати більше. Тільки Гобсон висловив слова­ми те, що крутилося на язику його колег.

Б. Ідея мінімуму: поділ функцій

Визначення, яке використовував Гобсон, говорячи про роль держави, було найла-конІчнішим серед усіх новоліберальних формулювань:

«Держава, кажуть, має братися до таких завдань, яким вона найспроможніша дати раду; дер­жава повинна здійснювати роботи, необхідні для забезпечення загальних потреб народу; вона має взятися до таких завдань, де, коли полишити їх приватній ініціативі, можливі надуживання внасл­ідок існування високих чи нестабільних цін або виникатиме небезпека для держави чи робітників, які виконують ці завдання»"⁹.

Саме в питанні про пряме задоволення загальних суспільних потреб Гобсон пішов далі звичайних ліберальних поглядів на роль державного втручання і ввійшов до передових лав ліберальних теоретиків. У деяких аспектах і справді важко вказати на різницю між Гобсоном і фабіанцями в питанні, що мас робити держава. Фактично, Гобсон засвоїв Веббів «чотирикомпонентний шлях до соціалізму», описуючи полі­тику «сприяння, якій віддана більшість лібералів»²⁰⁰. Та коли Вебб говорив про «чоти­рикомпонентний шлях колективного порядкування сферою комунальних послуг, колективного регулювання приватного підприємництва, колективного оподаткування незаробленого прибутку та колективної турботи про непрацездатних членів суспіль­ства», він сам охарактеризував його як емпіричне відгалуження лібералізму²⁰¹. Гоб-сонове поняття прожиткового мінімуму було пов'язане з Веббовим, проте перевершу­вало його²⁰². Воно охоплювало не тільки харчі, одяг і дах над головою, а й «чисте повітря, великі гігієнічні будинки, достаток здорової, добре приготованої їжі, одяг,

'*" Hübhause L. Т. The Conditions of Permanent Peace (передова стаття) // Manchester Guardian. -21.8.1911.

^lM Hobson J. A. The Social Problem. - C. 175.

^2U0 Hobson J. A. The Four-Fold Path of Socialism//Nation. -30.11.1907.

^ш Webb S. Modern Social Movements. - С 760. <...>

^m Hobson J. A. Work and Wealth. - С 168.

Соціалізм у лібералізмі

відповідний нашому кліматові, широкі можливості для відпочинку» і, крім того, «мистецтво, музику, подорожі, освіту, товариське спілкування»²⁰³.

Для Гобсона фізичні, моральні та інтелектуальні аспекти добробуту були тісно взаємопов'язані. Проте, якщо фізіологічні особливості людської натури постійні і їх можна трактувати однаково та кількісно, інші аспекти людського життя - художні, творчі та якісні, тож не підлягають стандартизації²"*. Тут, як згодом тлумачив Гобга­уз, був простір для «певного партнерства між індивідом та суспільством: держава забезпечувала певну основу матеріального добробуту, на якій індивід уже власними зусиллями мав вибудовувати структуру своєї незалежності, затишку й навіть багат­ства»²⁰⁵. Розвиток промисловості та «панування машини» зробили велику послугу людству, доводив Гобсон₅ усунувши багато тяжкої, одноманітної і принизливої праці, Отже, саме машинерія, виконуючи рутинні промислові процеси, може забезпечити основні загальні потреби, визволивши таким чином творчі вподобання та здібності людини²⁰⁶. Це твердження спричинилось до наступного обмеження: «Радикальна антитеза, що лежить в основі антагонізму соціалізму та індивідуалізму, у своєму застосуванні до промисловості є антитезою машинерії і мистецтва»²⁰⁷. Гобсон бачив попереду не заміну індивідуалізму соціалізмом, а розподіл праці між ними. Індиві­дуальність буде збережена на площині, де вона знайде собі адекватний вияв. Фак­тично, як нагадав він читачам, це була не тільки соціальна філософія лібералізму, бо «більшість, якщо не всі, присяжних соціалістів були б ладні визначити вартість сво­го соціалізму на основі єдиного критерію: чи активно він сприяє індивідові утверджу­вати в житті свободу і повніше задовольняти ті потреби, що вирізняють індивіда»²⁰⁸. Але рівновага похитнулася. Спираючись на нові соціальні концепції, Гобсон почу­вався зобов'язаним вказати на банальності, властиві давнім лібералам, щоб про них дізнався читач, що, можливо, забув про мету того всього. Структура наступного паса­жу, мабуть, найпереконливіше за будь-що інше свідчить про відстань, яку пройшов лібералізм наприкінці врядування королеви Вікторії: «Людина не тільки у спілці зі своїми ближніми, а й сама по собі; не тільки член людства, а й індивід з натурою і

*» Hobson J. A- The Social Problem. - С. 78-79,

³¹¹⁴ Там само.-С. 105.

²"⁵ Hobhouse L Т. The Contending Forces // English Review. - 1909-1910. - Т. 4 - С. 368. Гобсон, як

побачимо згодом, пішов далі ідеї партнерства.

^ш Hobson J. A. Work and Wealth. - С. 76. Money L G. C. Riches and Poverty. - London, 1905 (у своїй славетній праці зобразив дуже схожу картину, коли організація виробництва й розподілу дасть лю­дям змогу спрямувати зусилля на піднесену індивідуальну працю, с. 325). ^2l" Hobson J. A. The Social Problem. - С. 180. Тотожний погляд висловив і колега Гобсона: Clarke W,

The Limits of Collectivism // CR. - 1893. - T. 63. - С 24-43.

²⁽¹⁸ Hobson J. A. The Social Problem. - С 183. Цс твердження заслуговує на порівняння із заувагою С. Болла, що «зникне вся суть соціалізму, якщо він тим або тим способом не зміцнює становище робітника й характер індивіда...» Але висновок Болл робить такий: «...і здійснює цс все такою мірою, що визнає його за громадянина кооперативної промислової спільноти» («Соціалізм та Інди­відуалізм». - С. 503). Така концепція індивідуальності, визначена тільки соціальною роллю та функ­ціями, була неприйнятна для ліберала І навіть для Гобсона, що дав набагато складніше формулю­вання, яке ми розглянемо в наступному розділі. Болл заперечив її, коли, рецензуючи Гобсонову «Кризу лібералізму», дав такий коментар на с 93: «Лібералізм, напевне, збереже свою відмінність від соціалізму, беручи за свій головний критерій політики свободу індивідуального громадянина, а не силу держави...» (ER. - 1910. - Т. 20. - С. 218-219) і звинувачував Гобсона за те, що той не громадянина, а індивіда вважав за одиницю політичного мислення.

