VI. Традиція та два лібералізуй

Лібералізм виник цілком самосвідомо у громадах, де домінували традиційні спосо­би мислення. У цьому контексті його ключовою ідеєю була ідея вдосконалення або - у політичній сфері - реформ. Таке вдосконалення від нас вимагає, щоб ми самі себе спитали, до чого достоту ми прагнемо, а потім шукали якомога дієвіших шляхів, як це зробити. Отож тут маємо перед собою контраст між розумом і традицією, і цей контраст чітко спрацьовує не на користь традиції.

Проте слово «традиція» слід уживати обережно, бо воно має два цілковито відмінних і, певно, майже прямо протилежних значення. Те значення, що його підда­ють критиці, залежить головним чином від ідеї повторення. Це - діяти узвичаєним у часі способом. Це відмова від підтримки будь-якого оновлення. Це наявність у чітко цілеспрямованій поведінці домішки ритуалу та звичаїв, які зовсім не просува­ють до виконання найближчого завдання і часто-густо стоять цьому на заваді.

Це применшувальне для традиції значення. Бо бувають також люди, які стверд­жують, що нічого не може відбуватися без розвитку традицій майстерності і під­приємливості, які передаються із покоління у покоління. Традиція в цьому сенсі -це знання того, яким чином обходитися із завданнями, знання, що передається лише наслідуванням і не може бути записане й підсумоване. За такого розуміння традиції скоріше розвиток, а не повторення є її центральною ідеєю". І призводить такого роду традиції до виродження якраз свідома діяльність розуму. Бо розум розтинає

Найкращий сучасний аналіз політичної традиції знаходимо в Оукшота.

традицію на сукупність напрямків діяльності, цілі й засоби і працює у межах прин­ципів, які для традиції є тим самим, що й догми для ідеологій — оманливі зацілілі сутності, неприступні для критики. Наприклад, ми можемо говорити про традиції військового вишколу, і в цьому сенсі традиція є здатністю до оновлення та пристосу­вання до нових обставин. Поведінку французького генерального штабу у 1930 році під час будівництва лінії Мажіно та в результаті міркувань про війну на рівні траншей, артилерійських обстрілів та неповоротких мас піхоти можна розглядати як традицій­ну у першому сенсі слова; у другому сенсі вона була виразно нетрадиційною.

Політична традиція, проти якої першочергово виступав лібералізм, була тради­цією авторитету та підкорення. Король, папа, суддя і патріарх - це постаті, наділені авторитетом, які від своїх підлеглих вимагали підкорення. Проте політична струк­тура, у якій усе це мало місце, не була ні тиранічною, ні деспотичною. Стосовно влади авторитетів існувало два головних типи обмежень. Один був результатом звич­ки та звичаїв, другим була згода підлеглих. Обидва ці обмеження становили пред­мет широких дискусій у середньовічному політичному мисленні, яке, незважаючи на численні карикатури, що переважали у творах ліберального спрямування, аж ніяк не було некритичним та нереалістичним. Саме у цих творах ми подибуємо принцип voxpopuli vox dei; і саме від Томи Аквінського Локк запозичив багато принципів, які у його формулюванні перетворилися на догми лібералізму. Крім того, цілковита плюральність і провінціалізм середньовічних умов у поєднанні з нескінченним про­тиборством інституцій створювали ситуацію, в якій звернення до народу - як за тих часів, так і зараз - було однією з найсильніших політичних карт, яку тільки можна було розіграти. Середньовічне використання народної підтримки було дуже важли­вим спадком; наприклад, під час Громадянської війни в Англії парламентська сторона широко використовувала прецедент, пов'язаний із Ланкастерами. Ланкастери - ди­настія із сумнівними претензіями на легітимність - неухильно покладалися на на­родну підтримку.

Тому розвиток становища за нових часів необхідно розглядати як продовження тривалої історії, й, певно, таке, в якому дуже мало радикально нового. Напочатку це були зрушення у кількох вузьких сферах діяльності, які спонукали до заперечення особливих вимог з боку деяких авторитетів. Так, потверджена доктриною гегемо­нія пани зазнала суворого тиску ще за багато століть до Реформації, а торговельні негаразди значної кількості дрібних авторитетів прогресивно впливали на вимоги суверена задовго до того, як нація-держава набула достатньо окресленої форми. У такий же спосіб інтелектуальний поступ призводив до незгод у середовищі автори­тетів. Протягом тривалого часу лише суверена не заторкували ці антиавторитарні настрої; і ця стійкість була наслідком його усамітнення.

Основний виклик популярності королів слід шукати у царині релігії, бо саме тут вороже втручання королівського двору тиснуло найжорсткіше. Отож серед перших людей, які розробляли політично ліберальні ідеї, були інтелектуальні речники релі­гійних меншин. Філософські аргументи, що вони їх застосовували, висловлювали­ся у дуже загальних термінах. Крім того, інтелектуальна сила, вироблена критикою деяких традиційних авторитетів, не зупинялася перед поглинанням геть усіх авто­ритетів. Найбільш популярне формулювання антиавторитарної критики, як тоді, так і зараз, навзаєм протиставляє індивіда та певну інституцію, особливо Державу. Та в зв'язку з тим, що розуміння індивіда - як ми бачили - було непослідовним, видава-

196

Кеннет Майноуґ

Анатомія лібералізму

197

лося правильнішим висловлювати критику у контексті діяльності. Лібералізм являв собою доведення, що поведінка авторитету повинна визначатися тими різновидами діяльності, які зростають або занепадають у надрах цих інституцій. Висловлена мовою безпосередньо політичних термінів, це була вимога управління за згодою тих, ким управляють.

Проте, як ми знаємо, цей принцип згоди не був чимось новим. Він існував у середні віки, де його можливості та зміст були вужчими. З цієї причини зображення лібералізму таким, що силою розуму постав із надр забобонного й зацілілого тра­диційного суспільства, є хибним. Це означає, що зв'язок між лібералізмом і тради­цією необхідно досліджувати із деякою обачливістю. Бо відкидаючи традиційний авторитет, лібералізм включав два елементи, які - попри загальноприйняте обо­пільне зчеплення - слід чітко розрізняти.

Першим елементом є заперечення цілковито усієї структури традиційних су­спільств. Розглянутий у такий спосіб, лібералізм становить визвольну силу, що відки­дає статичну й безпорадну безпеку на користь динамічної і прогресивної соціальної системи, де всі соціальні інституції вільні розвиватися як завгодно, достеменно кон­трольовані розвитком інших інституцій. Отож це не стільки соціальна програма, скільки дух всебічного протесту; він прискіпливо досліджує існуючий лад і зрікається усього, що є закоцюблим та тісним; заразом він романтично охоплює й непередба-чувані наслідки заперечення традиції. Цей вільний дух виявляє особливу ворожість до політичної доцільності й раціональності; сам по собі він є ірраціональним та непередбачуваним. Доволі велика частка такого ставлення наявна у початковому відкиданні в Америці європейської класової структури; на нього також покликали­ся демократії у протиборстві з тоталітарними державами, перетворюючи його зго­дом на ідеологію, що захищає пристосуванство та самовпевненість вільної людини на противагу тим, хто беззастережно служить вождеві чи фюреру. В міру того, як цей дух обертається на ідеологію, він дедалі більше стає догмою, карикатурним спотворенням того духу, з якого він постає. Цариною, для якої цей елемент лібера­лізму є найбільш питомим, виявляється інтелект; саме тут ми подибуємо пристрасть будь-що дотримуватися доказу, куди б він не завів, витоптуючи догми та узвичаєну ортодоксальність, підтримувані авторитетом. Лібералізм включає цей дух допитливо­сті й експерименту в усіх галузях. Усе ж він залишається ірраціональним у двох вірогідних значеннях; він беззастережний - не турбується про безпеку або збережен­ня інтересів - та є необчислюваним. Його наслідки передбачити неможливо, і сама його присутність може бути несприятливою для соціальної і політичної гармонії.

Цю налаштованість усе піддавати критичним дослідам й нічого не брати на віру, що виходить від авторитетів, інколи називають раціоналізмом, особливо у контексті релігійних дискусій. Але у раціоналізму є багато значень, і деякі з них до цього настрою якраз не схильні. Отож називати це раціоналізмом - все одно, що вселяти хибну думку, ніби вільна критика спрокволу виробляється, як мед бджолою, про­відною властивістю розуму. Буде більш до ладу назвати це лібертаризмом.

Лібертаристський елемент у лібералізмі становить пряму загрозу усім авторите­там, незалежно від того, традиційні вони чи ні. Але лібералізм не був послідовним у своїй ворожості до авторитету. Бо іншим елементом доктрини є прагнення до та­кого типу суспільного життя, де немає бездіяльності, марноти й нікчемності, які -як на те скидається - завжди були характерними для людського загалу. Пошуки

гармонії, прагнення до щастя й доктрина прогресу аж ніяк не властиві лібертариз-мові і можуть виявляти неприховану ворожість до критичного настрою. Бо критич­ний настрій підриває гармонію, спричиняє досить багато відвертого нещастя, а про­гресивним, може здаватися або не здаватися. Єдиним способом узгодити ліберта-ризм з усіма іншими елементами лібералізму є запаморочливий стрибок у майбутнє та перетворення віри у переконання, що нехай через тривалий час, але продукти критичної налаштованості примножать загальну кількість щастя. Одначе для бага­тьох людей, особливо коли йдеться про недалеке майбутнє, це припущення вигля­дає сумнівним.

Ми можемо це назвати рятувальницьким елементом в лібералізмі. Він виникає із незмінної віри у те, що суспільство перебуває у стані революції, яка безумовно триватиме протягом кількох поколінь, але матиме ідеально чітке завершення, - а саме таке, коли наука викладе нам усі свої уроки і передасть у спадок здобутки технології та гармонію політичної злагоди. Історія, як і час, повинна зупинитися. Це відчуття констатується за допомогою різних термінів такими нерівнозначними постатями, як Бекон, Бентам і Маркс.

Рятувальництво - це єресь, яка періодично спустошує ряди лібералів. Головна проблема політиків, з точки зору рятувальництва, полягає у тому, аби дізнатися точ­но, коли ми досягнемо - або майже досягнемо - моменту порятунку; для справжнього ліберала він не настане зроду-віку. Для лібералізму перша потужна загроза ряту­вальництва була представлена Державою благоденства Кромвеля, яка обернулася вимогою встановити правління преподобників. Преподобники - це віддані люди, переконані, що боротьба проти короля, єпископа й папи повинна завершитися цар­ством досконалості, правлінням самих-таки преподобників {хоч і в ім'я Христа).

Подібні епізоди ілюструють одну з цікавих рис лібералізму: хоч сам собою він є врівноваженою й застережливою доктриною, та попри це виявляється першоряд­ним генератором фанатизму. Цей фанатизм частково є продуктом ліберального ря­тувальництва і може ввести у політичне життя елемент немилосердної жорстокості, що є цілковито чужим для більш-менш традиційних режимів, які існували перед цим. Царство Терору - в ім'я якобінського порятунку - внівець перевернуло Фран­цію, яка потягом сторіччя перебувала в умовах стриманого, хоч, либонь, ексцент­ричного правління. Фанатизм виникає тому, що якась окрема частка ліберальної програми чи особлива неприязнь стають нав'язливими або всепоглинними. У на­шому сторіччі націоналізм, індустріалізм або якась форма колективізму прикметно започаткували цей різновид сліпої відданості. Партії, підпорядковані таким цілям, досить добре пам'ятають про своє ліберальне походження для того, аби наполягати на використанні ліберальних гасел; вони продовжують теревенити про свободу й рівність, гідність і права людини. Але їхня поведінка далека від ліберальної.

Чи є можливим розмежувати ці два елементи лібералізму? Чи з'являлися вони бодай коли-небудь самостійно? Скидається на те, що лібертаристський дух стано­вить рису, яку можна відшукати усюди, де тільки знайшли потвердження ліберальні доктрини; але він не має необхідного стосунку до лібералізму й не є продуктом запланованої йдоброхітної діяльності. Усе, що може тут вдіяти лібералізм, це забез­печити підхоже річище за умови його наступу. Коли лібертаризм стає доктриною, спорядженою власною моральною шкалою і системою уявлень про світ, то він пе­ретворюється на романтичну фантазію; стає повністю ірраціональним на такий штиб,

198

Кеннет Майноуґ

що залякує ліберальних інтелектуалів. Він набирає подоби анархізму, нігілізму й теорії acte gratuit; зазвичай він обстоює розумність руйнування та насильства й за­ради цього робить усе те, що Руссо намагався робити для всіх почуттів. Це доктри­на, яка прагне інтелектуалізувати геть усе, що є спонтанним і незапланованим, і в такий спосіб продукує лише карикатурного типу самосвідомість, що годиться хіба-що полохливим людям, які прагнуть довести власну хоробрість, чи рабським ство­рінням, котрі намагаються довести власну незалежність.

Ліберальне рятувальництво може, як ми вже казали, жити своїм власним жит­тям; і є найчастішою причиною ліберальних єресей. Бо виникає воно з жаги до порядку, точності й гармонії. Ліберальні утопії позначає насамперед виразна турбо­та про щастя; до того ж, виходить, що заради майбутніх втіх слід терпіти усі те­перішні смутки. Одним із виявів іронії у царині моральних вимог є те, що лібераль­на філософія бажання сприйнятлива до бажань-імперативів; тобто до бажань, які добропорядна й раціональна людина повинна мати. У ліберальних утопіях досить мало говориться про порядок, дисципліну й покору; авторитет вимагає не тільки того, щоб йому підкорялися, а й щоб підкорялися вільно. Проте авторитет усі вимо­ги зодноманічує й готовий карати й убивати, якщо наші почування не ладнатимуть із гармонійною грою.

Тут доходить до цілого спектру організованих пристрастей, слабку подобу яких знаходимо у ранніх фабіанців й шалений вияв - у формі російських «чисток». Про­те, встановлюючи цей зв'язок, ми зовсім не хочемо заплямувати лібералізм; ні люди, ні доктрини не в змозі достоту звільнитися від безчесних та знеславлених родичів. Що, далебі, чітко оприявнено у лібералізмі, то це те, що обидва елементи - ліберта-ризм і рятувальництво - повинні бути наразі наявні, аби створити рух у тому вигля­ді, в якому він сам оіндетиф псував ся упродовж останніх кількох сторіч. І це таки одна із визначальних прикмет ідеології - прикмета внутрішньої непослідовності. Бо ж ліберали можуть вихваляти різноманітність та справжню ексцентричність ду­мок і поведінки й водночас старанно розхитувати геть усі основи різноманітності, прагнучи забезпечити кожного чоловіка, жінку, дитину й собаку умовами доброго життя. Вони ж бо то нарікають на тиранічні крайнощі тоталітарних правлінь, то із нестримним зачаруванням споглядають унормований порядок І гармонію, що їх отим крайнощам належить підтримувати. Подібно до інших ідеологій лібералізм утво­рює родину думок та емоцій; інколи члени цієї родини відокремлюються й почина­ють жити власним життям. Але лібералізм описує усе ж родину, й тому не тільки є марним, а й хибним надто вже приглядатися до різних членів родини з метою вия­вити, хто з них найбільш ліберальний.

Хоч би якою була природа лібералізму, традиційні суспільства чітко керуються інстинктом самозбереження, коли виступають проти вторгнення ліберальних ідей, вдаючись до таких засобів як цензура й репресії. Бо як тільки лібералізм отримує точку опертя, щось на кшталт традиційної цноти втрачається. Політичним наслідком ліберальних ідей може бути заснування ліберального демократичного суспільства західноєвропейського типу. Але цей наслідок потребує певного поєднання соціаль­них та економічних обставин або ж, либонь, просто елементів доброї фортуни, які аж ніяк не розподіляються навсебіч.

ДЖЕРАЛД ҐАУЗ

ІНДИВІДУАЛЬШСТЬ: ЛІБЕРАЛЬНІ ТЕОРІЇ ЛЮДИНИ

А. Позитивна індивідуальність

Здавалося б, аналіз поняття індивідуальності, яким його бачить сучасний лібералізм, слід було б почати з того, що в центрі цього поняття лежить тен­денція «бути собою»¹. Це є темою третього розділу праці Джона Стюарта Мілля «Про свободу», що зветься «Про індивідуальність як один з елементів добробуту». «Людина, за своєю природою, - пише Мілль у пасажі, що його доволі часто циту­ють, - подібна не до машини, котру потрібно збудувати за певною моделлю й точно пристосувати до призначеної для неї роботи, а до дерева, яке потребує того, щоб самому рости і всебічно розвиватися [sic], відповідно до тенденцій тих внутрішніх сил, завдяки яким воно є живою Істотою»². Мілль підкреслює, що Індивідуальність потребує розвитку своєї власної природи - аби бути собою - резюмуючи свою тезу твердженням, «що індивідуальність дорівнює розвитку»³.

Але ідея про те, що індивідуальність полягає в бутті собою, має суперечливу історію, оскільки перебуває у центрі розрізнення Бозанке між «позитивною» та «негативною» індивідуальністю. Позитивній індивідуальності, тобто буттю-собою, Бозанке протиставляв негативну або «формальну» концепцію, за якою «сутність Індивідуальності - не в бутті-собою, а в не-бутті-кимось-іншим»⁴. Згідно з негатив­ним поглядом, «усвідомити свою індивідуальність - означає зрозуміти себе в своїй винятковості. Темні закутки почуття, що його неможливо передати, с справжнім храмом нашої самості»⁵. Наголошуючи на нашій винятковості та Ізольованості -тобто на тім, чим ми не є, радше ніж на тім, чим ми є, - самість, на думку Бозанке, позбувається змісту. Він стверджує, що якщо такі індивіди - коли подивитися на них очами Мілля - все-таки сповнені певного змісту, цей зміст лише тоді щось важитиме, коли він буде унікальним та винятковим; сама ж індивідуальність, відтак, перетво­риться лише на ексцентричність⁶. У тому ж стилі Дьюї протиставляє «хворій екс­центричності» творчу оригінальність справжньої індивідуальності⁷.

Barbu 2. Democracy and Dictatorship: Their Psychology and Patterns of Life. - New York: Grove Press,

1956. -C. 111-113.

MiltJ.S. On Liberty. -У кн.: The Collected Works of John Stuart Mill / Ed. J. M. Robson. -Toronto:

University of Toronto Press. 1963. - T. XVIII. - С 263.

Там само. - С. 267.

Bosanquet В- The Principle of Individuality and Value. - London: Macmillan, 1912- - C. 69.

Bosanquet B. The Value and Destiny of the Individual. - London: Macmillan, 1913. - С 36.

Bosanquet В. The Philosophical Theory of the State / 4^th cdn. -London: Macmiilan, 1951. - С 56-58.

P. П. Аншутц також критикує Міллсву думку, «шо людина лише тоді є собою, коли їй вдається

відрізнятися від інших» (AnshutzR. P. The Philosophy of J. S. Mill. -Oxford: Clarendon Press, 1953. -

C. 27). Про ставлення Мілля до ексцентричності див. §D.3. <...>

Dewey J. Human Nature and Conduct- - New York: Henry Holt, 1922. - С 65; лив. також: Dewey J.

Individualism: Old and New, - London: Allen and Unwin, 193L - C. 135.