722

Майкл Фріден

Соціалізм у лібералізмі

723

умовами, що розвивають смаки та потреби, які властиві йому й тільки йому»²⁰⁹. Дер­жава, взявши на себе рутинну промисловість, дасть змогу суспільній волі знайти у праці свою самореалізацію²¹⁰. Проте оригінальний талант, мистецтво, духовне жит­тя—все це ніколи не буде соціалізоване; «неминуче індивідуальний характер роботи [художника] руйнується і зникає внаслідок накинутих зовні умов соціального об­слуговування»²¹¹ . Гобсонів естетичний підхід до індивідуальної творчості навіть мав спорідненість із марксистським кінцевим продуктом: «Художник має виробляти ввесь продукт - продукт у єдності; цей продукт має бути прямим виявом його особистого вміння, спрямованим на індивідуальну роботу в руках. Перша з цих умов заперечує поділ праці; друга - машини»²¹¹. Здатність до новацій, що була імперативом соціаль­ного поступу, залежала від культивування індивідуальності. Та хоча Гобсон часто виходив за межі політичних можливостей, коли спрямовував свій соціальний лібе­ралізм на шлях власної логіки, прикметно, що ця «вища» сфера мала зберегти свої конкурентні аспекти. Конкуренція тоді ще становила неодмінний компонент лібе­рального Weltanschauung*. І справді, у близькій перспективі Гобсон не передбачав і не обстоював фундаментальних змін у капіталістичній структурі суспільства. На­впаки, він дотримувався принципу, який «відрізняється від широкої соціалістичної теорії тим, що визнає повні права індивіда в конкурентному суспільстві», зокрема повну свободу приватного підприємництва, за винятком специфічних державних мо­нополій, і не завдаючи шкоди задоволенню мінімальних людських потреб²¹³. Та навіть наприкінці, коли всі загальні потреби будуть соціалізовані, конкуренція у сферах індивідуального виробництва матиме сприятливі наслідки, бо породжуватиме справжнє суперництво в майстерності роботи. Така конкуренція не призведе до ан­тагонізму між індивідуальним та соціальним добром²¹⁴, бо конкуренція зійде з рівня, де вона могла б мати згубні наслідки. Провідні ліберальні принципи, таким чином, були збережені в найголовнішому: принцип віддавання суспільству того, що нале­жить суспільству, - сам по собі соціалістичний, хоча його можна виснувати з лібе­ральних засад, - не загрожував несхитній прихильності до значно більш провідного ліберального принципу - принципу індивідуальності. Але тепер це було виражене у формі, що не суперечила визнаним приписам соціальної справедливості.

Передусім концепція суспільного життя, яку підтримував Гобсон та решта пере­дових лібералів, спричинилась до етичної трансформації суспільства в напрямі ра­ціонального гуманізму, за якого кожна людина була б трактована як мета. Гобсон наполягав, що «і конкретні реформи, і методи досягання їх повинні зміцнювати мо­ральний характер індивідів і безпосередньо живити дух етичної демократії, що має пов'язувати індивідів і класи усвідомленим зв'язком духовної спільноти»²¹⁵. А Гоб-гауз вимагав, щоб кожна економічна реформа запроваджувала «новий дух у промисло-

Hobson J. A. The Social Problem. - С. 182.

Hobson J. A. Work and Wealth. - C. 305.

Hobson J. A. The Social Problem. - C. 244. Цс знову-таки помилка соціалістів, наполягав Гобсон, -

нехтувати в промисловості індивідуальну волю та ініціативу (Arc Riches the Wages of Efficiency? //

Nation. ~ 9.11.1907).

Hobson J. A. The Social Problem. - С 181.

Hobson J. A. The Taxation of Monopolies - С 25-26.

Hobson J. A. Of Labour. - У кн.: Good Citizenship / Ed. J. E. Hand. - London, 1899. - C. 106.

Hobson J. A. The Ethics of Industrialism. ~ C. 98, 105-106.

Світогляду {ні»,).

вість - усвідомлення загального добра, готовність відмовитися від особистих вигід задля спільної вигоди, визнання взаємозалежності»²¹⁶.

Згідно зі своєю ідеєю про суспільство як про етичну цілість, нові ліберали зосе­редились на темі, що зближувала широкий спектр прогресистів. Матеріальні та еко­номічні реформи, необхідні для пом'якшення соціальних лих, вважали за невіддільні від утвердження в суспільному житті нового духу (хоча з погляду логіки та хроно­логії ці реформи становили наслідок) - чуття спільноти та взаємності, що охоплює всіх членів суспільства незалежно від їхнього конкретного становища. Ліберали, ідеалісти, християни, позитивісти - всі могли схвалити перспективу суспільства, яку вважали за єдине розумне подолання наявних соціальних лих. Передові ліберали відновили уявлення про потік розвитку етики, у якому зародився й сам лібералізм і який визначає найвищий принцип, структуру й сутність людської поведінки, але при цьому не відкинули й своєї власної специфічно ліберальної традиції. І справді, про таке відкидання не йшлося: адже справжній дух лібералізму розуміли як етичний дух, у якому індивідуальні й суспільні цілі були взаємодоповнювальні, гармонійні, а то й тотожні. Перехід був аж ніяк не гладеньким, бо напруги, антагонізм та упереджен­ня в межах самої ліберальної традиції мали глибоке коріння і, можливо, їх не можна було позбутись остаточно. А проте ліберальне соціальне мислення не тільки омоло­дило свої етичні елементи, а й рухалося до загальної теорії суспільного життя, в межах якої намагалось розв'язати давні труднощі. Питання про «умови життя наро­ду» стало, по суті, питанням про поширення поняття спільноти на «периферію», тобто про повну інкорпорацію в суспільство свідомих верств, які нещодавно здобу­лися на голос. 1907 року, коли вже став відчуватися вплив численного гурту лібе­ралів з гострим і новаторським розумом, Гобсон міг стверджувати, що «справжня революція - в головах людей». Не було, вважав він, ніякого «насильницького розри­ву неперервності» ліберальної традиції, нове полягало радше в силі віри та у масш­табі необхідних заходів²¹⁷.

Нові ідеї, нові концепції, новий дух -їх не можна було продиктувати. Вони мали бути реакцією незалежних раціональних індивідів на середовище, в якому жила людина, а свобода була необхідна для їхнього розвитку. А властивий їм дух уже б змінював матерію, тож виникли б умови для дальшого розвитку духу. Почала б функ­ціонувати вигідна і невпинна взаємодія. Саме такі міркування й правили за підставу оптимістичних поглядів на поступ.

Проте нова ліберальна концепція суспільства спиралася не тільки на реінтерпре-тацію етичних обов'язків людини щодо людини, і саме з цих причин наведена вище дискусія про Гобсонові ідеї не віддає належне його ідеологічному синтезові та Його уявленню про спільноту. Інші теоретики лібералізму теж збагатили свої принципи додатковим виміром, дедалі глибше й краще, на поважній науковій основі розумію­чи структуру суспільства. Ця структура утворена, як обстоювали нові ліберали, не тільки з моральних вартостей, а й з фактів, які можна довести емпірично. Тверджен­ня, що біологія підтримує етику, а також інтеграція і етики, і біології до ліберально­го світогляду значно збільшили переконливу силу ліберальної аргументації...

¹⁾⁶ Hobson J. A. The Labour Movement. - С. 4-5. Вияв таких ідеалів у формі діалогу див. у кн.: Dickin­son G. L. Justice and Liberty. - London, 1907.

^m Hobson J. A. Socialism in Liberalism // Nation. - 12.10.1907. Передруковано в кн.: Hobson J. A. The Crisis of Liberalism.

Кінець laissez-faire

725

ДЖОН КЕЙНС

КІНЕЦЬ LAISSEZ-FAIRE

Ставлення до державних справ, що ми його зазвичай оцінюємо як Індивідуа­лізм і laissez-faire, підживлювалося багатьма найрізноманітнішими течіями думки та збуреннями почуттів. Понад сто років наші філософи нами керму­вали, бо, на диво, майже всі вони дійшли згоди, або ж на те скидалося, щодо цієї однієї речі. Ми не танцюємо навіть під уже нову мелодію. Та зміни, далебі, у повітрі. Ми чуємо, але невиразно, те, що було колись найчіткішими і найвизначнішими го­лосами, які коли-небудь напучували політичний загал людства. Оркестр різноманіт­них інструментів, хор суголосного звучання, затихає нарешті у далечині.

Наприкінці XVII століття священне право монархів поступилося Природній Сво­боді та Договору, а священне право церкви - принципові Толерантності і поглядові, за яким церква є «добровільною спільністю людей», що об'єднуються «абсолютно вільно і спонтанно»'. П'ятдесят років потому освячене Богом походження та абсолют­ний голос обов'язку поступився розрахункам Корисності. Зусиллями Локка І Г'юма ці доктрини перетворилися на засади Індивідуалізму. Договір передбачав наявність прав у індивіда; нова етика, що являла собою не більше, аніж вивчення наслідків розумного егоїзму, ставила індивіда у центр усього. «Єдиний клопіт, що його потре­бує Чеснота, - говорив Рюм, - це клопіт ретельного Розрахунку та настійливе надання переваги більшому Щастю»². Ці ідеї відповідали практичним уявленням консервато­рів і правників. Вони заклали задовільні інтелектуальні підвалини для права власно­сті та свободи індивідуального власника чинити усе, що він хоче, із самим собою та з тим, чим він осібно володіє. Це було одним із внесків XVIII століття до тієї атмос­фери, що ми нею усе ще дихаємо.

Метою підтримки Індивіда було усунення Монарха і Церкви; наслідком - шля­хом надання нового етичного сенсу Контрактові - зміцнення Власності і Права дав­ності. Та не проминуло багато часу, як вимоги Суспільства повернулися ио-новому супроти індивіда. Пейлі і Бентам прийняли утилітаристський гедонізм³ із рук Г'юма та його попередників, але розширили його до рівня соціальної корисності. Руссо перебрав Суспільний Договір від Локка і розпросторив його до розмірів Загальної Волі. У кожному із цих випадків перехід було здійснено завдяки новому наголосові

на Рівності. «Локк застосовує свій Суспільний Договір з метою відновлення при­родної рівності людства, позаяк цей вислів означає рівність власності, а то й приві­леїв, з огляду на загальну безпеку. За версією Руссо, рівність становить не тільки вихідну позицію, але й мету»⁴.

Пейлі і Бентам здобулися на те саме, але різними шляхами. Пейлі уникнув егоїстичного висліду свого егоїзму завдяки механічному упокоренню Богові. «Чесно­та, - він казав, - означає чинити добро людству, підкоряючись волі Бога, й заради довготривалого щастя», - у такий спосіб повертаючи назад Я та інших до стану па­ритету. Бентам досягнув однакового результату засобами чистого розуму. Він дово­див, що немає раціональної підстави для надання переваги щастю одного індивіда, навіть самого себе, перед щастям когось іншого. Отож найбільше щастя щонайбіль­шої кількості людей становить єдину раціональну мету поведінки, - беручи Ко­рисність від Г'юма, але забуваючи цинічний висновок цього мудрого чоловіка: «Це не суперечить розуму - надати перевагу зруйнуванню усього світу перед подряпи­ною на моєму пальці. Як на мене, то не суперечить розумові обрати моє цілковите знищення або запобігти щонайменшим негараздам якогось індійця чи особи, що мені зовсім незнайома... Розум є і повинен бути лише рабом пристрастей і ніколи не може претендувати на якусь іншу функцію, аніж їм служити й коритися».

Руссо виводив рівність із природного стану, Пейлі з йолі Бога, Бентам із матема­тичного закону індиферентності. Рівність і альтруїзм таким чином увійшли в полі­тичну філософію, а від Руссо разом із Бентамом було започатковано як демократію, так і утилітаристський соціалізм.

Саме ця друга течія - що виникла із давно згаслих суперечностей І прокладала свій шлях завдяки вкрай послабленій софістиці - усе ще панує у нашій атмосфері мислення. Проте вона не витіснила цілковито попередню течію. Вона з нею зміша­лася. Початок XIX сторіччя витворив дивовижний союз. Він гармонійно поєднав консервативний індивідуалізм Локка, Г'юма, Джонсона й Берка із соціалізмом і де­мократичним егалітаризмом Руссо, Пейлі, Бентама і Ґодвіна⁵.