200

ДЖЕРАЛД ҐЛУЗ

Ліберальні теорії людини

201

Дискусії були спричинені закидами поняттю Бозанке «позитивної індивідуаль­ності», що їх у своїй класичній (хоч і суперечливій) критиці ідеалістичної полі­тичної теорії, викладеній у праці «Метафізична теорія держави», висунув Гобгауз. Закидаючи Бозанке знехтування відмінностями (distinction) між особами, Гобгауз, відверто обстоюючи ліберальні позиції, стає на захист «елементу ізольованості, що, всупереч думці Бозанке, є справжнім осердям індивідуальності»⁸. Вже тут, на по­чатку, ми стикаємося з особливостями контроверзи Гобгауз - Бозанке, що супро­воджуватиме нас скрізь, а саме: обидва вони переоцінюють виразність своїх по­зицій, а відтак значно перебільшують їхню розбіжність. Звісно, між ними існує цілком реальна суперечність, однак її варто розуміти в контексті широкої та фундамен­тальної спільності. Дискусії навколо «позитивної» та «негативної» індивідуальності чудово це унаочнюють. Хоч [далі] ми побачимо, що теорія Бозанке і справді може зіштовхнутися з певними труднощами, вказаними Гобгаузом, поза всілякими розбіж­ностями спільною для обох с думка, що індивідуальність має і позитивні, і нега­тивні виміри. Гобгауз, ясна річ, вбачає в негативності чи винятковості сутність інди­відуальності; та попри це скрізь у нього можна натрапити на розуміння індивіду­альності як позитивного розвитку здібностей (capacities). Зокрема, у праці «Розум в еволюції» він постулює існування «волі до життя», що «зберігається в різноманіт­них імпульсах, схильних підтримувати не лише життя, а й індивіда в його власному характері, здійснення його імпульсів та бажань, реалізацію Його індивідуальності»⁹. 1, роз'яснюючи засади ліберальної традиції, він твердить, що «чоловіча частина на­селення (а Мілль категорично додасть: і жіноча) спирається на спонтанний розви­ток здатності (faculty). Відшукати вираз здатностям почуття, емоції, мислення, дії — значить відшукати себе»¹⁰. Ідея «віднаходження себе» у позитивному розвиткові здатностей с також осердям стверджуваної Бозанке концепції самості. І хоч він хотів би нас упевнити у своїй значній дистанції від Міллевого розуміння індивідуаль­ності, виразний відбиток такого розуміння мають на собі всі розмірковування Бо­занке розмови про наші «здатності до розвитку» чи наші «таланти» і «можливості» (powers)¹¹. Зберігаючи вірність своїй критиці «негативної індивідуальності», він наполягає, що ми ніколи не піклуємося про нашу «оголену особистість» («bare personality») або «окрему долю»; попри це ми все ж глибоко стурбовані розвоєм наших здібностей до їхньої найвищої точки. «Ми прагнемо прожити своє життя до кінця, вичерпати свою самість - річ доволі бідну, але все ж свою - а відтак усе, що ми маємо віддати та створити»¹². Більш того, далі ми побачимо, що навіть Бозанке, постійний критик «негативності», визнає, що матеріали, з яких кожен з нас формує свій «позитивний» розвиток, різні; тож І він у такий спосіб вводить до своєї теорії елемент унікальності та винятковості.

Hothouse L. The Metaphysical Theory of the State. - London: Allen and Unwin, 1926. -C. 53.

Hothouse L. Mind in Evolution / У^л cdn. - London: Macmilian, 1926. - C. 375.

Hothouse L. Liberalism. — Oxford: Oxford University Press, 1964. - C. 60.

Див.: Bosanquel B. Social and International Ideals. - London: Macmilian, 1917. - С 158-159; його ж:

Psychology of the Moral Self. - London: Macmilian, 1904. -C. 94 та його ж: The Principle of individuality

and Value. - С 2!.

BosanquetB, The Value and Destiny of the Individual. - C. 182- Ідея, що ми поціновуємо не «оголене

Я», а цінності, заманіфестовані розвитком здібностей, характерна не тільки для Бозанке, Див.: DeweyJ.

A Common Faith. - New Haven: Yale University Press, I960. - С 87.

Я, власне, волів би стверджувати, що для таких різних лібералів як Мілль, Бо­занке та Гобгауз (і, як ми з'ясуємо згодом, також і для Роулза та Дьюї) саму суть індивідуальності становить позитивний розвиток природи людини, тобто «буття-собою». Засаднича тема всіх сучасних ліберальних текстів, присвячених особис­тості, полягає в твердженні, що всі ми маємо широке поле здібностей, культивуван­ня яких конституює сутність індивідуальності. Існують, щоправда, певні суперечки щодо того, чи такої самої позиції дотримується Ґрін. За Сиджвіком та Лемонтом^п, Грін вагається між 1) широкою концепцією самореалізації як реалізації людських здібностей і 2) самореалізацією як реалізацією моральних здібностей, тобто Канто-вої Доброї Волі. Деякі радикальніші інтерпретатори на кшталт Г. Д. Льюїса¹⁴ обсто­юють думку, що реалізація Кантової Доброї Волі і є суттю тієї концепції самореалі­зації, яку пропонує Ґрін. Наразі нам варто розглянути тільки цю останню, радикальні-шу інтерпретацію: навіть якщо Ґрін вагається між широкою та вузькою концепцією «здібності», ширша концепція (тобто людська здібність) буде все-таки придатною для нього, коли він аргументуватиме на користь свободи, демократії та економічної реорганізації. Але якщо вужчий (тобто кантіанський) погляд є єдиною - чи фунда­ментальною - позицією Ґріна, можна засумніватися, чи приймає він взагалі концеп­цію Індивідуальності на кшталт тієї, яку запропонував МІлль.

По-перше, навряд чи можна вважати Ґріна послідовним кантіанцем. У своєму аналізі Кантової етики Ґрін доходить висновку, що одним з основних утруднень теорії Канта є можливість вважати поняття обов'язку суто абстрактним¹⁵. І неви­падково він звертається до греків, аби подолати очевидний формалізм Канта. Почи­наючи аналіз грецької етики у своїй «Пролегомені», Ґрін пише:

«Добру волю можна визначити як скеровану певною абстрактною ідеєю доброчесності (goodness) чи морального закону... Однак ми розуміємо її в інший спосіб. Принцип, який ми прагнемо тут обстоювати та обґрунтовувати, полягає в тім, що вдосконалення людського характеру - вдоскона­лення індивідів, які с також цим суспільством, і вдосконалення суспільства, яке с також цими інди­відами — становить для людини єдину мету абсолютної або внутрішньої цінності; цс вдосконалення ... [полягає] у здійсненні людських здібностей відповідно до божественної ідеї або плану»"'.

Здасться, ці слова підтверджують думку Енн Р. Какуллос, що етика Ґріна є більш арістотеліанською, ніж кантіанською. «Він вважає, що Арістотель запропонував най­кращий погляд на природу Істинного добра людини; тож, услід за цим поглядом, він характеризує істинне добро як "повне задіяння або реалізацію здатностей душі відпо­відно до її власної досконалості - досконалості мислення, спекулятивного і прак­тичного"»¹⁷.

Sidgwick H. Lectures on the Ethics of Green, Spencer and Martincau. - London: Macmilian, 1902. -С 46 і далі, 71 і далі; Lament W. D. Introduction to Green's Moral Philosophy. - London: Allen and Unwin, 1934.-С 190-196.

Lewis H. D. Freedom and History. - London: Mien and Unwin, 1962. - Розд. 1. Див. також: Rodman J. What is Living and What is Dead in the Political Philosophy of Т. Н. Green // Western Political Quarterly.

- 1973. - T. XXVI (вересень). - С. 577.

Green Т. Lectures on the Philosophy of Kant. -У кн.: Works of Т. Н. Green/Ed. R. L. Ncttlcship.-T. II.

— London: Longman's Green and Co., 1900. - C. 154.

Green T. Prolegomena to Ethics / Ed. А. С Bradley. - Oxford: Clarendon Press, 1890. - С 266-267. Cacoullos A. R. Thomas Hill Green: Philosopher of Rights. - New York: Twayne, 1974. - C. 66. Про важливість інтелектуального розвитку у сучасному лібералізмі див. §С.З.

202

ДЖЕРАЛД ҐАУЗ

Ліберальні теорії людини

203

Нам, однак, не треба наполягати на суто арістотеліанському тлумаченні етики Гріна. Досить вже того, що спосіб, в який він говорить про людські здібності, часто виключає їхнє витлумачення як суто моральних здібностей у вузькому значенні. Зокрема, Грін описує «освіченого громадянина християнської держави» як такого, що має розвинуте поле здатностей, ширше, «ніж те, що прямо проявилося у суто моральних чеснотах». Далі, він стверджує, що розвиток таких здібностей, виявле­них не тільки в суспільних стосунках, а й у мистецтві та науках, є необхідною консти­туантою втішного життя¹⁸. Більше того, ми не знаємо геть усіх своїх здібностей (див. §Е); і вони у різних осіб різні (див. §В). Всі ці твердження, певне, суперечать позиції, що наші здатності скеровані діяти лише за принципами кантіанської Доб­рої Волі.

В. Унікальні/відмінні природи

Сучасна ліберальна концепція індивідуальності, відтак, «позитивна» у тому сенсі, що вона зосереджується на позитивному розвитку здібностей. Однак індивідуальність є чимось більшим за розвиток здібностей. Платон - як писав Дьюї - глибоко праг­нув «розкрити та розвинути особистісні здібності»¹⁹, однак ми навряд чи вважаємо його філософом індивідуальності. На думку Дьюї, антиіндивідуалізм Платона ви­пливає з його неспроможності побачити унікальність індивідів. «Він вважав, що вони - за самою своєю природою - підпадають під класи; кількість цих класів, при цьому, дуже мала»²⁰, Відтак, на думку Дьюї, першим, хто став наполягати на природних психологічних та фізичних відмінностях між індивідами, був Руссо. «Руссо зазнав величезного впливу Платона. Однак саме в нього голос природи став на захист мно­жинності індивідуальних талантів та потреби у вільному розвитку індивідуальності в усьому її розмаїтті»²¹.

Ідея розмаїття (diversity) індивідуальних здібностей та природ набуває чималої сили в творах самого Дьюї, особливо в текстах, присвячених проблемі освіти. У книзі «Демократія та освіта» він заявляє про неможливість розглядати природні можливості людей, не відчувши глибокого подиву перед розмаїттям індивідуальних природ. «Відмінною є не тільки сила, з якою природи маніфестують себе; відмінни­ми - навіть більшою мірою - є якості та структури цих природ. Як писав Руссо, "кожен індивід народжується з особливим темпераментом"»²². В есе «Час та інди­відуальність» Дьюї вдасться до дещо відмінного, хоча очевидно близького, підходу. Тут він зосереджується на унікальності та оригінальності індивідуальних життів; оскільки ми маємо такі багаті й розмаїті можливості (potentialities), індивідуальне життя завжди «здатне породити нові напрями розвитку»²³. Гобгауз погоджується: життя, каже він, «є індивідуальне, і кожна його ситуація містить у собі щось унікаль-

не та непідвладне інтелектові - щось, що творить сутнісно нові, а відтак непрогно-зовані, [напрями] розвитку»²⁴.

Ґрін також - принаймні інколи - говорить речі, які можна назвати романтични­ми, якщо й не буквально руссоїстичними. У ранньому есе він писав, що «істинна індивідуальність [народжується] з внутрішніх модифікацій пристрасті... Ці моди­фікації такі ж нескінченні та складні, як і самий людських дух»²⁵. Але у §191 «Про­легомени» виринає критичний настрій Ґрінової теорії індивідуальних відмінностей;

«Однак оскільки суспільство має розвивати особистостей, то лише тією мірою, якою виконується ця функція, можна досягти в соціумі реалізації людського духу. Звідси не випливає, що всі особис­тості мають набути однакового розвитку. Саме Існування людства передбачає відмінність між ста­тями; і позаяк їхні функції неодмінно розбіжні, напевне існує і відповідна відмінність між способа­ми, за допомогою яких розвиваються особистісні риси чоловіків та жінок. І далі, хоч ми і мусимо уникати прикладу філософів, які вказували на апріорну необхідність тих класових розбіжностей, що існували за їхніх часів, однак із плином часу зникли, все ж виникає враження, ніби відмінності соціального становища та владних повноважень необхідно випадкові для розвитку особистості. Та­кий розвиток неможливий без визнаної влади привласнення матеріальних благ. Наслідки цього при­власнення напевне змінюватимуться відповідно до таланту та можливостей, а цс зумовлює відмінності у формах особистості різних людей. Крім того, незрозуміло, що уможливило б ці взаємні послуги, які народжують почуття взаємозалежності і відтак зумовлюють визнання іншого як свого "alter ego", якби не було різноманітних обмежень функції та спроможності, що визначають поле, в межах якого розвивається особистість кожного [sic], іншими словами, перспектива його особистих інтересів»¹".

Нам потрібно було процитувати цей великий абзац цілком, оскільки нещодавно у своїй інтерпретації «Пролегомени» на ньому зосередився Девід Л. Нортон. Він вважає, що Ґрін не підтримував концепцію індивідуальності, засновану на ідеї роз­маїття індивідуальних природ. На думку Нортона, хоча ця праця «prima facie» і засвід­чує, що у Ґріна індивідуальні природи різні, «детальніший аналіз», «певне», демон­струє, що насправді це не так. «Цілісний контекст "Пролегомени" демонструє, що Грін геть відмовляється вважати концепцію вроджених рис роз'ясненням проблеми індивідуальності»²⁷. Ключем до процитованого абзацу, вважає Нортон, є фраза «не­обхідно випадкові»; сенсом цієї фрази, за його витлумаченням, є утвердження «ви­падкової необхідності». Ґрін, на думку Нортона, вважає, «що, на щастя, усі особис­тості аж ніяк не мають розвиватися однаково, адже випадкова необхідність [тобто місце народження, походження тощо] просто унеможливлює ідентичний розвиток»²⁸.

Інтерпретація Нортона містить у собі дві пов'язані, але відмінні одна від одної тези: 1) що Грін не вважав індивідуальні природи розбіжними і 2) що, на його дум­ку, нам всього лише «пощастило» уникнути необхідності розвиватися в ідентичний спосіб, адже ідентичному розвиткові стає на заваді «випадкова необхідність». Пер­ша теза є центральною для наших теперішніх намірів; її аналіз демонструє брак серйозних аргументів, за допомогою яких Нортон намагається її обґрунтувати; це

Green Г. Prolegomena. - С. 414, 415.

Dewey J. Democracy and Education. - New York: The Free Press, 1916. - С 89.

Там само. - С. 90.

Там само.-С. 91. Див. також: Dewey J. Individuality, Equality and Superiority.-У кн.: Characters and

Events: Popular Essays in Social and Political Philsophy/Ed. J. Ratner. - New York- Henry Holt 1929

- C. 489.

Dewey J. Democracy and Education. - C. 116.

Dewey J. Time and Individuality. - У кн.: Dewey J. The Essential Writings / Ed. D. Sidorsky. - New York:

Harper and Row, 1977. - C. 134-148.

Hobhouse L. Sociology and Philosophy. - London: G. Bell and Sons, 1966. - C. 35.

Green T. An Estimate of the Value and Influence of Works of Fiction in Modern Times. - У кн.: Works of

T. H. Green. -T. III.-С 25.

Green T. Prolegomena. - C. 201.

Norton D. L. Personal Destinies: A Philosophy of Ethical individualism. - Princeton: Princeton University

Press, 1976. - С 54. He буду заперечувати, що Ґрін наголошував на «соціальній складовій»

індивідуальності, та, проте, це аж ніяк не виключає відмінностей в індивідуальних природах.<...>

Там само. - С 55.

204

ДЖЕРАЛД ҐАУЗ

Ліберальні теорії людини

205

стає очевиднішим, якщо взяти до уваги те, що його інтерпретація суперечить екс-пліцитному визнанню розбіжностей у спроможності та талантах, яке ми можемо завважити в процитованому абзаці Ґріна. Видається так, що основні аргументи Нор­тона на користь своєї думки ґрунтуються на такому прочитанні Ґріна (воно, своєю чергою, спирається на Сиджвіка)²⁹, за яким раціональна самість - тобто самість, що її слід реалізувати - одна й та сама для всіх, і її слід радикальним чином відрізняти від чуттєвої (animal) або тілесної самості (що й справді різна у різних індивідів). Однак - скористаймося думкою Какуллос - хоч сама лише наша «чуттєва» самість не є предметом Ґрінової теорії самореалізації, вона все-таки посідає в ній певне місце - як конституант «самості-як-певного-цілого» («self-as-a-whole»)³⁰ самореал-ізація є реалізацією цілісної самості (whole self), а не самості суто раціональної, пріоритетної перед «чуттєвою». Ґрін не відкидає думку, що «почуття» («feeling») є конституантою Індивідуальності; він заперечує лиш його ототожнення із «повною індивідуальністю людини»³¹.

Одначе інтерпретація Нортона і справді висуває на перший план важливий ас­пект теорії Гріна, до якого я ще матиму нагоду звернутися (§С.З). Розвиток людської (раціональної) природи й справді певною - і дуже суттєвою - мірою унітарний; хоч би якими є окремі здібності й таланти, що ми їх маємо, однак тією мірою, якою їхній розвиток вважається реалізацією раціональної або інтелектуальної здатності, «вдосконалення» людини в цілому (якщо послуговуватися мовою Ґріна; див. §Е) сутнісно одне й те саме. Помилка Нортона, як я згодом спробую довести, полягає не в думці, що Ґрін саме так розглядає весь розвиток як «однаковий», а в точці зору, що така єдність несумісна з природними розбіжностями талантів та здібностей.

Друга теза Нортона - за якою нам просто лише «пощастило» не мати однакового розвитку - є значно оманливішою, бо цілком випускає з поля зору ідею, яку вислов­лено в останньому реченні абзацу. У ньому Ґрін стверджує, що визнання інших та почуття взаємозалежності випливають з розбіжностей особистостей, які принаймні почасти зумовлені розбіжностями спроможностей. Підтекст цього твердження по­лягає в тому, що сама природа соціального ладу - тобто стану, коли людей, що жи­вуть серед інших, визнають саме як людей - випливає з розбіжності [типів] особи­стостей (personalities). Тож, за всієї поваги до позиції Нортона, це аж ніяк не озна­чає, що, на думку Ґріна, то є просто нашим щастям уникнути ідентичного розвитку; радше його концепція людського суспільства, яке спирається на взаємозв'язок різних особистостей, які, однак, визнають одна одну, залежать від розмаїття способів, за допомогою яких вони розвиваються.

Думка, що передумовою людського суспільства є розмаїття [типів] особистос­тей, як зазначає Пламенац, суттєва і для політичної теорії Бозанке³². «Для створен­ня світу потрібні усі види»³³ - ця фраза, можливо, є найвагомішим серед афоризмів

²⁴ Там само. — С. 54—55; Sidgwick Н. Lectures on the Ethics of Green. - С. 63; див. також: Bosanquet В.

The Principle of Individuality and Value. - C. 323-324. ³¹¹ Cacoullos A. R. Thomas Hill Green. - С 57-58. Див. нижче прим. 141. Далі <...> я захищатиму саме

таку інтерпретацію Гріна.

³¹ Green Т, Prolegomena. - С. 124 (курсив мій. —Д. Г.).

³² PlamenatzJ. P. Consent, Freedom and Obligation /2^nd edn. - Oxford: Oxford University Press, 1968. - С 38.

³³ Bosanquet В, The Principle of Individuality and Value. - C. 37.

Бозанке. У наступному розділі ми побачимо, що подібна концепція соціального ладу центральна для сучасної ліберальної теорії соціабільності (sociability); зараз, однак, значущою для нас є вага, яку вона надає розбіжності індивідуальностей, вважаючи її самою сутністю суспільного життя. Тож навряд чи здивує теза Бозанке: «Я не бачу жодних підстав побоюватися питань, пов'язаних з нашими особистими талан­тами і уподобаннями, коли в них ідеться про наші особливі здібності»³⁴. Більш того, він дуже ясно (слід сказати, набагато виразніше, ніж Ґрін) дає зрозуміти, що ці відмінності є природними. Торкаючись аргументів євгеніків на користь селектив­ного розмноження, Бозанке (як і Гобгауз у подібному аналізі) стверджує, що в нас немає жодних підстав сумніватися в розбіжності наших вроджених рис - хоча (зно­ву ж, точнісінько як Гобгауз) він серйозно сумнівається в тому, що «"найменш здібні" належать до найбідніших класів»³⁵.