Незважаючи на це, було б важко за тієї доби досягнути гармонії протилежнос­тей, коли б вона не призначалася для Економістів, які саме зажили слави у підхожий момент. Уже у Пейлі наявна ідея священної гармонії між приватним зиском і гро­мадським добром. Втім, саме економісти надали цій ідеї пІдставового наукового змісту. Припустімо, що завдяки дії природних законів індивіди, що прагнуть задо­вольнити свої власні інтереси розумно, за умов свободи, водночас завжди намагати­муться підтримати інтереси загалу! Отож наші філософські труднощі будуть з'ясо­вані - принаймні для практичної людини, яка може потому зосередити свої зусилля на забезпеченні необхідних умов для свободи. До філософської доктрини, згідно з якою уряд не має права на втручання, та святого дива, що й потреби немає втручати­ся, долучився науковий доказ, що таке втручання недоцільне. Це якраз був третій напрям думки, що спостерігається в Адама Сміта, - напрям, який був, головно, на-

Locke J. A Letter concerning Toleration.

Ните D. An Enquiry concerning the Principles of Morals. ■- Част. LX.

«Я нехтую, - каже архидиякон Псйлі, - доволі звичними декламаціями щодо гідності й спромож­ності нашої породи, верховенства душі над тілом, раціональної частини нашої будови стосовно тваринної; щодо значущості, вишуканості та витонченості деяких насолод і ницості, вульгарності й чутливості інших; бо я вважаю, що насолоди нічим не відрізняються, крім тривалості й насиче­ності» (Principles of Moral and Political Philosophy. - Кн. I. - Розд. 6).

Stephen L. English Thought in Eighteenth Century. - T. II. - C. 192.

Ґодвін розширював laissez-faire настільки, що вважав будь-яке врядування злом, у чому з ним май­же погоджувався Бентам. Доктрина рівності стає доктриною крайнього Індивідуалізму, що межує з анархізмом. «Універсальне застосування осібного судження, - зауважує він. - витворює доктрину настільки невимовно прекрасну, иго справжній політик відчуватиме, певно, безмежну огиду від однієї лише думки, що станс їй на перешкоді». Див.: Stephen L. Op. cit. - Т. П. - С. 277.

726

Джон Кейнс

Кінець laissez-faire

727

лаштований на те, щоб уможливити заради громадського добра покладання на «при­родні зусилля кожного індивіда поліпшувати умови свого власного існування», але не був цілковито й свідомо розроблений до початку XIX століття. Принцип laissez-faire здобувся на те, щоб гармонізувати індивідуалізм і соціалізм та поєднати в одне ціле Г'юмів Егоїзм із Найбільшим добром Якнайбільшої кількості людей. Політич­ний філософ поступався на користь бізнесменові, - бо ж останній спромігся досяг­нути обстоюваного філософом summum bonum* лише завдяки прагненню до власної приватної вигоди.

Крім того, потрібні були деякі інші інгредієнти, аби остаточно «приготувати пу­динг». По-перше, корупція та некомпетентність урядів XVIII століття, спадщина яких багато в чому уціліла і в XIX столітті. Індивідуалізм політичних філософів вказував на laissez-faire. Священна або наукова гармонія (як це траплялося) між приватним інтересом та громадським добром вказувала на laissez-faire. Та понад усе, недолугість громадських адміністраторів постійно штовхала практичну людину в бік симпатій до laissez-faire - почуття, яке, безумовно, вже зникло. Майже все, що Держава у XVIII столітті чинила понад міру її мінімальних функцій - чи на те скидалося - було шкідливим або невдалим.

З другого боку, матеріальний прогрес між 1750 і 1850 роком виходив з індивіду­альної ініціативи і майже нічим не завдячував директивному впливові організовано­го суспільства як цілого. Отож практичний досвід посилював a priori міркування. Філософи й економісти нам оповідали, що через усілякі глибинні причини розкута заповзятливість забезпечує щонайбільше добро для загалу. Що могло пасувати бізнес­менові краще? І чи спромігся б на практиці спостерігач, озираючись довкола, запе­речити, що благоденства поступу, які вирізняли добу, що він у ній жив, сягали вито­ками активності «ділових людей»? Тому утворився сприятливий ґрунт для доктри­ни, згідно з якою на будь-яких підставах - священних, природних чи наукових -діяльність Держави слід старанно обмежити, а максимально неврегульоване еконо­мічне життя довірити майстровитості і здоровому глуздові Індивідів - громадян, яких активізує чудова спонука здобутися на успіх у цьому світі.

На той час, коли вплив Пейлі і подібних до нього почав зменшуватися, підвалини віри зазнали потрясінь завдяки нововведенням Дарвша. Ніщо не здавалося більш суперечливим, аніж стара доктрина і нова, - тобто доктрина, що дивилася на світ як на роботу священного Годинникаря, та доктрина, яка виводила усі речі із Випадко­вості, Хаосу й прадавніх часів. Проте у цьому пункті нові ідеї підперли старі. Еконо­місти вчили, що багатство, комерція й машини - це діти вільної конкуренції, що вільна конкуренція вибудувала Лондон. Та дарвіністи вчинили ще краще - вільна конкуренція створила Людину. Людське око вже не було оприявненням Задуму, що чудодійно облаштовує усе на краще; це найвищий здобуток Випадку за умов вільної конкуренції і laissez-faire. Принцип виживання найпристосованіших можна розгляда­ти як широке узагальнення економіки Рікардо. У світлі цього грандіозного синтезу соціальне втручання ставало не тільки недоцільним, але й негідним, розрахованим на сповільнення руху вперед потужного процесу, завдяки якому ми самі постали, подібно до Афродити, із первозданної піни Океану.

Найвищого добра (латин.).

З огляду на це, я простежую специфічну згуртованість звичної для XIX століття політичної філософії до того успіху, з яким вона гармонізувала різноманітні й непри­миренні школи і поєднала усе краще задля єдиної мети. Г'юм і Пейлі, Берк і Руссо, Ґодвін і Мальтус, Коббетт і Гакінсон, Бентам і Колрідж, Дарвін і архиепископ Оксфор­ду - усі вони, як виявилося, сповідували практично однакову річ - індивідуалізм і laissez-faire. Це було Церквою Англії та її апостолами, коли гурт економістів зазви­чай доводив, що найменше відхилення у бік нечестя призводить до фінансового краху.

У цих причинах і цій атмосфері криються пояснення, незалежно від того знаємо ми це, чи ні — а більшість із нас у ці звироднілі часи надто необізнані у цій справі, -чому ми відчуваємо таку значну прихильність до laissez-faire і чому діяльність дер­жави з регулювання вартості грошей, інвестиційного курсу або народонаселення викликає такі сильні підозри у багатьох благочестивих серцях. Ми не читали цих авторів; ми б вважали їхні аргументи безглуздими, коли б вони потрапили до нас у руки. Втім, я гадаю, ми б не думали так, як думаємо тепер, якби Гоббс, Локк, Г'юм, Руссо, Пейлі, Адам Сміт, Бентам і міс Мартіно не міркували б і не писали так, як вони це робили. Вивчення історії мислення становить необхідну попередню переду­мову вивільнення розуму. Я не знаю, що робить людину більш консервативною -нічого не знати поза сьогоденням чи анічогісінько - лишень минуле.

II

Я вже зауважив, що якраз економісти створили науковий привід для того, щоб людина діла спромоглася розв'язати суперечність між егоїзмом і соціалізмом, яка виникла внаслідок філософування XVIII століття і занепаду підданої викриттю релігії. Проте, сказавши це задля стислості, я кваплюся зробити уточнення. Йшлося про припустимість того, що це стверджували економісти. Насправді жодної доктрини такого штибу не було віднайдено у творах найвидатніших авторитетів. Це стверджу­вали якраз популяризатори й вульгаризатори. Утилітаристи, що одночасно прийма­ли і Г'юмів егоїзм і егалітаризм Бентама, наблизилися б до цього переконання, коли б спромоглися здійснити синтез⁶. Мова економістів прислужилася для інтерпретацій laissez-faire. Але відповідальність за популяризацію цієї доктрини лежить передовсім на тогочасних політичних філософах, яким вона якраз припала до душі, ане на по­літичних економістах.

Максиму laissez-nous faire традиційно приписують купцеві Лежанру у листуванні із Кольбером десь наприкінці XVII століття⁷. Але немає сумніву у тому, що першим письменником, який ужив цей вислів, та ще й у чіткому зв'язку із доктриною, був маркіз д'Арженсон (приблизно у 1751 році)⁸. Маркіз був першим, хто став палким

Можна погодитися Із точкою зору Колріджа, підсумованою Лсслі Стівсном, згідно з якою «утиліта­ристи зруйнували кожний елемент погодженості, перетворили суспільство на боротьбу егоїстич­них інтересів і завдали удару по самих коренях порядку, патріотизму, поезії і релігії». «Quc faut-il faire pour vous aider?» [«Що треба зробити аби вам допомогти?»] - спитав Кольбер. -«Nous laisscz faire» [«Дозволити нам діяти»] - відповів Лежанр.

Про історію вислову див. в Онкена («Die Maxime Laisscz-fairc el laisscz passer»), у кого взяті всі наступні цитати. На вимоги маркіза д'Арженсона ніхто не звернув уваги, поки їх не запропонував Онксн, почасти з тієї причини, що дотичні до цього уривки подавалися за життя маркіза анонімно (Journal (Economiquc, 1751), а почасти ж тому, що його праці не були опубліковані повністю (хоча, можливо, передавалися приватним чином із рук у руки упродовж його життя) до 1858 року (Mcmoircs сі Journal inedit du Marquis d'Argcnson).

24 *•'«

728

Джон Кейнс

Кінець laissez-faire

729

прихильником урядування, яке повністю вивільняє торгівлю. Щоб управляти кра­ще, казав він, необхідно управляти менше⁹. Він заявляв, що справжньою причиною занепаду мануфактур є надана їм протекція¹⁰. «Laissez faire, teile devrait etre la devise de toute puissance publique, depuis que le monde est civilise». «Detestable principe que celui de ne viuloir notre grandeur que par l'abaissement de nos voisins! II n'y a que la mechancete et la malignte du coeur de satisfaites dans ce principe, et l'interet у est oppose. Laissez faire, morbleu! Laissez faire!»*.

Тут ми маємо економічну доктрину laissez-faire в усій моці, найзатятіше втілену у вільній торгівлі. Властивим їй висловам та ідеям належало стати загальновжива­ними у Парижі від тих часів. Однак вони дуже повільно усталювалися в літературі; і традиція, що пов'язувала їх із фізіократами, особливо де Горні і Квесні, знайшла незначну підтримку у працях цієї школи, хоч вони, звичайно, були захисниками суттє­вої гармонії соціальних та індивідуальних інтересів. Вислову laissez-faire не знай­деш у працях Адама Сміта, Рікардо або Мальтуса. Навіть ця ідея не присутня у чіткій догматичній формі у жодного із цих авторів. Певно ж, Адам Сміт був прихильником вільної торгівлі та опонентом численних у XVIII столітті обмежень на торгівлю. Але його ставлення до навігаційних актів та законів про лихварство засвідчує, що він не був догматиком. Навіть його славетний фрагмент про «невидиму руку» відобра­жає скоріше філософію, що її ми асоціюємо із ПейлІ, ніж з економічною догмою laissez-faire. Як зазначили Сиджвік і Кліф Леслі, захист Адамом СмІтом «очевидної й простої системи природної свободи» має радше витоки у його теїстичному та оптимістичному погляді на світоустрій - як це подано у його «Теорії моральних почуттів», - ніж у будь-якому положенні власне політичної економії". Вислів laissez-faire, на мою думку, був уперше введений до широкого вжитку в Англії завдяки добре відомому фрагменту д-ра Франкліна¹². Насправді ж, тільки коли надибуємо на пізні праці Бентама, - який зовсім не був економістом, - ми відкриваємо правило laissez-faire, - до того ж у формі, знаній нашими предками, - адаптоване до застосу­вання у філософії утилітаризму. Наприклад, у «Підручнику з політичної економії»¹³ він пише: «Загальне правило полягає у тому, що уряд нічого не повинен робити, навіть і намагатися; гаслом або паролем уряду у цих випадках має бути - будь стри­маним... Прохання, з яким сільські господарі, промисловці й комерсанти зверта­ються до урядів, просте й переконливе, на кшталт того, що його Діоген висловив Александров! [Македонському]: "Не затуляй мені сонця'¹».

Від того часу розгорнулася політична кампанія за вільну торгівлю; вплив так званої Манчестерської школи й послідовників утилітаризму Бентама, різноманітні заяви другорядних економічних авторитетів та освітні оповідки міс Мартіно й місіс

⁴ «Pour gouvcmcr micux, il faudrait gouvcrncr moins».