Проте у найвпливовішому сенсі утверджуване Бозанке (і, можливо, Ґріном) по­няття розмаїтих індивідуальних природ бере свій початок у руссоїстській позиції-такій, наприклад, якою ЇЇ формулює Мілль:

«Людські істоти не подібні до овець, та й навіть вівці не є абсолютно однаковими. Людина може придбати собі пальто чи пару чобіт, котрі їй пасуватимуть, тільки якщо вони або зроблені за її міркою, або вона має змогу вибрати їх собі з широкого асортименту. То невже її легше задоволь­нити життям, ніж пальтом, і хіба людські істоти подібніші між собою за своїм психічним та духов­ним устроєм, ніж за формою своїх ніг?»-"'.

Люди відрізняються одне від одного, і ці розрізнення безмежні: теоретики на кшталт Мілля та Дьюї відверто наполягають на тому, що відмінними є самі природи людей. Оскільки ж кожна людина - особлива, будь-хто мас принаймні можливість збагатити людське життя чимсь оригінальним. Хоч Бозанке і погоджується, що інди­відуальні здібності і здатності є відмінними, він неодноразово зазначає, що «[інди­віди цілком можуть - різною мірою - поглинути інших або бути ідентичними з інши­ми»³⁷. Деякі люди, стверджує він, не можуть створити нічого оригінального. Усі їхні здібності, цілі, цінності, плани тощо вже передбачені та розкриті іншими. Відтак, вони не здатні ні на що нове. Залежно від радикальності висновків, що випливають з такої думки, виникають дві позиції - обидві ворожі ліберальній концепції індиві­дуальності. 1) Якщо невелика купка індивідів «поглинає» решту, теорія Бозанке могла б легко призвести до звеличення значних особистостей та відповідної зневаги до мас. 2) Натомість, якщо безліч індивідуальних природ [за своєю сутністю] «іден­тичні», ми, здається, починаємо рухатися до Платанової ідеї класів, що об'єднують типи характерів. І, попри першу можливість, Бозанке іноді схильний саме до цієї позиції. У «Філософській теорії держави», наприклад, він стверджує: «Індивід, ко-

ßosanquet В. Science and Philosophy. - London: Allen and Unwin, 1927. - С. 180. Бозанке вважає, шо

Ґрін міг ставитися до них із осторогою через зумовлюваний ними погляд на самих індивідів як на

відмінних один від одного.

Пор.: Bosanquet В. Social and International Ideals. - С. 146-148 та Hobhouse L. Social Development:

Its Nature and Conditions. - London: Allen and Unwin, 1924. - C. 119. Див. також написану Гобгаузом

«Соціальну еволюцію та політичну теорію» {Hobhaus L. Social Evolution and Political Theory. - New

York: Columbia University Press, 1928. - Розд. Ш).

MitlJ. S. On Liberty. - С 270,

Bosanquet B. Science and Philosophy; див. також: Bosanquet В. The Philosophical Theory of the State.

-C. 165.

206

ДЖЕРАЛД ҐЛУЗ

Ліберальні теорії людини

207

ротко кажучи, - унікальний, тобто належить до унікального класу»³⁸. Це, вочевидь, свідчить про відхід від позиції Дьюї та Мілля, від їхнього акценту на сутнісній уні­кальності саме особистостей. Однак ми маємо звернути увагу і на очевидне прагнен­ня Бозанке мінімізувати роль, яку відіграє можливість повторення індивідуальних рис. В одному фрагменті, наприклад, щойно визнавши можливість повторення, він похапцем додає, що «повторення та подібність» є лише поверховими рисами соціаль­ного ладу. «Суспільство, як ми бачимо, тримають укупі [sic] корелятивні відмінності, які у великому масштабі проявляються в розподілі праці; ці відмінності підкреслює і аксіома Арістотеля: "Жодна Держава не може складатися з людей, схожих одне на

4 4 10

ОДНОГО » .

Більш того, Бозанке цілком визнає, що «повторення» може й не виключати «уні­кальності». «Оригінальність, у певних межах, в принципі не виключається узго­дженням чи навіть повторенням у значній мірі. її сутність - у багатстві та повноті певної самості, а не у відсутності будь-якої іншої, на неї схожої»⁴⁰. Згодом у цьому ж розділі (§D. 1) ми побачимо, що наголос на складності та багатстві природи інди­віда і справді зміцнює тезу про унікальність особистостей; і все ж якщо індивіду­альність певної особистості така багата, що здатна увібрати в себе інших (тобто розкрити усі їхні здібності, постійні цілі та плани, виплекані цінності), то для ори­гінальності решти майже не залишається місця. Усе, відтак, залежить від утверджу­ваного Бозанке поняття «повторення у значній мірі». Ясна річ, особистості, схожі у багатьох аспектах, усе-таки можуть бути унікальними. Якщо Бозанке має на увазі лише те, що унікальна індивідуальність не обов'язково має бути геть ексцентрич­ною (а відтак не обов'язково має виключати істотну подібність), він, без сумніву, має рацію. Натомість якщо [на його думку] певна особистість (Джоне) загалом таки «поглинає іншу» (Сміта), тобто йдеться не лише про те, що ці особи «в значній мірі» подібні, а й про певну включеність особистості Сміта в особистість Джонса, то це, зрештою, унеможливлює будь-яке осмислене поняття унікальної індивіду­альності (принаймні у випадку зі Смітом). По розгляді усіх аспектів питання, найбільш слушним видається такий висновок: хоч Бозанке і визнає можливість «по­вторення», засаднича для нього концепція суспільства - як такого, що складається з різних, але пов'язаних між собою особистостей - спонукає його до думки, що по­вторення не є сутнісною рисою соціального ладу і - за помірності його форм - не виключає унікальності.

Відтак, тією мірою, якою психологія Бозанке припускає, що багато людей мо­жуть «поділяти» одні й ті самі особистісні риси, вона, сказати б, передбачає «слаб­шу» концепцію індивідуальності, ніж погляд, запропонований теоріями Дьюї або Мілля. Проте ліберальні критики теорії індивідуальності Бозанке загалом ідуть на­багато далі, Гобгауз, зокрема, приписує Бозанке думку, що «подібність між індиві­дами утворює певну спільну самість», відтак, він геть відкидає реальність відмінності між особами⁴¹. «Ідея Особистості», наполягає Гобгауз, є «етичною перепоною, що

Bosanquel В. The Philosophical Theory of the State. - С 292. Bosanquet B- Science and Philosophy. - С 249.

Bosanquel B. The Principle of Individuality and Value. -C. 69, 104-105. Hobhouse L. The Metaphysical Theory of the Slate. — C. 61 і далі.

на неї завжди наштовхується» ідеалізм⁴². Дьюї, ідучи за Джеймсом, дотримується майже тієї самої позиції, закидаючи, що філософія на кшталт сповідуваної Бозанке не полишає індивідуальності жодного місця, адже «для абсолютного ідеалізму ... індивід є лише частиною, детермінованою цілим, до якого він причетний»⁴³.

Аналізуючи такі аргументи, слід обов'язково з'ясувати, в якому саме сенсі філо­софія Бозанке ворожа ідеї індивідуальності особистостей. Звісно, його метафізика не надає індивідам виняткової позиції. «Індивідуальність, - стверджує він, - є мак­симальною повнотою того типу цілісності та несуперечливості, яку ми..., узагаль­нивши, назвали логічною стабільністю». Тільки те, що цілком досконале, ствер­джує Бозанке, «самодостатній світ», тобто завершений індивід, і є «максимально реальним»⁴⁴. Індивіди, що мають мету (finite individuals) (тобто особи), не є, як ми побачимо, самодостатніми (self-complete) в цьому сенсі, а відтак, вважає він, не мають максимальної реальності. Більш того, додаючи до цієї позиції, яку, вочевидь, лібералізм піддав би осуду - Бозанке приписує беззаперечну цінність Абсолютові -єдиному справжньому індивідові, - а не «одиницям», що мають мету, як таким⁴⁵.

Тож цілком зрозуміло, що ідеалізм Бозанке не приписує особам повної і доско­налої індивідуальності (або, говорячи точніше, цінності). Однак ми маємо бути обе­режними і утриматися від надто поспішного висновку про місце індивідуальності (у звичному сенсі) в його психологи, етиці або політиці⁴⁶. Для визначення позиції Бозанке слід кинути погляд на те, що він мовить про психологію і т. д., І при цьому утриматися скрізь робити висновки з його загальної метафізики і тільки з неї. Я, однак, лише мимохідь хотів би додати, що аж ніяк не збираюся цілком відмежовува­ти психологію Бозанке від його метафізики: ми побачимо, наприклад, що теми не­довершеності осіб, наголос на їхній організації в систематичні цілісності та їхнього виповнення в цих цілісностях він і справді переносить з метафізики до теорій індиві­дуальності і соціального життя. Поза тим, однак, ми матимемо змогу зауважити, що в контексті аналізу індивідуальної психологічної організації чи соціального життя з'являються теми, вкрай характерні для сучасного лібералізму (їх, звісна річ, мож­на знайти у Гобгауза), які формують ядро сучасної ліберальної теорії людини. На моє переконання, ми маємо окремо поглянути на кожну проблему, пов'язану з індивідуальністю, соціальним життям та спільнотою, застерігши себе від спо­куси зчитувати всі відповіді із загальної метафізики Бозанке. У цьому налашту­ванні ми маємо запитати, чи визнавав Бозанке відмінність індивідуальних (осо­бистих) природ; як ми побачили, не може бути жодного сумніву, що відповідь на це запитання є ствердною.

⁴² Hobhouse L Morals in Evolution. - London: Chapman and Hall, 1951. - С 574. Див.: Weiler P. The New Liberalism of L. T. Hobhouse // Victorian Studies. - 1972. - T. XVI (грудень). - С. 151.

⁴⁵ DeweyJ. The Essential Writings.-C. 137. Теорію Дьюї, однак, також звинувачували в таких нахилах. Див.: Kalten И. М. Individuality, Individualism and John Dcwcy // Antioch Review. - 1959. - T. XIX

(осінь).-С. 299-314.

" Bosanquet В. The Princilpc of Individuality and Value. - C. 68.

^4S Див.: PassmoreJ. A Hundred Years of Philosophy / 2^nd cdn. - Harmondswoth: Penguin, 1966. -C. 87. * RnB.:MilneA.J.M. The Social Philosophy of English Idealism.-London: Allen and Unwin, 1962.-C. 238.

208

ДЖЕРАЛД ҐАУЗ

Ліберальні теорії людини

209

С. Вищі природи та досконалості

Досі ми вживали термін «індивідуальність» і для позначення наділеності унікаль­ною природою, і для позначення результату розвитку цієї природи. І хоч Дьюї, при­міром, іноді немовби підтримує перший спосіб тлумачення цього слова, визначаю­чи індивідуальність як «потенціал, здатність до розвитку»⁴⁷, є вагомі підстави дотри­муватися другого варіанту. У переважній більшості текстів сучасних лібералів інди­відуальність є, якщо послуговуватися словами Бозанке, «певними окресленими зро­станнями або досягненнями самості»⁴⁸. Зрештою, навіть на думку Дьюї характер­ною рисою сучасного лібералізму є його розуміння індивідуальності як чогось, що «досягнуте лише шляхом послідовного росту»⁴⁹. Тож решту цього розділу ми при­святимо аналізу того, як унікальна (чи принаймні особлива) природа індивіда дає ґрунт для набуття ним індивідуалізованої особистості.

С. 7. Вищі та нижчі насолоди

Будь-яке обговорення теми культивування здібностей в сучасному лібералізмі слід починати з теорії досконалості Мілля. Один з головних аспектів Міллевої критики психології Бентама полягав у закиді, що той «ніколи не визнає людину здатною прагнути духовної досконалості як своєї мети, бажати узгодження власного харак­теру з власним стандартом досконалості, прагнучи цього узгодження заради нього самого»⁵⁰. На противагу Бентаму, Мілль вважав, що прагнення досконалості (як мети) є не тільки можливістю, а й - як засвідчує в «Утилітаризмі» - вродженою схильні­стю. Люди, твердить він, народжені зі здатністю високо поціновувати «шляхетніші почуття» чи «вищі насолоди». А відтак саме їм вони й віддадуть перевагу над ниж­чими насолодами. «Можна засумніватися, що люди, однаково чутливі до обох класів насолод, колись свідомо та без вагань віддавали перевагу нижчим»⁵¹. Мілль, звісно, знав про ту перевагу, яку дехто віддає нижчим насолодам; та, на його думку, «ті, хто вдаються до цього надто звичного обміну», чинять так лише після втрати своєї при­родної здатності мати задоволення від вищих насолод. «Я думаю, що перш ніж цілком присвятити себе одним, вони втратили будь-яку здатність відчувати інші»⁵².

Це розрізнення між вищими та нижчими насолодами неабиякою мірою вплину­ло на інших сучасних ліберальних теоретиків. Грін, Гобгауз, Бозанке, Дьюї і Роулз -усі так чи так дотримуються подібної доктрини, причому більшість відверто визнає впливи Мілля". І хоча - це й не дуже дивно - у тлумаченні смислу цього розріз-

⁴⁹ DeweyJ. Individualism. - С. 156.

^№ Bosanquet В. The Philosophical Theory of the State. - С 117. Бозанке схилявся уподібнювати такс досягнення самопожертві: самість виходить поза свої колишні межі, аби увібрати в себе нові елемен­ти, і, змінюючись, індивід {у певному сенсі) жертвує своєю колишньою самістю. Див.: Bosanquet В. Science and Philosophy. - С. 81; The Principle of Individuality and Value. - C. 234, 242; його ж: The Philosophical Theory of the State. - С 145. <...>

■™ DeweyJ. Liberalism and Social Action. -New York: G. P. Putnam's Sons, 1935,-С 39. (курсив мій.-ДО-

^!" Mill J. S. Bcntham. - У кн.: Mill J. S. Collected Works. - T. X. - С 95.

^S1 MillJ.S. Utilitarianism. - У кн.: MillJ. S. Collected Works. - T. X. - С 213.

^я Там само.-С. 212-213.

^и Див.: Green Т. Prolegomena. - С. 169 і далі; Hobhouse I. The Rational Good: A Study in the Logic of Practice. - London: Walts, 1947. - C. 135 і далі; Bosanquet В. Science and Philosophy. - C. 203 і далі; DeweyJ, and Tufts J. H. Ethics / Rev. cdn. - New York: Henry Holt, 1932. - С 212; Rawls J. A Theory of Justice. - Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1971. - C. 426 (прим.).

нення вони не дійшли одностайності, в їхніх інтерпретаціях, здається, простежується домінування двох загальних тем: 1) культивування складних здатностей та 2) цент­ральності інтелектуальних (і мистецьких) занять.

C.Z. Складність

В «Утилітаризмі» (розд. II, абз. 4-8) Мілль твердить, що за своєю природою ми більш поціновуємо трудніші форми діяльності, спрямовані на культивування ви­щих здатностей, віддаючи їм перевагу над прагненням легких задоволень. Він, що­правда, ніби вважає очевидним, що культивування вищих здатностей є нелегким завданням, майже не пояснюючи, чому саме це так. Ґрін тут навряд чи зарадить більше; як і Мілль, він переважно стурбований віднайденням філософських та психологічних підвалин для «впевненості, що існує дещо вище і дещо нижче - що існують цілі, меншою та більшою мірою гідні людини»⁵⁴. Бозанке, однак, дещо докладніше обґрунтовує, чому певні типи розвитку (cultivation) можуть бути таки­ми клопітними:

«"Клопітним" насолодам або, ліпше сказати, задоволенням властива певна складність... Ніхто не має сумніву, що задоволення, яке вони дають, с повнішим та гармонійнішим, ніж тілесні насо­лоди чи пов'язані з ними втіхи. Звертаючись до них, однак, кожен, окрім, можливо, надзвичайно обдарованих особистостей, стикається з певним опором. Вони вимагають зусиль, які можна по­рівняти лиш із зусиллями серйозної інтелектуальної праці, вимагають розв'язання суперечностей та підтримання незвичних і виснажливих почуттів»".

Хоча часто вказували на подібність арістотелїанського Принципу Роулза та по­зиції Мілля" (про цю подібність писав і сам Роулз), рідше говорили про те, що цей принцип уникає найпроблематичнішого місця доктрини Мілля, а саме тези про існу­вання «вищих здатностей». Замість того, щоб постулювати існування таких «вищих здатностей», розвиток яких є складним заміром, хоч водночас джерелом великого задоволення, Роулз вважає «глибоким психологічним фактом», що, «як І від інших речей, люди отримують задоволення від задіяння їхніх реалізованих здібностей (їхніх вроджених або набутих талантів), і це задоволення зростає пропорційно мірі реалі­зації цієї здібності або мірі її складності»⁵⁷. Роулз, відтак, спрощує доктрину Мілля, говорячи про пряме задоволення від складності, радше ніж про ЇЇ зумовленість куль­тивуванням вищих здатностей. Однак разом із Міллем та ҐрІном⁵⁸ він припускає, що прагнення досконалості може зіткнутися з перешкодами чи просто бути приду­шеним; арістотеліанський Принцип «формулює схильність, а не незмінну модель вибору, і, як усіма схильностями, ним можуть знехтувати»⁵⁹. <...> [Ц]ей погляд на природні схильності є центральним для психології розвитку (developmental psycho­logies) сучасних лібералів.

На перший погляд, напрям інтерпретації доктрини Мілля, яку висувають Дьюї та Гобгауз, мало не зворотній тому, що притаманний теорії Роулза. Тим часом як Роулз зосереджується на темі складного та витонченого розвитку окремих здібностей, Дьюї

Green Т. Prolegomena. - С. 285.

Bosanquet В. Science and Philosophy. - С. 204.

Див.: Barry В. The Liberal Theory of Justice. - London: Clarendon Press, 1973. - С 30.

Rawls J. A Theory of Justice. - С 426.

Green T. Prolegomena. - C. 285.

Rawls J. A Theory of Justice. - С 429.

210

ДЖЕРАДД ҐАУЗ

Ліберальні теорії людини

211

наполягає на тім, що «найвищий рівень окремих індивідуальних спроможностей» аж ніяк не достатній для набуття індивідуальності⁶⁰. Схожим чином, Гобгауз неод­норазово розрізняє розвивання окремої здібності та здобуття цілісної індивідуаль­ності; більше того, ізольований розвиток окремих здібностей, на його думку, може й не суміщатися із цілісністю особистості⁶¹. «Ми робимо висновок, - пишуть Дьюї та Тафтс, -

«шо Істина, яка міститься у твердженні Мілля, полягає не у ствердженні природної вищості однієї "здатності" за іншу, а в тім, шо задоволення, яке роздуми, засновані на багатому досвіді, вбачають у гармонійному об'єднанні всієї системи бажань індивіда, є якісно вищим, ніж певне добро, позитив­не лише для одного окремого бажання»"².

Тож, здавалося б, у той час як Роулз фокусує свою увагу на вдосконаленні та витонченні окремих здібностей, Дьюї та Гобгауз наголошують на цілісному розвит­кові особистості. Втім, як я вже вказував, ця відмінність радше уявна, ніж реальна. Гобгауз, наприклад, розмежовує «вищі здатності людини» та «примітивні насоло­ди», наголошуючи на тій насолоді, «яку ми знаходимо у повному розвиткові здат­ності», натомість Дьюї звеличує Платона за обстоювання Ідеї вправляння кожного у його власному типі досконалості⁶³. Більше того, як ми побачимо в §D, Роулз і Мілль (та, ясна річ, Ґрін і Бозанке) приділяють велику увагу питанню витворення цілісної особистості з набору здібностей індивіда. Тож загалом відмінності між цими теоре­тиками стосуються лиш акцентів: якщо Роулз віддає перевагу окремим доскона­лостям, Дьюї та Гобгауз ставлять акцент на потребі в повній інтеграції.