"' «On nc pcut dire autant dc nos fabriqucs: la vraic cause dc leur declin, e'est la protection outree qu'on leur accorde».

¹¹ SidgwickH. Principles of Political Economy. - С 20.

¹⁷ Бснтам вживав виспів «laissez-notis faire» (Works. - С. 400).

Розділ був написаний у 1793 році і опублікований Британською бібліотекою у 1798 році; уловному обсязі уперше опублікований видавництвом Боврінга у зібранні творів Бентама (1843).

* «Дозволити діяти ~ мало б стати девізом будь-якої державної влади з того часу як світ став цивілі­зованим». «Огидний принцип - жадати власної величі шляхом приниження наших ближніх! Цс с не що інше як злість і зловтіха серця від здійснення цього принципу та зацікавлення у протилежно­му. Дозвольте діяти, чорт забирай! Дозвольте ж діяти!» (</»/>■)■

Марсет закріпляли laissez-faire у буденній свідомості у вигляді практичного виснов­ку з ортодоксальної політичної економії - із тією значною відмінністю, що рівно­часно цією школою приймається мальтузіанська точка зору на народонаселення; оп­тимістичний зміст laissez-faire останньої половини XVIII століття поступається місцем песимістичному laissez-faire першої половини XIX століття¹⁴.

У книзі місіс Марсет «Бесіди про політичну економію» (1817) Кароліна трива­лий час обстоює контроль за видатками багатіїв. Але на сторінці 418-тій, вона зму­шена визнати поразку.

«Кароліна. - Що глибше я вивчаю цей предмет, то більше переконуюся: інтере­си націй, а також інтереси індивідів тією мірою, якою вони не протистоять один одному перебувають у найдосконалішій злагоді.

Місіс Б. -Ліберальні й широкі погляди завжди вестимуть до подібних виснов­ків і вчитимуть нас плекати почуття універсального милосердя один до одного; звідси перевага науки над звичайним практичним знанням».

Коли настав 1850 рік, то у «Початкових уроках для молодих людей» архиєписко-па Вотлі, що їх масово розповсюдило Товариство підтримки християнських знань, не допускалися навіть ті сумніви, якими іноді місіс Б. дозволяла тішитися КаролІні. «Більше шкоди, ніж добра, може бути завдано, - висновує невеличка книжка, - з причини майже будь-якого втручання держави у проведення грошових операцій, -здаючи чи беручи в оренду; купівлі-продажу хоч якого штибу». Справжня свобода полягає в тому, що «кожна людина має бути вільною розпоряджатися своєю власні­стю, своїм часом і силою, хистом у такий спосіб, як вона сама вважатиме за по­трібне, за умови, що не завдасть шкоди своєму ближньому».

Стисло кажучи, догма здобулася на підтримку освітянської машини; стала про­писною істиною. Політична філософія, яку XVII І XVIII століття вигадали задля повалення королів і прелатів, перетворилася на молоко для немовлят і в буквально­му сенсі стала елементом дитячого виховання.

Зрештою, у працях Бастіа ми досягаємо найбільш екстравагантного і пишномовно­го втілення політико-економічної релігії. Із його «Економічної гармонії»: «Я беруся, -стверджує він, - продемонструвати Гармонію тих законів Провидіння, які керують людським суспільством. Ці закони гармонійні і несуперечнІ, тому що геть усі прин­ципи, усі мотиви, спонуки до дії, усі інтереси поміж собою взаємодіють заради гран­діозного кінцевого результату...Цей результат-безмежне наближення усіх класів до рівня, який повсякчас піднімається; іншими словами, зрівнювання індивідів через загальне докорінне поліпшення». І коли він, подібно до інших священиків, окреслює своє «Вірую», то воно охоплює наступний зміст: «Я вірю, що Він, хто упорядкував матеріальний універсум, не відмовив у своїй турботі про впорядкування соціально­го устрою. Я вірю, що Він поєднав і спричинив до руху в гармонії як вільнодіючі чинники, так і пасивні молекули... Я вірю, що невидимою соціальною тенденцією є постійне наближення людей до спільного морального, інтелектуального і фізичного

Пор.: «Навіть ті економісти, котрі в основному твердо дотримувалися обмежень Адама Сміта сто­совно сфери врядування, провадили їх у життя скоріше із сумом, аніж натхненням; не як шану­вальники теперішнього ладу, який є наслідком «природної свободи», а через переконання, що він принаймні кращий за будь-який штучний порядок, що ним уряд може його підмінити» (Sidgwick И. Op. cit. - С. 22).

730

Джон Кейнс

Кінець laissez-faire

731

рівня, якому у той же час притаманне прогресивне і нескінченне зростання. Я вірю, що достоту необхідним для поступового і мирного розвитку людства є те, щоб ані його тенденції не були порушені, ані свобода їхнього розгортання не була зруйнована».

Від часів Джона Стюарта Мілля авторитетні економісти виявляли сильну нега­тивну реакцію проти такого роду ідей. «Навряд чи хоч один англійський економіст із репутацією, - як висловився стосовно цього професор Кеннан, - приєднається до фронтальної атаки на соціалізм в цілому», хоча, як він додає до цього, «майже ко­жен економіст, Із репутацією чи ні, завжди готовий підпустити шпильку під більшість соціалістичних пропозицій»'⁵. Економісти більше не мають жодного зв'язку із тео­логічною або політичною філософією, що породила догму соціальної гармонії, і їхній науковий аналіз не підводить їх до подібних висновків.

Керне, як це засвідчує його вступна лекція до курсу «Політична економія і Laissez-faire», яку він прочитав у Лондонському університетському коледжі у 1870 році, був чи не першим ортодоксальним економістом, що оголосив фронтальний наступ на laissez-faire назагал. «Максима laissez-faire, - заявив він, - не має жодної науко­вої підстави, але в найкращому випадку є простим і зручним практичним прави­лом»¹⁶. П'ятдесят років потому це стало точкою зору усіх провідних економістів. Якщо навести перший-ліпший приклад, то деякі із найвизначніших праць Альфре­да Маршала були спрямовані на роз'яснення важливих випадків, коли приватний інтерес та соціальний інтерес не перебували у гармонії. Попри це, обережна й не-догматична позиція кращих економістів не здобула визнання на тлі загальнопоши-реної думки, що індивідуалістичний принцип laissez-faire - це обопільно те, чому вони повинні навчати, та те, що вони тепер фактично викладають.

III

Економісти, подібно до інших вчених, обирали гіпотези, - виходячи з них і про­понуючи їх початківцям, - на тій підставі, що це було найпростіше, а не тому, що найближче до фактів. Почасти Із цієї причини, а почасти, я гадаю, тому, що мали прихильність до традицій самого предмета, вони, поготів, розпочинали із припу­щення про стан справ, за якого ідеальний розподіл виробничих ресурсів може здійснюватися завдяки незалежним діям індивідів методом спроб і помилок у такий спосіб, що ті індивіди, які рухаються у правильному напрямку, нищать на основі конкуренції тих, хто рухається у неправильному напрямку. Це означає, що не по­винно бути співчуття або протекції щодо тих, хто спрямовує свій капітал чи трудові ресурси у хибному напрямку, Це є метод піднесення найуспішніших здобувачів при-

^ls Cannan E. A History of Theories of Production and Distribution in English Political Economy from 1776 to 1848.-London, 1924 [1893]. - C.494.

¹⁽¹ Керне добре описав «панівну ідею» у наступному уривку з тієї самої лекції: «Панівна ідея полягає у тому, що політична економія прагне показати, нібито багатство можна якнайшвидше нагромаджен­ня і найсправедливішс розподілити; тобто, інакше кажучи, шо людський добробут можна найбільш ефективно забезпечити завдяки простому плинові подій, коли люди можуть покладатися на самих себе; дозволяючи Індивідам, так би мовити, слідувати спонукам егоїзму —що необмежені ні держа­вою, ні громадською думкою, тією мірою, якою вони утримуються від сили й обману. Це доктрина, що назагал відома як laissez-faire; і таким чином, політична економія, я гадаю, розглядається у загаль­ному сенсі як різновид наукового тлумачення цієї максими - виправдання свободи індивідуальної підприємливості та укладання угод як єдине і достатнє вирішення усіх індустріальних проблем».

бутків на вершину шляхом безжальної боротьби за виживання, у процесі якої здійснюється добір найвправніших через банкрутство менш спритних. Він не бере до уваги ціну боротьби, лишень зважає на прибутковість кінцевого результату, що за припущенням має бути постійною. Якщо метою життя є об'їдання листків на гілках щонайвище, то найпридатнішим способом досягнення цієї мети стає надан­ня можливості жирафам із найдовшими шиями морити голодом тих, чия шия коротша.

Згідно з цим методом досягнення ідеального розподілу засобів виробництва відповідно до різних результатів, існує також схожа думка щодо того, яким чином досягнути ідеального розподілу усього, придатного для споживання. Насамперед, кожний індивід довідується, якого саме з-посеред можливих об'єктів споживання він жадає найбільше, шляхом доконечного застосування методу спроб і помилок, і в такий спосіб не тільки кожний споживач почне розподіляти власне споживання якнайвигідніше, а й кожний об'єкт споживання знайде свій шлях до рота спожива­ча, що смакуватиме ним якнайбільше порівняно з усіма іншими, бо цей таки спожи­вач перевершить інших. Таким чином, щойно ми полишаємо жираф на самих себе, 1) максимальну кількість листків буде з'їдено, бо жирафи із найдовшими шиями, прирікаючи на голод інших, опиняються біля дерев найближче; 2) кожна жирафа тягтиметься до листків, що вона їх вважатиме найсоковитїшими серед їй доступ­них; зрештою 3) жирафи, яким даний листок смакуватиме якнайбільше, витягува­тимуть шию щонайсильніше, аби до нього дістатися. У такий спосіб більші за роз­міром і соковитіші листки швидко проковтнуть, І кожний окремий листок досягне горлянки тієї жирафи, яка гадає, що якраз він заслуговує найбільших зусиль.

Втім, це припущення щодо існування умов, коли безперешкодний природний добір веде до прогресу, становить лише одне із двох попередніх припущень, які у буквальному сенсі утворили подвійне опертя для laissez-faire. Іншим припущенням є ефективність і справді необхідність існування можливостей для необмеженого приватного заробітку грошей як спонуки до максимальних зусиль. За умов laissez-faire прибуток дістається індивідові, який - чи то завдяки фахові, чи щасливій на­годі - опиняється з усіма своїми продуктивними ресурсами у належному місці в належний час. Система, яка дає змогу фахівцю або удатному Індивідові зірвати геть усі плоди цього збігу обставин, вочевидь забезпечує потужний стимул для прак­тикування мистецтва перебувати у належному місці в належний час. Отож одна з найсильніших людських спонук, а саме, любов до грошей, зводиться до завдання розподілу економічних ресурсів у такий спосіб, що за розрахунком найліпше при­множує багатство.

Паралелізм між економікою laissez-faire і дарвінізмом, про який ми вже стисло зауважили, тепер розглядається, - а Герберт Спенсер був першим, хто це визнав, -як справді дуже близький. Як Дарвін покликався на статеву любов, що діє через статевий добір, як на допоміжний чинник Природного Добору шляхом конкуренції, щоб спрямувати еволюцію обопільно бажаними й ефективними шляхами, так само індивідуаліст покликається на любов до грошей, оприявнену у гонитві за прибут­ком, як на допоміжний чинник Природного Добору, щоб підштовхнути до вироб­ництва у якомога більших масштабах з огляду на ринкову вартість усього того, чого найпалкіше жадають.

Привабливість і простота такої теорії настільки великі, що, далебі, легко забути, що вона випливає не з дійсних фактів, а з недосконалої гіпотези, введеної заради

732

Джон Кейнс

КіНЕЦЬ LAISSEZ-FAIRE

733

простоти. Не кажучи про інші заперечення, про які згадаємо далі, висновок стосов­но того, що діючі незалежно заради власної вигоди індивіди спродукують найбіль­ше сукупне багатство, спирається на ряд нереальних припущень - нібито процеси виробництва і споживання жодним чином не є органічними, ніби існує достатня передбачуваність обставин і відповідних вимог Й наявні адекватні можливості для такої передбачуваності. Те, що економісти зазвичай відкладають для подальшої стадії своєї аргументації складнощі, які виникають - 1) коли ефективні чинники вироб­ництва є кількісно більшими порівняно із чинниками споживання; 2) коли наявні високі ціни чи сукупні витрати; 3) коли внутрішня економічна система тяжіє до нагромадження продукції; 4) коли час, необхідний для врегулювання суперечнос­тей, є тривалим; 5) коли неуцтво домінує над знанням і 6) коли монополістичні об'єднання й угруповання заважають рівності у торговельних стосунках, - вони відкладають, так би мовити, заради подальшої стадії їхнього аналізу дійсних фактів. Більше того, чимало з тих, хто визнає, що спрощена гіпотеза достеменно не відпо­відає дійсним фактам, усе ж роблять висновок, що вона репрезентує усе «природ­не» й тому ідеальне. Вони розглядають спрощену гіпотезу як показник здоров'я, а подальші ускладнення як хворобу.