С.З. Інтелектуальний розвиток

Після Мілля сучасні ліберальні дискусії навколо проблеми людських досконалос­тей грунтувалися на припущенні, що вищими здатностями та складними насолода­ми є здебільшого інтелектуальні, тоді як легкі насолоди пов'язані з тілом (Гобгауз називав їх «насолодами їжі, пиття та сексу»)⁶⁴. Сам Мілль вважав, що доктрина якостей насолоди обґрунтовує тезу про «вищість духовних (mental) насолод над тілес­ними»⁶⁵. Нещодавно один читач МІлля навіть дійшов висновку, що «культивування індивідуальності за своєю суттю є розвитком розуму»⁶⁶. Мені здається, цілком слуш­ним було б описувати будь-яку сучасну ліберальну концепцію індивідуальності, у цих термінах; аналізи індивідуальності, властиві ліберальним теоретикам, скеро­вані думкою, що розвиток індивідуальності та ріст інтелекту між собою тісно по­в'язані - якщо й не геть тотожні. Навіть коли сучасні ліберали якнайбільш схильні визнати можливість різних напрямів розвитку, вони, певне, все-таки віддають пріо-

^ш Dewey J. Individualism. -С. 51-52.

''' Hobhouse L. Social Development. - С 306; його ж: Sociology and Philosophy. - C. 44.

^a Dewey J. and Ги/is J. H. Ethics. - С 212. Пор.: Hobhouse L The Rational Good. - С 135. Hobhouse 1. Mind in Evolution. - С 430-433; Dewey J. Democracy and Education. - С 309.

** Hobhouse L, Mind in Evolution. - С 430.

^fti MillJ. S. Utilitarianism. - С 211.

^M Ladenson R. E Mill's Conception of Individuality // Social Theory and Practice. - 1977. - T. IV (літо). -С. 176. Альфонсо Дж. Даміко, пишучи про теорію Дьюї, говорить, що «[індивідуальність головним чином є розвитком спроможності індивіда пов'язувати засоби із цілями, бачити взашопов'язаність соціальних сил та передбачувати наслідки певного напряму діяльності» (Damica Л. J. Individuality and Community: The Social and Political Thought of John Dcwcy. - Gainesville: University Presses of Florida, 1978. - C. 38).

ритет інтелектуальному. У короткому роздумі про ексцентричну людину, яка дістає задоволення від перелічення травинок, Роулз, наприклад, вважає за потрібне запев­нити нас, що «в усьому іншому це досить розумна людина, яка володіє незвичай­ною майстерністю, бо ж заробляє на прожиток розв'язанням складних математич­них проблем»⁶⁷.

Варто усвідомити, що прагнення індивідуальності саме по собі аж ніяк не пе­редбачає обов'язкового центрального становища розуму. Ми маємо згадати, що, по­при свій акцент на індивідуальності, Руссо загалом не був схильний прославляти інтелектуальні заняття⁶⁸.1 навіть відданість ідеї індивідуальної досконалості аж ніяк не вимагає від нас надавати інтелекту такої ваги. Між іншим, сучасні ліберали іноді визнають інші види досконалості, зокрема, перевагу у вмінні; однак навіть у «ре­меслі» вони схильні наголошувати на «елементі інтелектуального вдосконалення»⁶⁹. Тобто замість того, щоб у сфері ремесел (та, зрештою, всіх видів ручної праці) спи­ратися на досконалості, характерні саме для них, вони немов схильні асимілювати ремісництво з інтелектуальними заняттями. (Знаменита підтримка, яку висловлю­вав Мілль кооперативам виробників, це підтверджує: перетворення слуг на майстрів, наполягав він, значно посприяло б підвищенню інтелектуального рівня робітничо­го класу, а відтак стимулювало б їхній розвиток)™. І хоч, без сумніву, можна знайти чимало ймовірних пояснень переваги, яку віддають «інтелектуальному вдоскона­ленню», я задовольнюся стислою згадкою про два з них.

По-перше - і це пояснення є найочевиднішим - увага сучасних лібералів до роз­витку «вищих здатностей» народилася переважно як свідома альтернатива відвер­тому гедонізму ранніх утилітаристів. Попри те, що Мілль вважав інтелектуальний гедонізм цілком здатним враховувати «вищі здатності»⁷¹, типовішою була позиція Ґріна, на думку якого, впертий та егоїстичний пошук насолоди призвів би до «роз­ладнання» «вищих імпульсів»⁷². Тільки-но проблему почали вбачати у віднайденні

'■⁷ Rawls J. A Theory of Justice. - С. 432.

^M Rousseau J.-J. Discourse on the Arts and Sciences. - У кн.: Rousseau J.-J. The First and Second Discourses / Trans. D. Roger and J. R. Masters. - New York: St. Martin's Press, 1964.

^m Bosanquet B. The Philosophical Theory of the State. - С X; див. його ж: Some Suggestions in Ethics. -London: Macmillan, 1919. - С 219. Що стосується ідеалістів, ця думка може йти від Фіхтс. Див.: Gordon P. and White J. Philosophers as Educational Reformers: The Influence of Idealism on British Educational Thought and Practice. - London: Routlcdgc and Kcgan Paul, 1979. - C. 54.

⁷⁽¹ MillJ. S. Principles of Political Economy. - У кн.: Collected Works. - T. III. - С 763-794. <...>

" Основні дискусії між інтерпретаторами Мілля точаться з питання, чи можна вважати теорію якос­тей насолоди сумісною з гедонізмом. І Бредлі, і Мур, наприклад, вважають, що, кажучи серйозно, розрізнення між здатностями несумісне з гедонізмом; натомість ані Колінгвуд, ані Пламснац не знаходять у ньому аніяких справжніх труднощів. Інші - на кшталт Рафасля та Сста - намагаються звести Міллсві якісні розрізнення до кількісних. Див.: Bradley F. H. Ethical Studies/ 2^nd cdn. - Oxford: Clarendon Press, Ї927.-С. 116-120; Moore G. E. Principia Ethica. - Cambridge: Cambridge University Press, 1959. - С 77-81; Collingwood R. G. An Essay on Philosophical Method. - Oxford: Clarendon Press, 1933. - C. 79-80; Martin R. A Defence of Mill's Qualitative Hedonism // Philosophy. - 1972. -T. XLIX (квітень). - С. 140-151; PlamenatzJ. The English Utilitarians. -Oxford: Basil Blackwcll, 1949. -C. 146-147; Raphael D. D. Fallacies In and About Mill's Utilitarianism // Philosophy. - 1955. - T. XXX (жовтень). - С. 344-351; Seth J. The Alleged Fallacies in Mill's Utilitarianism // Philosophical Review. -1908. - T. XVII (вересень). - С. 468-488. Із критичним аналізом деяких Із цих інтерпретацій можна познайомитися у статті: Billings J. R. J. S. Mill's Quantity-Quality Distinction // The Mill Newsletter. -1917. -T. VII (осінь). - С. 6-16. Нещодавно з'явилося нове дослідження: Edwards R. В. Pleasures and Pains: A Theory of Qualitative Hedonism. - Ithaca: Cornell University Press, 1979.

⁷³ Green T. Prolegomena. - С 389.

212

ДЖЕРАЛД ҐАУЗ

Ліберальні теорії людини

213

концепції людського добра, що була б адекватнішою, ніж теорія простого пошуку насолоди, пріоритету - як не складно побачити - стала набувати ідея інтелектуаль­ного зусилля: якщо прагнути уникнути «свинячої» філософії, цілком природно ви­будовувати ту, що приховано орієнтувалася б на Сократа. Це, однак, не означає, що сучасні ліберали є прибічниками аскетизму. <...> [Х]оч адекватне життя, на їхню думку, і передбачає пріоритет інтелектуального розвитку - а відтак, прагнення на­солоди не може бути його фундаментом, - сучасні ліберали навряд чи схильні цілком розводити насолоду та розвиток. Задоволення не має бути нашою метою, однак здоро­вий розвиток завжди приводитиме до певної насолоди.

По-друге - і це пояснення є фундаментальнішим - наголос на інтелектуальній складовій в будь-якому розвитку чудово узгоджується з ліберальною переконаністю в подібності людей. Хоч, звісно, сучасні ліберали вважають індивідуальні природи відмінними одна від одної, вони не схильні нехтувати і традиційною переконаністю лібералів у тому, що всі люди мають подібну природу, а відтак їхні розбіжності - не­подібні, для прикладу, до тих відокремлених Платанових класів або громадян - ра­дикально не розмежовують різні типи або ступені сущого. Незалежно від того, чи ми всі - за різними теоріями - Божі діти, розумні істоти або створіння, здатні відчувати насолоду та біль (остання теза, між іншим, поширюватиме відношення подібності і на істот, що не є людьми), - ліберали наполягають, що хоч би якими були розбіжно­сті між індивідами, за своєю сутністю всі вони належать до одного й того самого виду істот. Що ж до індивідуального розвитку, то всі відмінні один від одного індиві­дуалізовані способи розвитку маніфестують одну й ту саму раціональну природу людини. Саме за цю рису Ґрінової теорії, ризикну ствердити, і схопився у своїй інтерпретації Девід Л. Нортон, хоч, на його погляд, який мені видасться хибним, вона не сумісна з ідеєю природної індивідуальної диференціації. Бозанке, як на мене, найкраще прояснив ядро позиції, прихильником якої є Ґрін, сказавши, що «розвій людської природи завжди один і той самий, незалежно від окремих аспектів уні­версального, на користь якого ми мусимо відмовитися від нашої безпосередньої са-мості»⁷³. Ця думка - не заперечення індивідуальності, а ствердження подібності усіх варіантів розвитку. Я гадаю, саме цей акцент на подібності людей лежить в осерді зосередженості сучасних лібералів на інтелектуальному вимірі індивідуальності.

Кваплюся лише додати, що подібність не означає рівності⁷⁴. Усім нам можуть бути властиві здібність розсудливості чи певного інтелектуального розвитку, однак декому ці риси притаманні більшою мірою, ніж іншим. І справді, як правило, лібе­рали дотримувалися думки, що люди по-різному наділені такими здібностями; су­часні ліберали - не виняток. Зокрема, <...> Мілль цілком однозначно визнає існу­вання різних ступенів інтелектуальної здатності; більше того, він стверджує, що «еліта», якій ця здібність притаманна більшою мірою, має відігравати провідну роль у політиці, бо в ній вона є компетентнішою. Однак, як ми також помітимо, навіть тут оприявнює себе подібність людей. Наполягаючи на інтелектуальних відміннос-

Bosanquel В. Science and Philosophy. - С. 180.

Багато хто, звичайно, намагався вивести той або той варіант однаковості і того факту, шо такі риси спільні для всіх. Нещодавно цікаву спробу здійснила Емі Гутман (Gutmann А. Liberal Equality. -Cambridge: Cambridge University Press, 1980.-Розд. І)- Типовою проблемою таких спроб с намагання узасаднити однаковість на рисах, що. вочевидь, між людьми неоднаково розподілені; відтак тс, що здавалося континуумом, перетворюється на дихотомію. Цс. зокрема, очевидно у кн.: Gewirth A. Reason and Morality. -Chicago: University of Chicago Press, 1978. - С 119-125. <...>

тях, Мілль, проте, аж ніяк не підтримує ідею політичної касти (а Іа Платон) тих, хто має компетенцію правити та врядувати рештою класів, приречених лише коритися. Деякі мусять покладатися на суд інших, однак мають робити це розумне та критич­но⁷⁵. Тож підданці (followers) - то не істоти іншого типу, нездатні брати участь у політиці та оцінювати своїх лідерів; радше в своїй основі їхня природа ідентична з природою їхніх урядовців, тож вони цілком спроможні брати участь у політиці, ко­ристуючись своїм власним розумом.

С.4. Мистецтво, елюція та інтелект

Сучасна ліберальна концепція індивідуальності не є суто інтелектуалІстичною. Але навіть тоді, коли її прибічники немовби схильні іти за руссоїстським акцентом на емоційному житті, цей наголос сповнений інтелектуалістичних рис. Мистецтво, й особливо поезія, неабияк важливі для мислення Мілля, Дьюї та Бозанке. Певно, цього слід було очікувати: читання Вордсворта, зрештою, вивело Мілля з кризи, що на­стала після втрати віри в ідеї Бентама. Саме тоді, говорить Мілль, «серед неодмін­них умов людського добробуту я вперше надав належне місце внутрішньому вдосконаленню індивіда»⁷⁶. За Дж. М. Робсоном, хоч Мілль і вбачав у поезії апеля­цію до почуттів, великі поети, на його думку, передусім сприяли розвиткові розу­му⁷⁷. Мілль писав:

«Там, де поетичний темперамент сягає найвищого ступеня, тоді як систематичним вдоскона­ленням інтелекту нехтують, с небезпека потрапити в ситуацію, яку ми спостерігаємо в найкращих творах Шсллі - ситуацію яскравого зображення пасивних та мрійливих емоцій, яке здатне дати максимальну насолоду тим, чия організація схожа на організацію поста, однак якому, через брак розуміння, навряд чи співчуватиме решта людей; яке взагалі не веде до шляхетнішої мсти поезії як певного інтелектуального прагнення, мсти впливати на характери та бажання людей через їхні емоції, підносячи їх у такий спосіб до вдосконалення їхньої природи»".

Дьюї також наголошує, що естетика, маючи справу передусім з емоційним вимі­ром досвіду, наділена ще й значенням, а відтак має інтелектуальну складову⁷⁹. У ранньому есе Ґріна «Цінність та вплив художніх творів», ми знову стикаємося з думкою, що хоча твори художньої уяви «безпосередньо апелюють до емоцій», вони поза тим мають і Інтелектуальний вимір. І епічні поеми, і драми, і романи апелюють до емоцій; однак способи їхнього звернення до почуттів різні. Хоч Грін і вбачає в романах певну заслугу, позаяк вони зображують широченне поле людських харак­терів та діяльностей, а відтак є «великими поширювачами симпатій», його оцінка, зрештою, негативна, бо цей літературний жанр апелює до «більш звичайних ро-

⁷⁵ Як влучно зауважує один читач, «тут нема аніякої суперечності із індивідуальністю: розвивати свої' власні сили, ставити під сумнів погляди інших та стверджувати свої власні - то право та обов'язок людини. Проте, якщо вона чесна з собою та з людською ситуацією загалом, постас питання, де вона мас підкоритися проводові тих, хто знається на певних речах краще» (Garforth F. W. Educative Democracy: John Stuart Mill on Education in Society. - Oxford: Oxford University Press, 1980. - С 72. Четвертий розділ книги Ґарфорта містить один з найкращих аналізів «слітизму» Мілля).

"■ MillJ. S. Autobiography.-New York: Columbia University Press, 1924. - С 100. Див. також: Woods Т. Poetry and Philosophy: A Study in the Thought of John Stuart Mil!. - London: Hutchinson, 1961.

⁷⁷ RobxonJ.M.i.S. Mill's Theory of Poetry.- У кн.: Mill: A Collection of Critical Essays /Ed J. B. Schnccwind. - London: Macmillan, 1968. - С 258.

" MillJ. S. 'Tennyson's Poems', цит. там само. - С. 270.

¹⁴ DeweyJ. Art as Experience. - New York: G. P. Putnam's Sons, 1958. - С 35-51.

214

ДЖЕРАЛД ҐАУЗ

Ліберальні теорії людини

215

зумів (minds), ніж поет»*¹⁰. Цей контраст між легкими та труднішими мистецькими формами є центральною темою естетики Бозанке. Певне, розрізнення між легкими та складними насолодами (або задоволеннями) пов'язане в нього передусім із по­ціновуванням того, що він називає легкою та складною красою. Поціновування ос­танньої є настільки нелегким, що спричинює відразу деяких людей: «Загалом, мож­на сказати, пересічний розум - і подеколи всі ми є пересічними - дратує будь-яка значна спроба концентрації... Зусилля, що тут потрібне, не є, власне, інтелектуаль­ним; тут ідеться про щось більше - про зусилля уяви»⁸¹. І все ж необхідність кон­центрації та зусилля не знімає зв'язку естетики - в самій її основі - з емоційним життям: «Краса - це почуття, що стало пластичним»⁸².

Позаяк із такого стислого начерку естетичних теорій сучасних лібералів навряд чи можна зробити остаточні висновки, певне, буде цілком коректно висунути одну більш-менш імовірну тезу. Мабуть, центральною темою поглядів Мілля, Ґріна, Бо­занке та Дьюї на мистецтво є прагнення інтелектуалізувати або витончити емоційне життя. Пристаючи на те, що мистецтво за своєю суттю певним чином апелює до емоцій, усі вони вважають, що цей емоційний вимір навряд чи унеможливлює інте­лектуальні елементи або складне та кропітке вдосконалення. Знову ж, ми маємо зрозуміти, що, навіть за умови інтелектуального розуміння досконалості, існують інші альтернативи. Зокрема, можна було б, ідучи за Платоном, стверджувати, що поезія (драматична) необхідним чином апелює до емоцій, а не розуму, що саме їх вона заохочує, з цієї причини і опиняючись під підозрою. «Вона стимулює розквіт пристрастей, яким радше слід дати самостійно згаснути, і надає їм усієї влади, хоча благо та щастя в нашому житті залежить від їхнього упокорення»⁸³. Чи, помірко­ваніше, можна було б, все ще прагнучи вдосконалення інтелекту, іти за Бентамом, вважаючи «глибші почуття людської природи» «ідіосинкразіями смаку», які не є предметом ані мораліста, ані законодавця, - ані, відтак, політичного філософа⁸⁴. Однак Мілль, Ґрін, Бозанке і Дьюї не схильні витісняти чи ігнорувати емоційне життя; вони, натомість, пов'язують його розвиток з удосконаленням інтелекту⁸⁵. Як ми можемо побачити, наголос на цілісному розвитку різних аспектів природи інди­віда фундаментальний для сучасної ліберальної теорії людини.

D. Організація індивідуальності

D. 1. Життєві плани

Досі ми звертали увагу на окремі здібності кожного індивіда. Сучасні ліберали, од­нак, не лише підкреслюють особливість наших здібностей, а й наголошують, кажу­чи словами Гобгауза, на «грандіозній широті людської потенційності»⁸⁶. На думку

*^и Green Т. Value and Influence of Work of Fiction. -C. 20, 39,40. Run: Nettleship R. L. Memoir. - У кн.: Works of Т. H. Green. - T. HI. - С. ХХХ-ХХХШ.

^и Bosanquet B. Three Lectures in Aesthetic. - London: Macmillan, 1915. - C. 90-91.

^м Там само. - С. 97. Див. також: Bosanquet В. Science and Philosophy. - С. 392-406.

⁸³ Plato. The Republic. - Кн. X (605c-608b).

** Так Мілль оцінює позицію Бснтама у своему однойменному ссе. - С 96.

^BS Гобгауз говорить дуже мало про мистецтво, однак коли він таки про нього говорить, то пропонує схожий варіант інтеграції почуття та інтелекту. Див., напр.: The Rational Good.-С. 110-112; Mind in Evolution. - C. 345-347. Роулз зачіпає мистецтво ще менше; однак, як ми побачимо, він також об­стоює ідею якнайширшої гармонійної інтеграції складових нашої' природи.

*⁶ Hobhouse L. Social Development. - С. 114.

Роулза, саме ця надзвичайна широта зумовлює проблему витворення з сукупності наших здатностей цілісної індивідуальності:

«Одна з основних рис людини полягає в тім, що жоден реально не здатен здійснити все, то він міг би зробити; і він a fortiori* не здатен зробити все. на шо спроможний будь-хто інший. Потенціали кожного індивіда ширші за його реальні сподівання, але значно вужчі, ніж можливості всіх людей зага­лом. Тож кожен мусить вирішити, яким зі своїх спроможностей та можливих інтересів він бажає сприяти; їхнє вдосконалення він має поставити собі за мсту та послідовно цю мету здійснювати»"⁷.