Проте, крім цієї реальної проблеми, існують інші міркування, досить поширені, які цілком слушно беруть до уваги ціну й характер самої конкурентної боротьби. Якщо ми усією душею опікуємося добробутом жираф, то не повинні дивитися крізь пальці на страждання зморених голодом короткошиїх жираф чи молоде листя, що падає долу й топчеться під ногами у боротьбі, або ж на переїдання довгошиїх жи­раф чи жалюгідний вираз тривоги й безугавної запопадливості, що наповнює су­мирні очі особин стада.

Втім, принципи laissez-faire мали інших союзників, окрім підручників з економі­ки. Необхідно визнати, що вони знайшли підтримку у свідомості поважних мислите­лів та розсудливої публіки завдяки низькій якості пропозицій опонентів - протекціо­нізмові, з одного боку, і марксистському соціалізмові, з другого. Крім того, обидві доктрини характеризувалися не тільки тим, що зазіхали на загальні настанови на користь laissez-faire, а елементарною логічною хибністю. Обидві становлять при­клад збідненого мислення, неспроможності аналізувати процес та провадити цей аналіз до відповідного висновку. Аргументація проти них хоч і була підсилена прин­ципом laissez-faire, та, власне, його й не потребувала. Із цих двох протекціонізм, принаймні, хоч правдоподібний, і сили, що сприяли його популяризації, нічого іншо­го, крім подиву, не викликають. Але марксистський соціалізм повинен завжди зали­шатися дивовижею для істориків Думки - адже незрозуміло, яким чином така нело­гічна й тупа доктрина могла спричинити настільки потужний і тривалий вплив на погляди людей і через них на події історії. В усякому разі, очевидні наукові вади обох цих шкіл чимало додали до престижу й авторитету laissez-faire у XIX столітті.

Найвизначніший ухил у бік централізованої соціальної дії у великих масштабах -ведення останньої війни - далебі, не надихнув реформаторів ані не розвіяв старо­модних упереджень. Справді, багато чого можна сказати стосовно обох сторін. Досвід війни в організації соціалізованого виробництва залишив декого із безпосередніх спостерігачів оптимістично налаштованими на його повторення в умовах миру. Воєн­ний соціалізм, безумовно, досягнув виробництва багатства у набагато більших об­сягах, ніж будь-коли під час миру, бо хоч вироблені товари й послуги були прире-

чені на негайне й безглузде зникнення, проте вони становили багатство. Попри це, марнування зусиль також було страхітливим, й атмосфера марнотратства та нехту­вання ціною всього цього була огидною для кожної ощадливої та завбачливої душі.

Насамкінець, індивідуалізм і laissez-faire, незважаючи на їхні глибокі корені у політичній і моральній філософії XVII та початку XIX сторіччя, не змогли б зберег­ти тривалий вплив на перебіг справ у суспільстві, коли б він не здійснювався згідно з потребами й бажаннями тогочасного ділового світу. Вони надали повного просто­ру діяльності наших героїв минулого - великих бізнесменів. «Принаймні половина найкращого потенціалу Західного світу, - говорив Маршал, - займається бізнесом». Велика частка «високого творчого злету» сторіччя використовувалась таким чином. Саме на заповзятливості цих людей зосереджувалися наші надії на Прогрес. «Люди цього класу, - писав Маршал¹⁷, - живуть постійно змінюваними уявленнями, сформо­ваними їхнім власним розумом, про різні шляхи досягнення бажаної для них мети; про труднощі, що їх виставляє перед ними Природа на кожному шляху, та про вина­хідливість, з якою вони сподіваються здобутися на краще із її протидії. Цей інтелек­туальний злет викликає мало довіри у пересічного люду, бо ж не дозволяється чини­ти бешкет; його потуга дисциплінується за допомогою іще сильнішої волі; його най­вища звитяга полягає в тому, щоб досягнути великих цілей у найпростіший спосіб таким чином, що жодна душа не знатиме й ніхто, крім експертів, навіть не здога­дається про те, як дюжина інших вигадливих засобів - кожний з яких справляв таке блискуче враження на квапливого спостерігача - були відкинуті на користь цього одного. Творча уява такої людини, подібно до уяви майстра шахової гри, працює у напрямку передбачення перепон, що можуть завадити успішному завершенню її далекосяжних проектів, та постійного відхиляння блискучих пропозицій, бо вона сама для себе окреслила щодо них контрзасоби. її міцна нервова потуга знаходиться на цілковито протилежному боці людської природи стосовно тієї знервованої без­відповідальності, що вигадує скоростиглі утопічні схеми і яку можна порівняти хіба що із квапливою вправністю слабкого гравця, який нашвидкоруч вирішує найважчу шахову проблему, узявшись сам-один пересувати і чорні, і білі фігури».

Це чудове зображення видатного промислового магната, Майстра-Індивідуалі-ста, який служив нам, служачи сам собі, так само як це чинить будь-який майстер своєї справи. Але воно, у свою чергу, стає потьмянілим ідолом. Ми дедалі більше сумніваємося, чи саме він є тим, хто поведе нас до рукотворного Раю.

Ці численні елементи доклалися до теперішнього Інтелектуального ухилу, мен­тальної будови та ортодоксії сьогодення. Примусовий тиск багатьох початкових підстав зник, але, зазвичай, життєздатність висновків їх перевершує. Запропонува­ти соціальну діяльність для загального блага лондонському сіті - це подібне до диску­тування «Походження видів» Дарвіна із архиепископом шістдесят років тому. Пер­ша реакція не інтелектуальна, а моральна. Ортодоксія підлягає сумніву, і чим перекон­ливіші аргументи, тим важчі образи. Незважаючи на це, наважуючись дістатися лігви­ща зануреного у летаргійний сон монстра, я, принаймні, простежив його вимоги й родовід тією мірою, щоб показати, що він панував над нами радше завдяки спадкоєм­ному праву, ніж персональним чеснотам.

¹¹ The Social Possibilities of Economic Chivarly // Economic Journal. - 1907. - №XV1I. - C. 9.

734