Оскільки Роулз запозичує свою концепцію життєвого плану у Джосаї Ройса - аме­риканського ідеаліста⁸⁸, - певне, не так дивно натрапити на чи не те саме поняття у Бозанке, який скрізь говорить про «плани» та «схеми життя», згідно з якими «змісти самості можуть здобути організацію»"⁹. Однак теорії Ройса і Бозанке не є джерела­ми цієї ідеї: її витоки дещо давніші. І справді, оскільки у третьому розділі есе «Про свободу» нею послуговується Мілль⁹⁰, є спокуса сказати, що вже при самому наро­дженні сучасної ліберальної концепції індивідуальності ця ідея була присутня.

Можливо, найсуттєвіший момент цього наголосу на організації здібностей інди­віда (а також його інтересів та цілей) відповідно до певного плану полягає в упро­вадженні розрізнення між самістю (що планує) та здібностями індивіда (які є ре­сурсами, що їх треба використати та організувати)⁹¹. На противагу, наприклад, лю­дині Гоббса - яка за своєю сутністю була системою пристрастей - або людині Джей­мса Мілля - яка була жмутком асоціацій, - людина сучасного лібералізму є не про­сто системою або низкою здібностей: вона радше стає відбирачем і організатором здібностей та спроможностей. Більше того, роз'яснює Роулз, індивіда не можна ідентифікувати з жодним партикулярним планом: оскільки ці плани не є схемами, проробленими до дрібниць, вони підвладні змінам та перегляду протягом усього нашого життя. Справді, висловлюючи нещодавно цю думку знов, Роулз, зокрема, прагнув показати, що, відповідно до тієї концепції особи, яку пропонує його теорія, люди «не вважають себе пов'язаними нерозривними зв'язками із завданням досяг­ти певних цілей, які вони мають у той чи той період свого життя, а натомість вважа-

" Rawls J. A Theory of Justice. - С. 523.

^и Там само. - С. 408. Див.: Milne A. J. M. The Social Philosophy of English Idcalsim. - C. 267-288; Wilson R. J. In Quest of Community: Social Philosophy in the United States, 1860-1920. - Oxford: Oxford University Press, 1968. - С 152.

** Bosanquet В. Psychology of the Moral Self. -C. 107; див. погож: Some Suggestions in Ethics. - C. 152, 156 та його ж; Civilization of Christendom. - London: Swan Sonnenschein, 1899. - С. 304-357, 340-341 (див. також с. 242).

" Mill J. S. On Liberty. - С 226.

⁹¹ Неясно, наскільки свідомим та осмисленим слід бути цьому плануванню. Дьюї (у кн. «Демократія та освіта». - С. 103), Роулз («Теорія справедливості». - С. 404) та Мілль («Про свободу») говорять про більш-менш експліцитне планування, тоді як і Бозанке («Наука і філософія». - С. 177), і Гобгауз («Соціальний розвиток». - С. 195-196) пропонують варіант менш свідомої організації. Проте ак­цент на «звичках», який робить пізній Дьюї у своїй психології, особливо у праці «Людська природа та поведінка», свідчить, що він також мав певні симпатії до концепції менш свідомого планування. За Гордоном В. Алпортом, той факт, що розуміння особистості у Дьюї сповнене непевності, зумов­лений відносною нерозвиненістю цієї складової його психології (порівняно з динамічними проце­сами, пов'язаними з розгортанням певних цілей та інтересів). Див.: «Dcwey's Individual and Social Psychology». - У кн.: The Philosophy of John Dcwcy / Ed. P. A. Schlipp. - New York: Tudor, 195L -C. 276. Див. також: Яо/ЛіМ. The Self in Action.-У кн.: John Dcwcy Reconsidered / Ed. K. S. Peters. -London: Routledgc and Kcgan Paul, І977. - С 56-77.

* Тим більше (патин.).

216

ДЖЕРАДД ҐАУЗ

Ліберальні теорії людини

217

ють себе здатними переглянути й змінити ці цілі, виходячи з осмислених і раціо­нальних підстав»⁴². Навіть Бозанке, якому немовби ніколи не набридас стверджува­ти, що «я» є не абстрактним «ego», а змістовною системою, додає, що «цей зміст не є постійним, незмінним або сутнісно притаманним самості»⁴³.

Відтак для сучасного ліберала справжня індивідуальність передбачає постійний процес організації принаймні деяких характерних рис індивіда, говорячи словами Бозанке, в «унікальну та творчу конструкцію»⁹⁴. Унікальність планів, слід сказати, зумовлена двома обставинами. По-перше, вважає Роулз, у різних людей плани різні, бо не однакові ступені обдарованості та можливості тієї чи тієї особистості⁹⁵. Навіть якби наші обдарованості не були унікальними і кожний мав приблизно однаковий набір найрізноманітніших здібностей, ми все одно могли б витворити унікальну та творчу конструкцію. Унікальність, відтак, була б не наслідком унікальних природ, а результатом просторої розмаїтості способів, в які можна організувати спільні всім багаті обдарованості. Пригадуючи сумніви Бозанке з приводу концепції унікаль­ності природ, ми зараз бачимо, як можна осмислено говорити про унікальні індиві­дуальності, не приписуючи цієї унікальності самим природам [індивідів]. Однак проблема не зникає, адже для узасаднення ідеї свободи це тлумачення унікальності надає значно слабші підвалини, ніж концепція унікальних природ. Один з основних аргументів сучасного лібералізму на користь свободи <...> полягає в тому, що ко­жен потребує свободи, аби віднайти чи витворити життя, що найліпше узгоджуєть­ся з його природою. Відтак, твердять його прихильники, оскільки наші складні приро­ди відмінні одна від одної, ми чинитимемо опір будь-яким спробам накласти на нас попередньо витворені моделі життя; кожен має зрозуміти, що дозволяє і чого вима­гає його власна природа. За цією позицією, людська природа зазнає насильства не лише тоді, коли дорослих (у яких вже є власні життєві плани) примушують засвоїти певні моделі життя, а й коли намагаються змоделювати життя дітей відповідно до того чи того вузького ідеалу досконалості. Отже, хоч би якими були плюси такої позиції, вона вочевидь виявляється слабшою, якщо наша унікальність - не наслідок нашої природи, а результат способу, в який ми організували спільні всім обдарова­ності. Якщо остання теза слушна, тобто якщо ми всі «народжені однаковими», інди­відуальність, ясна річ, ще можлива, однак «міллівський» аргумент на користь сво-

Rawls J. Kantian Constructivism in Moral Theory // The Journal of Philosophy. - 1980. - T. LXXVN (вересень). — С. 521-522. Див. його ж: Theory of Justice. - С. 410. В ссе «Кантівський конструк­тивізм» Роулз намагається різко відмежувати ролі, які в його теорії відіграють концепція особис­тості - моральний ідеал - та теорія людської природи (с. 534-535, 566). Концепція особистості, стверджує Роулз, мас інтереси «найвищого порядку», спрямовані на реалізацію здатності відшука­ти ефективний сенс справедливості й сформувати й переглянути концепцію добра, та інтерес «ви­щого порядку», спрямований на пошук певної концепції добра. Як згодом станс ясно, суттєвою рисою моєї інтерпретації сучасних ліберальних теорій - теорії Роулза включно - с думка, шо такс радикальне розмежування теорії людської природи та концепції особистості є неадекватним. Справді, багато з того, що Роулз називає концепцією особистості, вміщується, скажімо, в моє розуміння по­няття людської природи (наприклад, здатність до формування та перегляду концепції добра); крім того, як ми побачимо в другому розділі, сучасна ліберальна теорія людської природи функціонує як «мораль­ний ідеал».

Bosanquet В, Psychology of (he Moral Seif. - С. 55. Bosan(jiie! В, Some Suggestions in Ethics. - C. 155. RawlsJ. A Theory of Justice. - С 409.

боди стає дещо слабшим. Варто усвідомити, що хоча Бозанке (і, загалом, інші су­часні ліберали) слушно наполягає на тому, що джерелами унікальних індивідуаль­ностей можуть бути і комплексність конструкцій, і відмінність природ, він усе-таки також пристає на ідею розбіжності індивідуальних природ (але не ідею їхньої уні­кальності) _у і лише відтак, до певної міри, він дістає можливість використати «міллівський» аргумент на користь свободи.

D.2. Плани та єдність (coherence)

Ідея життєвого плану, особливо у формулюванні Роулза, стала об'єктом критики Роберта Пола Вулфа; на його думку, вона суперечить «органічному, динамічному характерові здорової людської особистості»⁴⁶. За Вулфом, для врядування фірмою наголос Роулза на раціональних розрахунках та плануванні цілком адекватний, «[т]а проживання життя на таке управління фірмою аж ніяк не схоже. Фірма - це юри­дична особа, а не органічне, природне, живе створіння»⁴⁷. Вулф, ясна річ, правий в тому, що планування зазвичай передбачає певні розрахунки, аналіз витрат тощо; для Роулза вони, певне, мають особливе значення⁹*¹. Однак протиставлення поняття життєвого плану та «органічної» концепції особистості здається оманливим при­наймні з двох причин. По-перше, як ми бачили, Роулз робить вагомий наголос на розвитку здібностей та еволюції планів: тож його концепція, передбачаючи розви­ток та зміни, видається «органічною». По-друге, Іноді Вулф уживає термін «органіч­ний» у більш-менш ідеалістичному сенсі, маючи на увазі (говорячи дещо спроще­но) взаємозв'язок та взаємозалежність між складовими цілого". Ясна річ, плани, про які говорить Роулз, є органічними і в цьому сенсі також:

«Мста міркування - віднайти план, що якнайкраще організує наші діяльності та впливає на зумовлені ними бажання, уможливлюючи плідне об'єднання наших цілей та інтересів під однією схемою поведінки. Бажання, які схильні чинити перепони іншим цілям чи які руйнують здібності до інших діяльностей, усуваються, натомість ті, що можуть самі по собі бути предметом задоволен­ня і поряд із цим сприяти іншим цілям, заохочуються. Тож план складається з адекватно ієрархізо-ваних підпланІв, водночас його широкий обсяг враховує більш сталі цілі та інтереси, що доповню­ють одне одного»¹™¹.

Як я вказував, поняття організації здібностей та інтересів у систему, в якій ЇЇ складові одна одну підкріплюють, є, великою мірою, спадком ідеалізму, зокрема ідеалістичної доктрини самореалізації. За цією доктриною, на думку Дж. М. Мілна, самість реалізується шляхом постійного розвитку того способу життя, що синтезує різноманітні обдарованості, властиві певній особистості, в одне ціле. Залежно від того, які види діяльності та які здібності притаманні тому чи тому індивідові - а також від їхньої ролі в цьому плані - зростатимуть або зменшуватимуться труд­нощі, з якими вони можуть бути «інкорпоровані» в «цілісний спосіб життя». Ясна річ, ця точка зору характерна і для Ґріна, який, на думку Мілна, завжди наполягав

WoltfR. P. Understanding Rawls. - Princeton: Princeton University Press, 1977. - C. 137. Там само. -С. 140.

Rawh J. A Theory of Justice. - C. 407^t24.

Вулф, наприклад, пише, що «Роулз також надзвичайно відданий ідеалістичній концепції гармоній­ного та органічного суспільства» (WollfR. P. Understanding Rawls. - С. 190).

Rawls J. A Theory of Justice. - C. 410-411. Див. також: Rawh J. Kantian Constructivism in Moral Theory. - С 529.

218

ДЖЕРАЛД ҐАУЗ

Ліберальні теорії людини

219

на послідовному та цілісному розвиткові здібностей¹⁰¹. Бозанке навіть ще катего­ричніший: він постулює існування «нездоланного інстинкту», що кличе до гармонії, системи, цілісності та порядку¹⁰². У нашій власній особистості, так само як і в нашо­му досвіді світу, ми стикаємось із перешкодами, що їх чинять суперечності та анар­хія, і відтак шукаємо примирення, систематизації та єдності. Тому життя, що «задо­вольняє фундаментальну логіку людських здібностей» та досягає систематичної цілісності, є для людини найліпшим¹⁰³.

Хоч Гобгауз та Дьюї і не були ідеалістами, з боку ідеалізму вони зазнали серйоз­ного впливу, який можна простежити в їхніх позиціях щодо питання організації особистості¹⁰⁴. Гобгауз понад усе поціновує гармонію - у внутрішньому житті та в житті суспільства. «Людська природа», стверджує він, є лише купою нерозвинених та неорганізованих спадкових здібностей. Те, що можна з них витворити, зумовле­не способом, в який наші можливості пов'язані одна з одною. «Вони можуть перешко­джати та заважати одна одній, через що життя стає безладним, підлим або підвлад­ним жалюгідним чи обмеженим цілям; але можуть і витворити гармонію, що на­повнить його величчю досягнень»¹⁰⁵. Однак ідеться не просто про проблему вибору між різними напрямами розвитку; стаючи на позицію, що має в собі чимало ідеалі­стичних рис, Гобгауз вважає «Практичний Розум» прагненням єдності та цілісності'⁰⁶. Позиція Дьюї дуже схожа. «Раціональність, - пише він, - це не сила, яку треба про­буджувати для боротьби з імпульсами та звичками. Вона радше є досягненням ефек­тивної гармонії між різними бажаннями». Якщо взяти до уваги цю синтетичну за своєю суттю концепцію розуму, впадає в око, що раціональний план життя аж ніяк не ігнорує взаємопов'язаності та єдності життя (тобто його «органічного» характе­ру). На противагу класичному лібералізму, для сучасного ліберала на кшталт Дьюї «міркування не повинне стимулювати діяльність за критеріями найбільшого зиску; воно мусить розв'язувати заплутаність даної діяльності, відновлювати безперерв­ність, відроджувати гармонію, використовувати вільні імпульси та спрямовувати звичку в іншому напрямі»¹⁰⁷.

^ІПІ Milne J. М. The Social Philosophy of English Idealism. - С 29, 109. Див. також: MuirheadJ. H. The Service of the State: Four Lectures on the Political Teaching of T. H. Green. - London: John Murray, 1908. - C. 28-29.

¹⁰² BosunquetB, Social and International Ideals. - С 54; погож: The Value and Destiny of the Individual.-C. 95; погож: Some Suggestions in Ethics. - С 42, 129-130. Щодо теорій самореалізації у Грі на та Бозанке див.: Pfannenstill В. Bernard Bosanquct's Philosophy of the State. - Lund: G. W. K. Glcerup, 1926.-C. 109-110.

^ІШ Bosanquet B. The Philosophical Theory of the State. - C. 169; його ж: The Individuality and Value. -C. 77. Бозанке пов'язує ідею систематичного життя із своїм поняттям постійної волі. «Адже така система прагнень, пов'язаних між собою принципами організації, які, як на мене, вважаються бІльш-менш явними предметами устремлінь, ex hypothesi надзвичайно широка і передбачас планування всього життя». Ідея постійної волі належить до теорії загальної волі Бозанке <...> (Bosanquet В. The Notion of a General Will //Mind.- 1920.-Т. XXIX. -С. 78).

Міра впливу Гегеля на Дьюї є предметом дискусій. Див., напр.: Wilkins В. Т. James Dewcy and He­gelian Idealism//Journal of the History of Ideas. - 1956. - T. XVII (червень). - С. 332-346; Wilson R. J. Dcwcy's Hegcliansim // History of Education Quarterly. - 1975. - T. XV (весна). - С. 87-92; Levin M. Freud and Dcwcy on the Nature of Man. - New York: Philosophical Library, 1960. -C. 15-16. Дьюї сам визнає, шо Гегель «лишив вічний внесок» в його мисленні (From Absolutism to Experimental ism. - У кн.: John Dewey: on Experience, Nature, and Freedom / Ed. R. J. Bernstein. - New York: The Liberal Arts Press, 1960. -C. 12.

¹¹¹⁵ Hobhouse L. Social Development - С 115.

'* Hobhouse L The Rational Good. -C. 83; його ж: Morals in Evolution. - С. 573-574.

^mi DeweyJ. Human Nature and Conduct.-C. 196, 199.

D. 3. Три неприйнятних способи життя

Усі ці розмови про гармонію, інтеграцію та взаємопов'язаність життя, однак, надто абстрактні. Отриманню наочнІшого уявлення про те, що мається на увазі, може до­помогти погляд на впровадження цих понять у практику. Для початку розгляньмо, які саме «стилі життя» у цій концепції виключено.

1) По-перше, прагненню цілісності та гармонії, ясна річ, суперечить романтична ідея чистого, спонтанного самовираження. Тож не дивно, що Дьюї застерігає від небезпеки «примхливої та розірваної дії в ім'я спонтанного самовираження»¹⁰⁸. Хоч у сучасних ліберальних текстах¹⁰⁹ ми подекуди можемо натрапити на схвалення спонтанності, все-таки акцентовані лібералами прагнення цілісності та потреба в систематизації і культивуванні здібностей відповідно до життєвого плану, певне, зумовлюють підпорядкований статус спонтанності у будь-якому втішному житті. Не надаючи основної ваги спонтанності та життю задля теперішньої миті, сучасні ліберали схильні вбачати ключ до цілісного життя в [професійних] заняттях. Знову ж таки, позицію сучасного лібералізму резюмує Дьюї:

«Професія є таким спрямуванням життєвих діяльностей, яке робить їх значущими для особи -через результати, що їх вони приносять - та корисними для тих, хто її оточус. Опозицією професії є не дозвілля чи вдосконалення (culture), а безцільність, примхливість, брак кумулятивних досяг­нень у досвіді»"".

У той час як Дьюї та Роулз наголошують на ролі, яку заняття відіграють для розвит­ку, ідеалісти, зокрема Бозанке, особливого місця надають ідеї «статусу індивіда та зумовлених цим статусом обов'язків». Залишаючи зараз осторонь елементи соціаль­ної служби (що <...> також наповнюють ідею заняття), варто сказати, що утверджу­ване Бозанке поняття статусу - яке включає не тільки заняття, а й сімейне життя тощо - відіграє великою мірою ту саму інтегративну роль, що й «професія» Дьюї. «Наш статус та зумовлені ним обов'язки, - читаємо у характерному для Бозанке пасажі, - є осердям та духом нашого власного маленького життя»¹".

На перший погляд, індивіди Мілля можуть видатися значно спонтаннішимн і тому менш орієнтованими на кар'єру та професійний успіх, ніж, скажімо, Індивіди Дьюї чи Бозанке. Зрештою, в есе «Про свободу» Мілль мовить про «елемент спон­танності та індивідуальності», тож принаймні натякає на неодмінність зв'язку між цими двома поняттями"². І справді, мабуть, маємо слушність, коли стверджуємо, що Мілль більше за будь-кого іншого із сучасних лібералів визнає необхідність у житті певної спонтанності. Та все ж у нас немає жодних підстав стверджувати щось більше. Поняття життєвого плану, як я вже раніше казав, відіграє вагому роль у розвитку думки, що розгортається на сторінках есе «Про свободу». На думку Мілля, «той, хто обирає план для самого себе», послуговується всіма своїми здатностями. «Він повинен використовувати спостереження, - щоб бачити; міркування та суджен-

'"" Dewey J. Democracy and Education. - С. 102. У своїй праці «Складові соціальної справедливості» (Hobhouse L. Elements of Social Justice. -London: Allen and Unwin, 1922. -C. 28) Гобгауз протистав­ляє анархію та гармонію. Хоч тут він недвозначно зосереджується на соціальному житті, паралель між організацією індивіда та організацією соціуму для його мислення є засадничою. <...>

¹¹¹⁹ Див., напр.: Bosanquet В. The Civilization of Christendom.-С. 361-362.

¹¹¹¹ DeweyJ. Democracy and Education. - С 307.

¹¹¹ Bosanquet В. Essays and Addresses. -London: Swan Sonnenschein. 1891. -С. 117; див. погож: Some Suggestions in Ethics. - С. 151-152.

¹¹² MillJ. 5. On Liberty. -C 264.

220

ДЖЕРАЛД ҐАУЗ

Ліберальні теорії людини

221

ня, - щоб передбачати; діяльність, - щоб збирати матеріал для прийняття рішення; розрізнення, - щоб приймати рішення, а коли рішення ухвалене, то мобілізувати наполегливість й самоконтроль, — аби дотриматися свого ретельно зваженого рішен­ня»"³. І навіть більше: у «Поневоленні жінок» Мілль завершує свої аргументи на користь рівності між статями твердженням, що «вільні напрям і улаштування» здат­ностей вимагають вільного вибору заняття. Професія, вважає він, є фокусом «інте­ресів та імпульсів», що уможливлює «гідне задіяння активних здатностей». Тож відмова у спорідненому занятті перетворює людину на «скуту й обмежену»; його втрата часто «спричинює нудьгу, меланхолію та передчасну смерть»"*.

2. Гобгауз - котрий, як я сказав, був щонайменше теоретиком гармонії та інте­ грації - розрізняв так звані «слабкі» й «сильні» концепції гармонії. На його думку, гармонія як мінімум вимагає взаємного узгодження розвитку різних аспектів нашої природи¹¹⁵. Проте, згідно з сильнішою концепцією, вона передбачає не тільки узго­ дження цих аспектів, а й їхню взаємну підтримку. «Досконалий організм, - вважає Гобгауз, - складається з самостійних частин, однак вони пов'язані між собою в та­ кий спосіб, що кожна з них у найповнішій реалізації власних тенденцій сприяє реалі­ зації решти. Це - відношення гармонії»"⁶. Відтак унеможливлює гармонійну інтегра­ цію не лише безладне самовираження, а й вперте культивування ізольованих інте­ ресів та здібностей. Людина, яка грає багато ролей (наприклад, ролі професора університету, матері, спортивної вболівальниці та громадянки), однак розмежувала їхнє виконання, - не зможе досягти «раціональної єдності» «цілісного життя»¹¹⁷. Певним чином - хоч і не ясно, як саме - її посада професора університету, скажімо, має підкріплювати ролі матері, громадянки та спортивної вболівальниці. Досягнен­ ня такої інтеграції хоч і відповідає нашій природі, ясна річ, є все-таки нелегким завданням, що кожної миті залишається незавершеним. «Інтеграції, - стверджує Дьюї, - слід іще досягти. Натомість розподілу позицій та реакцій, розмежування інтересів домогтися нескладно»"⁸. Проте ідеал самореалізації, характерний для су­ часного лібералізму - особливо для ідеалістів та тих теоретиків, які зазнали їхнього впливу, - чималою мірою зумовлений прагненням узгодженого та цілісного життя <...>.

3. Критика романтичного самовираження та розмежування ролей безпосеред­ ньо випливають з характерного для сучасних лібералів наголосу на плануванні, інтеграції та гармонії. На диво, однак, той тип життя, що його найбільше критику­ ють ліберали, цілком - принаймні так здається - узгоджується з ідею гармонії. У своїх лекціях з психології Бозанке зазначає, що гармонійну (self-consistent) осо­ бистість можна сформувати, лише викорінивши або витіснивши будь-які аспекти самості, які не узгоджуються з однією найважливішою метою (скажімо, за його при­ кладом, із метою особистого вдоволення). «То була б спроба вибудувати своєрідну систему, однак радше звужену, ніж розширену»¹¹⁹. Поза тим, Гобгауз також визнає

Там само. - С. 262-263.

Mill J. S. The Subjection of Women. - У кн.: Essays on Sex Equality / Ed. A. S. Rossi. - Chicago:

University of Chicago Press, 1970. - С 239.

Hobhouse L Sociology and Philosophy. - C. 45; див. його ж: Social Development. - С. 87.

Hobhouse L. Sociology and Philosophy. - C. 311.

Дна.; HobhouseL. Mind in Evolution. - C. 341; його ж: Development and Purpose. - London: Macmillan,

1913. -C. 170.

DeweyJ. The Quest for Certainty. - London; Allen and Unwin. 1930. - С 267.

BosunquetB. Psychology of the Moral Self. - С 97.

небезпеку перетворення однієї мети на пріоритетну для всієї індивідуальності; альтернативою тут може бути гармонійне узгодження широкого кола інтересів, сфор­моване «раціональним поглядом на життя як на певну різнобічну цілісність»¹²⁰. Більше того - знову ж таки, це ставить під сумнів думку, що Бозанке та Гобгауз завжди суперечать один одному - обидва вважають, що спроба осягнути гармонію за рахунок звуження змісту особистості є справжнім корінням егоїзму¹²¹. Тож не самі лише гармонія або інтеграція, а «повнота перспективи для нашої різнобічної природи» формують належне життя. Відтак об'єктом критики мають стати не тільки спонтанні та розсіяні, а й обмежені способи життя.

Ідеал різнобічного та повного розвитку - як і чимало інших аспектів сучасної ліберальної концепції індивідуальності - обговорюється в третьому розділі есе «Про свободу». Найвиразнішою, ясна річ, є наведена Міллем цитата з фон Гумбольдта: «Мета людини, - пише фон Гумбольдт у праці "Сфера та обов'язки врядування", -полягає в найвищому й наигармонійнішому розвитку її сил для утворення повної й стшшдаі'цілісності»'²². Менш виразними, але поширенішими у Мілля є порівняння природи людини з рослинами, деревами тощо, які потребують росту та всебічного розвитку «відповідно до тенденцій тих внутрішніх сил, завдяки яким» вони є живи­ми істотами'²³. Однак, як зазначав Моріс Мандельбаум, попри прямі свідчення при­хильності Мілля до ідеї бажаності та природності всебічного розвитку, він, захища­ючи ексцентричність, немов сам стверджує, що не має нічого проти сильних, хоч і значною мірою однобічних особистостей¹²⁴. Однак із цього аж ніяк не випливає, що позиція Мілля є суперечливою: він цілком послідовно може вважати різнобічну осо­бистість вищою формою розвитку, одночасно схвалюючи індивідуальності, які, по­при свою обмеженість, розкривають ширше поле схильностей природи індивіда, ніж пересічний характер, звичний для його доби.

І все ж саме в ідеалістів та тих, хто зазнав їхнього впливу, домінантне місце у ліберальній теорії віддається ідеї прагнення повного та всебічного розвитку. Оче­видно, що Ґрін (який мав чималий вплив не тільки на Бозанке та Гобгауза, а й на Дьюї)¹²⁵ вбачав у індивідуальному розвитку поступ до повнішого та багатшого життя. Коли ми розглядаємо поняття максимальної досконалості, стверджує він, для нас насправді йдеться про «досконалість самого себе; про життя, в якому індивід діста­не найповнішого задоволення, ставши всім, що дозволяє дух всередині нього»¹²⁶. Однак зв'язок між цією концепцією розвитку та ідеалістичними позиціями в логіці, епістемології й метафізиці - з їхніми акцентами на цілісності, системності та пов­ноті - наочніші у Бозанке:

HobhouseL. Social Development.-С. 143.

Hobhouse L. The Rational Good. - С 38; Bosanquet B. Psychology of the Moral Self. - C. 97. Див.: DeweyJ. Reconstruction in Philosophy/Enl. cdn. -Boston: Beacon Press, 1948. -G 164. Іноді, однак, Бозанке був цілком готовий схвально ставитися до такого нехтування цілим з боку окремого елемента. AfiltJ. S. On Liberty. - С. 261 (курсив мій. -Д. Ґ.).

Там само. - С 263 (курсив мій. —Д. Ґ.). Див. також есе «Поневолення жінок» (с. 148-149). <..-> Mandelbaum М. History, Man and Reason. - Baltimore: The John Hopkins Press, 1971. - C. 204. Див. ссе Дьюї: The Philosophy of Thomas Hill Green та Green's Theory of the Moral Motive. -У кн.: The Early Works of John Dcwcy. - Carbondalc and Edwardsvillc: Southern Illinois University Press, 1969. -T. 111. - C. 14-35, 155-173 та його ж: Self Realization and the Moral Ideal. - T. IV. - C. 42-53. Див. також «Вступ» Moppica Імза: Eames М. Introduction. - Т. III. - С. XXVI-XXXI. Green Т. Prolegomena. - С. 414.

222

ДЖЕРАЛД ҐАУЗ

Ліберальні теорії людини

223

«Душа (mind) та Індивідуальність, остільки оскільки мають межу, набувають свого найповні­шого вираження як аспекти дуже складних та точно детермінованих механічних систем. Цей закон (він, на мою думку, не мас винятків) слушний і для будь-якого вищого надбання людської душі та людського розуму, і для космічної еволюції. Він необхідно випливає з природи "буття та істини", як називає їх Платон. Вища Істота повинна мати досконалішу цілісність, а досконаліша цілісність по­винна мати повніший зміст»¹²⁷.

Цікаво, що тут Бозанке немовби відходить від позиції, яку він висловлював у «Психо­логії моральної самості». Тоді як у «Психології» він (як ми бачили) припускає мож­ливість набути цілісності, звузивши самість, згідно з щойно процитованим фраг­ментом, досконаліша цілісність вимагає повнішого змісту¹²⁸. Прагнучи обмеженості, стверджує він в іншому місці, ми намагаємося витіснити певні аспекти нашої при­роди, однак «деякі з них чинять опір і стають ядром непокори»¹²⁹. Відтак, стверджу­ючи, що спроби придушення та звуження мають лиш частковий успіх, сучасні лібе­рали на кшталт Бозанке пов'язали широту з гармонією, зробивши основою своєї критики обмежених способів життя ідею природного прагнення цілісності. Врахо­вуючи це - і, крім того, докладну теорію витіснення та патології, яку <...> розроби­ли сучасні ліберали, - стає принаймні трохи дивним, що теоретики на кшталт Гоб-гауза й Бозанке іноді схильні відверто обстоювати можливість звуженої гармонії. Вони, мабуть, вважають, що прагнення гармонії може призвести - а іноді й справді призводить - до здійснюваної шляхом звуження елімінації конфлікту, хоч, зреш­тою, набута в такий спосіб гармонія має певні вади, бо ж «ядро непокори» саме за цих умов і залишається.

Цим я не хочу наполягати на тому, що ідеал гармонійної та різнобічної особис­тості будь-що зумовлений ідеалізмом; я лиш обстоюю думку, що центральні теми ідеалізму - теми системності й повноти - з цим ідеалом дуже тісно пов'язані. Гоб-гауз - і навіть більшою мірою Дьюї - зберігає концепцію особистості, яку цілком -в її основних рисах - можна назвати ідеалістичною; водночас ці теоретики транс­формують переважну частину ідеалістичної філософії або геть відмовляються від неї. Хоч там як, а для психології, політики та етики цих нащадків ідеалізму переко­наність в тім, що здоровими є особистості широкі (wide-ranging) та збалансовані, тож обмеженість свідчить про застій та спотворення, - є ще фундаментальнішою. Загальновідомо, що для Гобзауза «суть лібералізму - це реалізація (або повний розви­ток особистості) ... для всіх членів суспільства»¹³⁰. Позиція Дьюї - і це, можливо, дивує значно більше - практично та сама. «Моральне значення» демократії, ствер­джує він у «Реконструкції в філософії», полягає в тім, «що верховною перевіркою всіх політичних та економічних заходів мусить бути їхній внесок у всебічний розви­ток кожного члена супільства»¹³¹.

Bosanquet В. Individuality and Value. -С. 146.

Цс, мабуть, типове домагання тих (ідеалістичних) теорій істини, які можна назвати теоріями узгодже­ності або теоріями послідовності: повноту та всеосяжність вважають не другою, незалежною ри­сою істинних теорій, а в певному сенсі рисою, похідною від узгодженості. Див.: Morris G. R. Idealist Logic. - London: Macmillan, І933. - Розд. Х. Виклад поглядів Бозанке на істину та узгодженість можна знайти в його «Логіці»: Bosanquet В. Logic. - Oxford: Clarendon Press, 1911. - Т. II. - Розд. IX. Bosanquet В. Some Suggestions in Ethics. - С 107 Hobhouse 1. Liberalism. - C. 69 (курсив мій. -Д. Ґ.>.

DeweyJ. Reconstruction in Philosophy. - С 186 (курсив мій. -Д. Ґ.). Виклад поглядів Дьюї на пробле­му саморсалізації протягом його «ідеалістичного періоду» можна знайти в його «Психології»: DeweyJ. Psychology // Early Works. - Т. 2. - С. 229-231,318-319. Щодо аналізу питання саморсалізації в теорії Дьюї див.: Roth R. J. John Dcwey and Sclf-Rcalizafion. -Englcwood Clifs, N. J..- Prentice-Hall, 1962.

DA. Спеціалізація та дисципліна

Наголошуючи на своїх ключових поглядах, ідеалах тощо сучасні ліберали схильні беззастережно приймати ідею «повного розвитку» або просто відкидати «обмеже­ний» тип особистості. Однак іноді, більш обережно, вони стверджують, що «розви­ток у цілому є розвитком усіх аспектів, що їх реально можна узгодити між собою»; при цьому «звуження» ототожнюється з «надспеціалізацією»'³². Загалом, попри схвальне ставлення сучасних лібералів до ідеї багатого, цілісного життя, чи не най­точнішою характеристикою цієї групи вчених в цілому можна назвати їхню схильність вважати неможливим «повний» розвиток. Ця неможливість зумовлена принаймні двома моментами.

1) Роулз, як і його попередники з кола сучасних лібералів, вважає, що інституції мають спонукати індивідуальні природи «досягти найширших, за міркою здатнос­тей кожного, регулятивних досконалостей». Але, з усієї групи теоретиків, що їх ми зараз розглядаємо, він, певне, найменш схильний перебільшувати можливості того чи того варіанту повного розвитку. На думку Роулза, хоч і «існує спокуса припусти­ти», що кожен міг би розвинути повний комплекс своїх можливостей і що принаймні деякі могли б стати «досконалими прикладами людськості», все ж цей ідеал - ілюзор­ний. «Людська соціабільність така, що наодинці з собою ми лише частково ті, ким могли б бути. Тільки дивлячись на інших, ми можемо досягти тих досконалостей, якими ми знехтували чи яких нам бракувало»¹³³. Порівняйте зі словами Бозанке: «Ми знаємо, що у розвитку людської природи, яку ми вважаємо граничним стандар­том життя, ніхто не здатен реалізувати геть усі можливості». Тож, резюмує Бозанке, людська природа найкраще розвивається шляхом різнобічної еволюції у «множин­ності центрів»¹³⁴. Більше того, пояснює він, ця множинність неодмінна не тільки через розбіжність наших природ, а й тому, що «хоч би які спроможності мала певна окрема особистість, все ж для ефективної роботи потрібен розподіл праці». Тут ми зробимо зауваження: за Роулзом та Бозанке, не тільки людська природа в цілому, а й та її частка, яку уособлюємо ми, перевищує наші можливості. (Це аж ніяк не супе­речить концепції унікальності природ: в кожного з нас може бути певний комплекс здібностей, які відсутні в інших, і все ж нам може бракувати вміння розвинути в одному-єдиному житті усі приховані в нашій природі спроможності. Та, що присвя­тила свої унікальні таланти фахові лікаря, можливо, мала й мистецькі здібності).

Усе це пов'язане з акцентом, який сучасний лібералізм ставить на кар'єрі та про­фесії: певні якості та здібності відбираються заради професійного розвитку; саме їх й розвивають і саме на них зосереджено увагу протягом переважної частини життє­вого часу. А звідси — це чудово розумів Грін — часто «випливає, що людина, яка вже відбулася як фахівець, схильна почуватися так, ніби вона не дістала свого повного здійснення - здійснення саме як людини; що певні свої здатності вона ніколи не застосовуватиме, що ЇЇ емоції та захоплення ніколи не натраплять на адекватний їм предмет»¹". Сучасний ліберал, відтак, немовби стикається з дилемою: концентра-

¹¹ Див.: Hobhouse L. The Rational Self. - С. 101 та DeweyJ. Individualism. - С. 148.

¹¹ Rawts J. A Theory of Justice. - С 529.

^M Bosanquet B. The Philosophical Theory of the State. - C. 164. Пор.: Hobhouse L The Rational Good. -

С 122. ³⁵ Green T. Value and Influence of Works of Fiction. - C. 40.

224

ДЖЕРАЛД ҐАУЗ

ЛіЕЕРАЛЬНІ ТЕОРІЇ ЛЮДИНИ

225

ція та спеціалізація необхідні для високого розвитку окремих здатностей, однак спеціалізація, певне, породжує почуття браку можливостей, які людина ніколи не здійснить. Прагнучи уникнути цієї дилеми, сучасні ліберали, виступаючи за помірну спеціалізацію, спробували показати шляхи її поєднання з широтою розвитку. Го­ловна відповідь, як вже було помітно з наведеної цитати з Роулза, ґрунтується на специфічній концепції соціальної природи людини <...>. Поза тим, однак, більшість із них, ідучи за Міллем, обстоюють ідею рівноваги спеціалізації та загального роз­витку, що має бути в кожного індивіда. «Межею можливого людського привласнення (acquirement), -стверджував Мілль у своїй «Інавгураційній доповіді» в університеті Св. Андрія, - є не обізнаність із чимось одним, а поєднання детального знання про один або кілька предметів із загальним знанням про широке поле речей»^{1 ї6}. Відтак, через надання свободи здатностям та здібностям, не залученим до професії індиві­да, невід'ємною складовою належного життя - особливо в текстах Дьюї та Бозанке - стають дозвілля та відпочинок¹". Дьюї, зокрема, приписує мистецтву роль стиму­лювання всебічності у нашому обмеженому та спеціалізованому житті. На його дум­ку, «функція мистецтва в житті індивіда полягає в гармонізації відмінностей, в усу­ненні ізольованості складових нашого буття та конфліктів між ними, у скеруванні суперечностей між цими елементами в напрямі вибудування багатшої особис­тості»'³⁸. Однак ключовий момент, радше за все, - не в тому, на що саме спирається теоретик, - не в мистецтві, гуманітарній освіті чи відпочинку, а в тім, що в той чи той спосіб сучасні ліберали, шукаючи шляхи розширення горизонтів нашого жит­тя, вбачають у спеціалізації водночас і необхідність, і небезпеку¹³⁹.

2) 3 причин, які я виклав раніше (§D.3) <...>, сучасні ліберали віддають перевагу комплексній та широкій гармонії, набутій шляхом інтеграції всіх аспектів нашої природи. Та навіть Гобгауз іноді визнає, що для досягнення гармонії ми можемо потребувати придушення деяких упертих імпульсів: «Концентрація на гармонії, тобто практичний розум, має на меті викорінення всього, що неможливо узгодити з гар­монійним ладом»¹⁴⁰. Можна було б сказати, що ця стурбованість з приводу існуван­ня непокірних бажань іде від Ґріна; звісно, його міркування про «нашу нижчу при­роду» та виправдання зусиль, спрямованих на «придушення мерзенних складових людської природи», свідчать про серйозну увагу до непокірних пристрастей¹⁴¹. Та хоч «євангелічні витоки» Ґріна, певне, зумовили його особливий акцент на «підпо-

MillJ. S- Inaugural Adrcss. - У кн.: William V. Dissertations and Discussions. - T. IV. - Boston: Spencer, 1868. -C. 343.

DeweyJ. Human Nature and Conduct. - С 160; Bosanquet B. The Civilization of Christendom. -С 242-258.

DeweyJ. Art as Experience. - С 248. Див. також: Bosanquet В. Essays and Addresses. - C. 71-91. «Досвід свідчить, що будь-який напрям навчання чи будь-яке заняття, практикування якого зали­шає поза увагою всі інші, звужує та спотворює розум (mind)». - Mill J. S. Inaugural Address. -С 343. І, як прекрасно демонструє Дьюї, цс стосується навіть мистецтва: «Жоден не є митцем і тільки митцем; саме тією мірою, якою особа наближається до такого стану, вона стає менш розви­неною: вона перетворюється на потвору» (Democracy and Education. - С. 307). HobkouseL. Development and Purpose. - C. 199; The Rational Good. - C. 98. Див. також: L. Т. Hobhousc: His Life and His Work / Ed. M. Ginsberg,- London: Ailen and Unwin, 1931. - С 180-181; Carter H. The Social Theories of L. T. Hobhouse. - Port Washington, N. Y.: Kcnnikat, 1927. -C. 85. Див. Green T. Prolegomena. - С 340; його ж: Value and Influence of Works of Fiction. - C. 27. Є різні думки щодо того, наскільки така позиція є центральною для філософії Ґріна. Достоту в тому рс-

рядкуванні тілесних імпульсів»¹⁴², ми, ясна річ, не можемо завдячувати (або закида­ти) саме йому впровадженням у сучасний лібералізм подібного вибіркового розвит­ку. У своєму есе «Природа» Мілль стверджує, що люди здатні і на зло, і на добро, тож «обов'язок людини щодо власної природи той самий, що й стосовно природи всіх інших речей: людина мусить не скеровуватися нею, а поліпшувати її»¹⁴³. Справді, Мілль іноді стверджує, що освіта має на меті «викорінення або послаблення» нега­тивних схильностей та «піднесення» позитивних¹⁴⁴. «Сила освіти майже безмежна: немає жодного природного нахилу, який вона була б нездатна стримати і, якщо по­трібно, знищити, стимулюючи утримання від нього»¹⁴⁵. Варто, мабуть, зауважити, що Дьюї, чия філософія освіти скерована ідею розвитку індивідуальних природ, у цьому пункті з Міллем цілком погоджується. Запропонувавши руссоїстську теорію унікальних схильностей кожного, у «Демократії та освіті» він стверджує, що при­родні схильності не завжди бажані. На його думку, завдання освітян полягає у впро­вадженні середовища, що сприяє розвиткові бажаних природних схильностей і, більш того, уможливлює контроль негативних схильностей з боку позитивних; мак­симальною метою при цьому є атрофія перших¹⁴⁶.

<...> [І]дея придушення певних здібностей, на якій наполягають сучасні лібера­ли, призводить до головних труднощів та ускладнень їхньої загальної теорії розвит­ку. Проте зараз нам потрібно розглянути менш гострий, однак частіше згадуваний закид; він полягає в тому, що в лібералів буцімто відсутні критерії для з'ясування бажаності чи небажаності тих чи тих здібностей¹⁴⁷. Якщо вони прагнуть розвивати здатності людини, на якому підґрунті вони обиратимуть ті, що варті заохочення?

Ясна річ, це лиш тоді завдає труднощів, коли людський розвиток вважають єди­ним підґрунтям або єдиним критерієм, за яким слід оцінювати вчинки (або інтере­си, смаки тощо). З другого боку, якщо життєві плани мають обмежуватися правови­ми або ціннісними принципами, з'ясування бажаності певних здібностей не стано­вить жодних труднощів. Роулз та Мілль (зокрема його есе «Природа») є тут чудови­ми прикладами. Позаяк вони, як ми побачимо в розділі II, досить типово заснову­ють свої аргументи на користь лібералізму на очевидній бажаності розвитку, їхні

ченні, де Грін виправдовує витіснення мерзенних складових нашої природи, він говорить про мож­ливість їх трансформувати, пропонуючи, таким чином, виховувати в собі, замість простого витіс­нення, почуття відрази до них. Точка зору Енн Какуллос знову, напевне, є найбільш слушною: відмов­ляючи Ґрінові у розрізненні між вищими та нижчими самостями, вона визнає, шо деякі здатності, на думку Гріна, слід полишити без розвитку (Thomas Hill Green. - Розд. 3). Г. Д. Льюїс схильний вважати, шо опозиція між пристрастями та розумом фундаментальніша (див.: Lewis И, D. Freedom and History.-С. 43).

¹⁴¹ Див.: Richter M. The Politics of Conscience: T. H. Green and his Age. - London: Wcidcnfcld and Nicolson, 1964.-C. 194-195, але див. також с. 108-114.

¹⁴³ Mill J. S. Nature. - У кн.: Mil! J. S. Collctcd Works. - T. X. - С 397. Див. також: Garforth F. W. Educative Democracy. - C. 81-82.

^ш MillJ. S. An Examination of Sir William Hamilton's Philosophy. - У кн.: Mill J. S. Collected Works. - T. IX ~ С 453.

¹⁴⁵ Mill J. S. Utility of Religion. - У кн.: Mill J. S. Collected Works- - T. X. - С 409.

¹⁴⁶ DeweyJ. Democracy and Education. — C. 116-117.

¹⁴' Див.: Sidgwick И. Lectures. - С 47-48. Артур E. Мсрфі вважає, що Дьюї навряд чи може відрізнити бажані здатності від небажаних: мало того, він, взагалі-то, навіть не робить жодної спроби в цьому напрямі {Murphy А. Е. John Dewcy and American Liberalism // The Journal of Philosophy. - 1960. -T. LVII. - С 427^128).

226

ДЖЕРАЛД ҐАУЗ

Ліберальні теорії людини

227

моральні принципи і справді можна використати для заборони певних шляхів, яки­ми індивіди можуть розвиватися¹⁴⁸. Однак є дві інші можливості: а) по-перше, навіть якщо розвиток людської природи - єдина мета, можна припустити, що розвиток певних здібностей окремого індивіда перешкоджатиме розвитку талантів безлічі інших людей. Тож якщо ми, на кшталт Дьюї, прагнемо якнайбільшого розквіту якнай­більшої кількості людей¹⁴⁹, певні здібності можна витіснити суто в інтересах розвит­ку; Ь) по-друге - і цей момент потребує значно більшої уваги - акцент сучасних лібералів на гармонії та інтеграції надає певні підстави для засудження деяких на­прямів розвитку індивіда, які звужують, дестабілізують та фрагментують (compart­mentalising) цю особу. І коли ми поглянемо на сучасну ліберальну теорію людини дещо ширше, звернувши увагу на соціальний бік людської природи, ми побачимо, що кожен з нас, на думку сучасних лібералів, має підстави придушувати свої «анти­соціальні» здібності, грунтуючись суто на потребі більш широкого розвитку самого себе. (Звісно, для підвищення дієвості таких аргументів треба довести, що приду­шення «антисоціальних» здібностей менш згубне для широти та гармонії, ніж при­душення нашої власної соціальної природи.) <...> [Н]а думку всіх сучасних лібе­ралів, в тому числі Роулза та Мілля, ми маємо узгоджувати свою поведінку із ідеєю рівності можливостей для розвитку, що їх мають усі люди (тож маємо придушувати будь-яку можливість появи схильностей, які перешкоджатимуть нам це робити), аби уможливити повніший розвиток нас самих. Ми, отже, побачимо, що, за сучас­ною ліберальною теорією, обмеження наших антисоціальних імпульсів уможлив­лює наш розвиток і сприяє розвитку інших.

£. Перфекціонізм ха сучасна ліберальна індивідуальність

Перш ніж ми завершимо виклад сучасної ліберальної концепції індивідуальності, я хотів би коротко розглянути ось яке питання: якою мірою ця концепція є «перфекціо-ністською теорією» людини, а якою - ні? Не вдаючись до розгляду всіх можливих (чи навіть усіх провідних) форм застосування терміна «перфекціонізм», ми можемо виокремити дві, що їх не можна застосувати до концепції індивідуальності, яку ми досліджували: одну з них можна назвати «арістотеліанським» поняттям перфекціо-нізму, іншу - поняттям «об'єктивного стандарту» («external standard»).

1) За тим формулюванням, яке Дьюї називає «класичним арістотеліанським визна­ченням» розвитку, можливості пов'язані із наперед визначеними цілями, які іма­нентні (inherent) природі Індивіда і які цей індивід намагається реалізувати. Ясна річ, певну роль тут відіграє середовище: так само як жолудь, аби перетворитися на дуб, потребує належного середовища, оточення індивідів може і сприяти, і пере­шкоджати їхньому розвиткові¹⁵⁰. Звичайно, у застосуванні до людей арістотеліан-ська концепція розвитку мусить бути набагато гнучкішою (open-ended): жолудь може досягти свого завершеного розвитку, лише ставши дубом, натомість особистість, народжена, наприклад, із художньою природою, може знайти свою реалізацію у

безлічі інших варіантів життєвого шляху. Хоча тією мірою, якою можна говорити про те, що природа особистості засвідчує собою унікальну лінію розвитку, модель вдосконалення жолудь - дуб видається цілком прийнятною.

Позаяк модель жолудь - дуб передбачає наявність певного набору здібностей, щодо яких індивід цілком свідомий і які він прагне реалізувати (а саме так інтерпре­тував цю модель Дьюї), сучасний лібералізм, звісно, на неї не пристане. Які саме здібності ми маємо, вважають ліберали на кшталт Дьюї, і яка саме індивідуальність може з них постати, - експериментально розкриватиметься протягом усього нашо­го життя¹⁵¹. Ґрін, зокрема, був щиро переконаний в нашій неспроможності цілком дізнатися про межі людських здібностей, позаяк вони не дістали здійснення «у жодно­му житті, за яким ми можемо спостерігати, у жодному житті, що відбулося, прожи-вається чи, певне, може проживатися людиною - такою, якою ми її знаємо». Як Ґрін квапливо додає, це не означає, що ми не маємо жодної ідеї про «напрям, що його схильні взяти на подальший розвиток здібностей людського духу»; це означає лише, що в межах цього напряму ми стикаємося із чималою непевністю¹⁵².

Однак важливішим є те, що потреба обрати певне (належне) коло наших здібно­стей, приділивши йому особливу увагу та саме його культивуючи, виключає модель «жолудь - дуб». Якщо з «грандіозного поля людського потенціалу» ми мусимо оби­рати певні здібності, надавши їм переваги перед іншими, то можливі напрями роз­витку, що їх уможливлює наша природа, стають просто невизначеними. В будь-якому разі, це поле потенціалу сучасні ліберали зробили радше занадто широким, ніж занадто вузьким. Наголошуючи на грандіозності обсягу наших здібностей, вони ризикують значно збільшити відкритість можливих напрямів розвитку, через яку майже будь-який спосіб життя узгоджуватиметься з нашими здібностями: тоді де­які з їхніх найважливіших аргументів на користь свободи втратили б свою силу <...>. Відтак сучасні ліберали намагаються маневрувати поміж ствердженням на­скрізної детермінованості індивідуальних природ, внаслідок якої доля кожної чітко визначена, і постулюванням їхньої відмінності одна від одної, через яку кожна цілком може обрати чи не будь-який спосіб життя.

2) Концепцію перфекціонізму, яку я назвав концепцією «об'єктивного стандар­ту», Вініт Гексар вважає перфекціонізмом у «строгому сенсі». На його думку, ядро цієї концепції полягає в утвердженні внутрішньої, незалежної від людської приро­ди, індивідуального задоволення, здібностей тощо, вищості певних способів життя над іншими¹⁵³. Нескладно зрозуміти, чому зазвичай вважають, що такий перфекціо­нізм суперечить ідеї індивідуальності¹⁵⁴. Якщо певні способи життя, наприклад (якщо користуватися словами Роулза) «певний стиль чи естетична витонченість», високе мистецьке або наукове досягнення вважають ідеалами, що їх треба наслідувати або їм слугувати, перфекціоніст цілком може вдатися до виправдання дискримінації (або перевиховання) особистостей нижчого типу. Однак, стверджує Гексар, він аж ніяк

Див.: Rawls J. A Theory of Justice. - С. 429.

Див.: Dewey J. and Tufts J. H. Ethics. - С 272-277, 331-344. Див. також: Holmes R. L John Dcwcy's Social Ethics // The Journal of Value Inquiry. - 1973. - T. VII. - С 274-280.

Dewey J. Essential Writings. - С 144. Див.: Harrington К. W. John Dewcy's Ethics and the Classical Conception of Man //D1OTIMA,- I973.-T. l.-C. 125-148. ДевідЛ. Нортон заторкнув деякі пов'я­зані з цим питання у 5-му розділі своєї праці «Personal Destinies».

¹⁵¹ Dewey J. Individualism. - С. 94; Dewey J. and Tufts J. H. Ethics. - C. 383.

^:S2 Green T. Prolegomena. - C. 184-181.

'" Haksar V. Equality, Liberty and Perfectionism. - Oxford: Oxford University Press, 1979. - С 3-4. Гек­сар присвячує значну увагу Роулзовій критиці перфекціонізму. Див. також: Norton D, L. Rawls's Theory of Justice: A «Perfectionist» Rejoinder // Ethics. - I974.-T. LXXXV (жовтень). - С. 50-57. Див.: Rawls J. A Theory of Justice. - C. 325-332.

^1M BarbuZ. Problems of Historical Psychology. - London: Routlcdgc and Kcgan Paul, 1960. - С 62 і далі.

228

Джерллд Ґлуз

не повинен робити цей останній крок. «Можна цілком послідовно дотримуватися думки, що певні форми людського життя за своєю внутрішньою сутністю вищі за інші, і при цьому не вважати, що особа із нижчим способом життя має меншу вартість або заслуговує на меншу (внутрішню) увагу, ніж ті, чий спосіб життя вищий»¹⁵⁵. Проте концепція об'єктивного стандарту не покладає в центр своєї уваги схильності людської природи, а відтак сучасна ліберальна теорія не пристає на її положення. Хоч сучасні ліберали і справді вважають певні форми життя нижчими від інших, їхні аргументи завжди грунтуються на [понятті] людської природи¹⁵'¹. За терміноло­гією Гексара, їм властивий своєрідний тип перфекціонізму у «слабшому» сенсі. «Певні цілі [або форми життя]... дають кращий вираз людській природі, їхній справжній сутності, ніж деякі інші цілі [або форми життя]»¹⁵⁷. Навіть коли, скажімо, Грін вва­жає необхідним контроль над нашою «нижчою природою», він обґрунтовує свою думку тим, що такий контроль потрібний для повнішого розвитку (або вдосконален­ня) людської природи в індивідах.

Остання фраза дуже важлива: зосередженість сучасних лібералів на ідеї вдоско­налення людської природи перетворюється на відданість ідеї розвитку індивідуаль­них природ. На перший погляд, Бозанке та Ґріну вона властива менше, ніж решті, позаяк ці два теоретики іноді стверджують, що «людська природа» є певною єди­ною цілісністю, що існує радше в людськості або «людині», ніж в індивідах. Та вони, ясна річ, не заперечують - насправді ж, і незрозуміло, як вони могли б запере­чувати, - що людську природу можна розвивати лише в особах; тобто в їхніх індиві­дуальних природах. Більш того, обидва вважають прагнення власної сатисфакції -реалізації власних здібностей - рушійною силою, що спрямована на вдосконалення людської природи¹⁵*. Відтак для сучасних теоретиків лібералізму вдосконалення людської природи полягає в розвитку індивідуальних природ.

Haksar V, Equality, Liberty and Perfectionism. - С. 284.

V äjC. 1 я цитував пасаж із Міллсвого ссе, присвяченого Бснтаму, де висловлено думку, що людина прагне духовного вдосконалення, вбачаючи в ньому свою мету і бажаючи узгодження свого власно­го характеру із стандартом досконалості (Collected Works. - Т. X. - С. 95). Ф. В. Гарфорт зазначає, що схожий пасаж можна знайти в ранній редакції Міллсвої «Логіки» (хоч і неясно, чи стае в цій праці Мілль на позиції перфекціонізму такого штибу; Collected Works. - Т. VIII. - С. 1155). Беручи окремо, ці фрагменти, звісно, можна вважати свідченням ймовірної наявності в Мілля свого роду перфекціонізму об'єктивного стандарту; однак поглянувши на них у контексті ссе «Про свободу» та «Поневолення жінок», можна завважити, що в них Йдеться радше про вагу особистих ідеалів для розвитку індивіда. Див.: Garforth F. W. Educative Democracy. - С. 81-82. Haksar V. Equality, Liberty, and Pcrfcctionsim. - C. 4.

Усе цс прояснюється в тому аналізі Гріна та Бозанке, який робить Мілн: Milne A. J. М. The Social Philosophy of English Idealism. - Розд. IV, VII.

РІЧАРД POPTI

ПОСТМОДЕРНІСТСЬКИЙ БУРЖУАЗНИЙ ЛІБЕРАЛІЗМ

Нарікання на суспільну безвідповідальність інтелігенції звичайно стосуються її тенденції марґіналізуватися, тобто її схильності виходити з певної спільно­ти внаслідок внутрішнього ототожнення з якоюсь іншою спільнотою, напри­клад іншою країною або іншим історичним періодом, якимось «невидимим колед­жем» (invisible college)¹' чи певною відчуженою підгрупою в межах широкої спільно­ти. Однак така марґіналізація притаманна не тільки інтелігенції, а й шахтарям. На початку існування Об'єднаної профспілки гірників Америки її члени цілком слуш­но не довіряли тодішнім правовим та політичним інституціям і вірили тільки один одному. В цьому аспекті вони нагадували представників літературного і художньо­го авангарду міжвоєнної доби.

Щоправда, неясно, чи можна критикувати за соціальну безвідповідальність тих, хто отак марґіналізується. Не можна бути безвідповідальним перед спільнотою, коли не вважаєш себе її членом, бо інакше безвідповідальними були б і раби-втікачі, і ті, хто прокопував тунелі під Берлінською стіною. Аби така критика мала сенс, повин­на існувати якась надспільнота (supercommunity), з якою ототожнював би себе індивід, - наприклад, людство загалом. Тоді б можна було, наприклад, покидаючи сім'ю, плем'я або країну, покликатися на потреби такої спільноти, а самі ці групи теж мог­ли б покликатися на її потреби, критикуючи безвідповідальність тих, хто тікає з цих груп. Деякі люди переконані, що така спільнота існує. Це люди, які вірять, що існу­ють такі речі, як притаманна кожній людині внутрішня гідність, невідчужувані пра­ва людини та позаісторична різниця між вимогами моралі й вимогами розважли­вості. Назвімо таких людей «кантіанцями». їм протистоять люди, які стверджують, що «людство» - це радше біологічне, ніж моральне поняття, що немає людської гідності, яка б не була похідною від гідності якоїсь конкретної спільноти, І тому за межами відносних заслуг різних реальних або уявних спільнот не можна поклика­тися на об'єктивні (impartial) критерії, які б допомагали нам визначити ті заслуги. Назвімо таких людей «гегельянцями». Значну частину сучасної соціальної філо­софії в англомовному світі становлять тристоронні дискусії між кантіанцями (до них належать, скажімо, Джон Роулз та Рональд Дворкін), які прагнуть зберегти по-заісторичну різницю мораль/розважливість як підмурок інституцій і практик функ­ціонуючих демократій; тими, хто (як-от Роберто Унґер та Аласдер Макінтайр, пред­ставники постмарксистської лівої філософії в Європі) пропонує відмовитися від цих інституцій як через те, що їхнє існування припускає якусь дискредитовану філо­софію, так і з інших, конкретніших, причин; і, нарешті, тими, хто (як Майкл Оук-шот і Джон Дьюї) прагне зберегти ці інституції й водночас відмовитися від їхнього традиційного кантіанського обґрунтування. Ці останні дві позиції переймають

230

РіЧАРДРОРП

ПОСГМОДЕРНІСТСЬКИЙ БУРЖУАЗНИЙ ЛІБЕРАЛІЗМ

231

Гегелеву критику Кантової концепції моральної поведінки й водночас натуралізу­ють або відкидають решту тверджень Гегеля.

Якщо гегельянці мають рацію, тоді немає жодних позаісторичних критеріїв для з'ясування - відповідальною чи безвідповідальною дією є вихід зі спільноти, так само як немає таких критеріїв для з'ясування, коли треба міняти коханок чи ко­ханців або фах. Крім людей та реальних або можливих історичних спільнот, гегель­янці не бачать нічого, перед чим слід бути відповідальним, і тому розглядають кан­тіанське використання «суспільної відповідальності» як хибне. Таке використання передбачає не справжнє протиставлення, як, наприклад, вірності Антигони Фівам і її вірності братові або ж вірності Алківіада Афінам і його вірності Персії, а ілюзор­не протиставлення вірності якійсь особі або історичній спільноті та вірності чо­мусь «вищому» за них. Це може свідчити, що існує погляд, який абстрагується від будь-якої історичної спільноти і визначає права спільнот vis-ä-vis прав індивідів.

Кантіанці звичайно звинувачують у суспільній безвідповідальності тих, хто ста­вить під сумнів існування такого погляду. Тому коли Майкл Волцер стверджує, що «[д]ане суспільство справедливе, якщо реальне життя в ньому відбувається ... у спосіб, відповідний спільному розумінню його членів», то Дворкін називає цей по­гляд «релятивізмом». «Справедливість, - гостро заперечує Дворкін, - не можна відда­вати на ласку угод та оповідок». Такі нарікання кантіанців можна обгрунтувати, вдавшись до власної тактики гегельянців, зауваживши, що те саме американське суспільство, яке Волцер бажає прославляти і реформувати, - це суспільство, чиє уявлення про себе пов'язане з кантівським словником «невідчужуваних прав» і «гідності людини». Гегельянці - оборонці ліберальних інституцій здатні захистити, і то на основі лише солідарності, те суспільство, від якого традиційно вимагають, щоб воно спиралося на щось більше, ніж просто солідарність. Кантіанська критика традиції, що йде від Гегеля до Маркса та Ніцше, - традиції, яка вимагає трактувати мораль радше як певний інтерес історично зумовленої спільноти, ніж як «спільний інтерес людства», - часто наполягає, що така філософська концепція, якщо справді цінувати ліберальні практики та інституції, безвідповідальна. Ця критика спираєть­ся на припущення, що ліберальні практики та інституції не збережуться, коли відки­нути традиційний кантіанський підмурок, що трактує «раціональність» та «мораль» як транскультурні та позаісторичні.

Спробу гегельянців захистити інституції та практики заможних північноатлан­тичних демократій, не використовуючи таких підмурків, я називатиму «постмодер-ністським буржуазним лібералізмом». Я називаю його «буржуазним», щоб наголо­сити, що більшість людей, про яких я веду мову, не заперечувала б марксистської тези, що чимало таких інституцій та практик можливі й виправдані лише за певних історичних, а надто економічних умов. Я хочу протиставити буржуазний лібералізм, цю спробу здійснити сподівання північноатлантичної буржуазії, філософському лібе­ралізмові, цій сукупності кантіанських принципів, які начебто виправдовують те, що ми маємо такі сподівання. Гегельянці вважають, що такі принципи корисні для узагальнення цих сподівань, а не виправдання їх (це погляд, до якого схиляється сам Роулз у своїх лекціях, присвячених пам'яті Дьюї). Я використовую термін «постмо-дернІстський» у тому значенні, якого йому надав Жан-Франсуа Ліотар, кажучи, що постмодерністька позиція - це позиція «недовіри до метаоповіді», тобто оповіді,

яка характеризує або прогнозує діяльність таких сутностей, як ноуменальне Я, або Абсолютний дух, або Пролетаріат. Така метаоповідь - це оповідь, що намагається обґрунтувати вірність певним сучасним спільнотам (або ж розрив із ними), проте не є ні історичною оповіддю про дії цих спільнот у минулому, ні сценарієм того, що вони могли б зробити в майбутньому.

Термін «постмодерністський буржуазний лібералізм» видається певним оксимо­роном. Почасти тому, що з локальних і, можливо, минущих причин більшість тих, хто вважає себе поза межами метафізики та метаоповіді, думають, що вони вже не належать до буржуазії. А почасти й тому, що дуже важко відокремити буржуазні ліберальні інституції від словника, який ці інституції успадкували від доби Про­світництва, наприклад, від властивого XVIII століттю словника природних прав, який судді та фахівці з конституційного права на кшталт Дворкіна повинні використову­вати ex officiis*. Цей словник побудовано навколо різниці між мораллю та розваж­ливістю. Далі я хочу довести, як цю термінологію й зокрема цю різницю можна інтерпретувати по-новому, щоб вона відповідала нашим потребам - потребам пост-модерністських буржуазних лібералів. Завдяки цьому я сподіваюся висунути про­позицію, як такі ліберали могли б переконати наше суспільство, що вірність самому собі - цілком достатня мораль, тож така вірність уже не потребує якоїсь позаісторич-ної опори. Гадаю, вони повинні спробувати зняти з себе звинувачення у безвідпові­дальності, переконавши наше суспільство, що йому слід бути відповідальним тільки перед своїми традиціями, а не, на додачу, й перед моральним законом.

Головний момент у такій новій інтерпретації - вважати моральне Я, це втілення раціональності, не за особу, що, за Роулзом, вибирає в початковій позиції і може відокремити своє Я від своїх талантів, інтересів та поглядів на добро, а за певну сукупність переконань, бажань та почуттів, за якою нічого не стоїть: за атрибутами немає ніякого субстрату. У сфері моральних і політичних міркувань та дискусій особа і є такою сукупністю, так само як із погляду балістики вона є точковою масою, а з погляду хімії - поєднанням молекул. Вона є сукупністю, що постійно трансфор­мує себе звичайним Квайновим способом, тобто не покликаючись на якісь загальні критерії (наприклад «правила з'ясування значення» чи «моральні принципи»), а на­угад, скажімо, так, як перебудовуються клітини, пристосовуючись до впливу навко­лишнього середовища. На думку Квайна, раціональна поведінка - це просто адап­тивна поведінка, приблизно подібна до поведінки інших членів даної спільноти за більш-менш однакових обставин. Ірраціональність як у фізиці, так І в етиці - це така поведінка, внаслідок якої або індивід покидає цю спільноту, або його позбавляють членства в ній. У деяких сферах таку адаптивну поведінку влучно характеризують як «навчання», або «обрахунок», або «перерозподіл електричних зарядів у нервовій тканині», а в інших - як «міркування» або «вибір». Жоден з цих термінів не має переваги над іншим.

Що відіграє роль «людської гідності» за такого підходу до Я? Добру відповідь сформулював Майкл Сендел, сказавши, що ми не можемо вважати себе за Кантових суб'єктів, «здатних самостійно конституювати значення», на відміну від осіб Роул-за, що вибирають у початковій позиції,

Згідно з обов'язком (латин.).

232 РїЧАРД POPTI

«...без великих втрат для тих поглядів та переконань, моральна сила яких полягає почасти в тому, шо життя у зголі з ними невіддільне від нашого сприйняття себе як конкретних осіб, якими ми с: як членів цієї родини, спільноти, нації чи держави, як носіїв цієї історії, як нащадків цієї революції, як громадян цієї республіки»¹.

Я можу стверджувати, що моральна сила таких поглядів і таких переконань цілко­вито полягає саме в тому і що ніщо інше не має ніякої моральної сили. Для таких поглядів і таких переконань немає жодних «підстав», окрім того, що думки, бажання та почуття, на які вони спираються, певною мірою збігаються з думками, бажання­ми та почуттями багатьох інших членів групи, з якою ми ототожнюємо себе, вдаю­чись до морально-політичних міркувань, та ще того, що вони є диференційними ознаками цієї групи, - ознаками, які вона використовує, щоб створити своє уявлення про себе через протиставлення іншим групам. Це означає, що раціоналізований ге­гельянський аналог «внутрішньої гідності людини» є відносною гідністю групи, з якою особа ототожнює себе, Нації, церкви та рухи становлять у цьому аспекті яск­раві історичні приклади, і то не тому, що відображують проміння, яке йде з якогось вищого джерела, а внаслідок контрастного ефекту - порівнянь з іншими, гіршими спільнотами. Особистості мають гідність не тому, що є джерелом внутрішнього світла, а тому, що беруть участь у таких контрастних ефектах. Логічним наслідком такого погляду є те, що моральне виправдання інституцій та практик якоїсь групи, напри­клад, сучасної буржуазії, - це здебільшого справа історичних наративів (зокрема і сценаріїв того, що може статися за певних майбутніх непередбачених обставин), а не філософської метаоповіді. Головною опорою історіографії с не філософія, а гу­манітарні науки, призначення яких - формувати і змінювати уявлення групи про себе: наприклад, звеличувати своїх героїв, демонізувати своїх ворогів, сприяти діа­логам серед членів групи і змінювати фокус уваги.

Ще одним логічним наслідком є те, що різниця між мораллю та розважливістю постає тепер як різниця між посиланням на дві частини сукупності, що становить Я, - частини, відокремлені одна від одної нечіткими і постійно мінливими межами. Одна частина складається з тих переконань, бажань і почуттів, що певною мірою збігаються з переконаннями, бажаннями й почуттями більшості членів певної спільноти, з якою ототожнює себе індивід, вдаючись до міркувань, і які суперечать переконанням, бажанням і почуттям більшості членів інших спільнот, яким індивід протиставляє себе. Особа покликається радше на мораль, ніж розважливість, по-кликаючись на ту спільну з іншими людьми частку свого Я, на ті переконання, ба­жання й почуітя, які дають йому змогу сказати: «МИ такого не робимо». Мораль, як сказав Вілфрід Селларс, - це сфера «ми-намірів». Отже, більшість моральних ди­лем - це відображення факту, що більшість із нас ототожнює себе з кількома різни­ми спільнотами і однаковою мірою не хоче марґіналізуватися відносно кожної з них. Таке розмаїітя ідентифікацій збільшується зі зростанням освіти, так само як кількість спільнот, з якими особа може ідентифікувати себе, збільшується з розвит­ком цивілізації.

Внутрішні тертя, що, як слушно зазначає Дворкін, є характерною ознакою на­шого плюралістичного суспільства, рідко можна подолати, покликаючись на ті за-

Suntie! М. Liberalism and the Limits of Justice. - New York: Cambridge, 1982. - C. 179. У чудовій книжці Ссндсла переконливо аргументовано, що Роулз не може раціоналізувати Канта І водночас підтримувати мстаетичний авторитет Кантового «практичного розуму».

233

ПОСГМОДЕРНІСГСЬКИЙ БУРЖУАЗНИЙ ЛІБЕРАЛІЗМ

гальні принципи, що їх Дворкін вважає за необхідні. Частіше їх долають, поклика­ючись на те, що Дворкін називає «традицією та оповідками». У найкращому випад­ку політичний дискурс у демократичних країнах - це обмін тим, що Вітгенштайн називав «нагадуваннями про конкретну мету» - оповідками про минулі наслідки різних практичних дій та прогнозами, що трапиться, якщо деякі з них зміняться (або не зміняться). Моральні міркування постмодерністського буржуазного лібера­ла полягають здебільшого в тому самому дискурсі, що уникає формулювати загальні принципи, за винятком тих випадків, коли ситуація вимагатиме застосування саме такої конкретної тактики, скажімо, коли хтось пише конституцію чи складає прави­ла, що їх мають вивчити маленькі діти. Важливо пам'ятати, що такий погляд на моральні та політичні міркування був поширеним серед американської інтелігенції в часи, коли в американській філософії домінував Дьюї, цей передчасний постмо-дерніст, - у часи, коли «правовий реалізм» трактували радше як бажаний прагма­тизм, ніж як безпринципний суб'єктивізм.

Доречно поміркувати й над тим, чому така толерантність до оповідок змінилася новою повагою до принципів. Мені здається, почасти це можна пояснити тим, що більшість американської інтелігенції часів Дьюї й більш ранніх вважали свою краї­ну за яскравий історичний приклад і охоче ототожнювали себе з нею. Основною причиною втрати такого ототожнення стала в'єтнамська війна. Ця війна змусила частину інтелігенції цілковито марґіналізуватися. Інші ж спробували реабілітувати Кантові поняття, щоб сказати, як-от ХомськиЙ, шо ця війна не просто зрадила спо­дівання та Інтереси Америки і змінила ЇЇ уявлення про себе, а й була аморальною, такою, в якій ми передусім не мали права брати участь.

Дьюї назвав би такі спроби повоєнного самобичування безглуздими. Можливо, вони й служили корисній меті очищення, але в далекій перспективі їхнім наслідком стала не зміна морального консенсусу нації, а вихід інтелігенції з цього консенсусу. Крім того, раціоналізоване гегельянство Дьюї, на відміну від раціоналізованого кан­тіанства, має більше спільного з системами поглядів спільнот, з якими нам, замож­ним північноамериканським буржуа, потрібно вести діалог. Отже, повернення до світогляду Дьюї може дати нам змогу набагато легше провадити будь-які ймовірні діалоги з різними країнами, а також дати американській інтелігенції набагато ширші можливості спілкуватися зі своїми співгромадянами.

Я хочу закінчити свою доповідь, розглянувши два заперечення викладених вище міркувань. Перше заперечення полягає в тому, що, на мою думку, не можна вважати, ніби дитина, яка блукає в лісі як залишок винищеного народу, всі храми якого зруй­новано, а всі книжки спалено, зберігає людську гідність. Це й справді певний висно­вок, проте з нього не випливає, що до тієї дитини можна ставитись як до тварини, бо однією з традицій нашого суспільства є те, що людину-чужинця, цілковито позбав­лену людської гідності, треба прийняти до свого загалу і знову наділити її гідністю. Цей іудео-християнський елемент нашої традиції з вдячністю згадують такі «пара­зитарні» атеїсти, як я, які б хотіли, щоб розбіжності, подібні до тих, що існують між кантіанством і гегельянством, були «суто філософськими». Існування прав людини у тому розумінні, в якому їх обговорюють у цій метаетичній полеміці, має не менше й не більше значення для нашого ставлення до тієї дитини, ніж питання про існування Бога. Як на мене, обидва ці питання не мають жодного значення.

234

РГЧАРД РОРП

Друге заперечення ось яке: те, що я називаю «постмодернізмом», краще було б називати «релятивізмом», що сам себе спростовує. Безперечно, релятивізм спросто­вує сам себе, проте все-таки існує різниця між твердженням, що «кожна спільнота не гірша від будь-якої іншої», і твердженням, що «нам потрібно формувати себе на основі сукупностей, які ми становимо, на основі спільнот, з якими ми нині ототож­нюємо себе». Постмодернізм не більш релятивістський, ніж твердження Гіларі Пат-нема, що слід припинити спроби дивитися на все «з позиції Бога» й усвідомити, що «створити набагато раціональніщу концепцію раціональності або кращу концепцію моралі можна сподіватися лише тоді, коли діяти на основі нашої традиції»³. Погля­ду, згідно з яким певна традиція не менш раціональна й не менш моральна, ніж будь-яка інша, міг би дотримуватися лише Бог, істота, яка б не мала потреби вживати (і то тільки задля згадки) терміни «раціональний» або «моральний», бо не мала б і потре­би щось досліджувати або про щось міркувати. Така істота вийшла б за межі історії та дискурсу, перейшовши у сферу споглядання та метаоповіді. Звинувачувати пост­модернізм у релятивізмі означає намагатися вкласти метаоповідь у вуста постмо-дерніста. Це може статися тоді, якщо ототожнювати «перебування на певній філо­софській позиції» з наявністю метаоповіді. Якщо наполягати на такому визначенні «філософії», тоді постмодернізм можна вважати «постфілософським». Проте було б краще змінити це визначення³.

Putnam И. Reason, Truth and History.-New York: Cambridge, 1981.-C. 216.

Такс нове визначення я обговорюю у вступі до книжки «Наслідки прагматизму» (Consequences of Pragmatism. - Minneapolis: Univ. of Minnesota Press, 1982), а питання релятивізму - у статтях «Га-бермас і Ліотар про постмодерн» (Habermas and Lyotard on Postmodcrnity // Praxis International) та «Солідарність чи об'єктивність?» (Soiidarit6c on Objcctivitcc? // Critique).

ЧАРЛЗ ТЕИЛОР

АТОМІЗМ

Я хотів би дослідити питання політичного атомізму або принаймні спробува­ти з'ясувати, що це за питання. Я хочу розповісти, в чому, на мою думку, полягають атомістичні доктрини, і дослідити, якою мірою це питання охоп­лює їх, тобто як їх можна довести чи спростувати або які переконливі аргументи можна висувати на користь цих доктрин чи проти них, а також те, якою мірою їх можна використати, аби довести щось інше.

Термін «атомізм» використовують досить широко для характеристики доктрин теорії суспільного договору, які сформувались у XVII столітті, а також доктрин-на-ступниць, що, може, й не спиралися на уявлення про суспільний договір, проте успад­кували бачення суспільства, яке в певному розумінні складається з окремих індивідів, що сформували його для реалізації своїх здебільшого індивідуальних цілей. Отже, в такому розумінні певні форми утилітаризму теж належать до цих доктрин-наступ­ниць. Термін «атомізм» застосовують і для назви сучасних доктрин, які або повер­таються до теорії суспільного договору, або намагаються захистити у певний спосіб пріоритет індивіда та його прав перед суспільством, або репрезентують якийсь суто інструментальний погляд на суспільство.

Звичайно, будь-який термін, який широко використовують у політичному дискур­сі, можна визначити багатьма різними способами. І, мабуть, слід узагалі вивести за межі філософського дискурсу ті терміни, що їх у боротьбі між різними поглядами мають тенденцію трактувати як епітети, які виражають осуд. Цілком можна доводи­ти, що атомізм - один з таких термінів, бо його, здасться, використовують лише його вороги. Навіть такий крайній індивідуаліст, як Нозік, здається, не дуже полюб­ляє цей термін, віддаючи натомість перевагу іншим, скажімо, «індивідуалізмові».

Можливо, я оперую хибним терміном, проте в політичній теорії є одне головне питання, яке великою мірою заслуговує, щоб йому дали певну характеристику. І, можливо, найкращий спосіб дійти до неї такий: те, що я називаю атомістичними доктринами, лежить в основі революції XVII століття у руслі нормативного дискур­су, яку ми пов'язуємо з іменами Гоббса та Локка.

Ці автори, а також інші, що репрезентували теорію суспільного договору, лиши­ли нам спадщину політичного мислення, в якій уявлення про права відіграє провід­ну роль у виправданні політичних структур та дій. Головною доктриною цієї тра­диції є утвердження того, що можна назвати першістю прав (the primacy of rights). Теорії, які утверджують першість прав, - це теорії, що вважають за свій абсо­лютно фундаментальний або просто фундаментальний принцип приписування інди­відам певних прав, проте відмовляють у такому самому статусі принципові належ­ності (belonging) або зобов'язання (obligation), - принципові, що визначає наші обо-

236

Чарлз Тейлор

Атомізм

237

в'язки як зобов'язання людей, які належать до суспільства (чи суспільства якогось певного типу) й підтримують його або коряться владі (чи владі якогось певного типу). Іншими словами, теорії першості прав (primacy-of-right theories) визнають певний принцип, згідно з яким права належать індивідам безумовно¹, тобто нале­жать їм просто як людям. Але вони не визнають такої самої безумовності за принци­пом належності або зобов'язання. Ці теорії радше трактують наш обов'язок належати до суспільства й підтримувати його чи коритися його органам влади як щось по­хідне, накладене на нас із певною умовою, внаслідок нашої згоди або тому, що воно вигідне нам. За певних обставин обов'язок коритися походить від набагато фунда-ментальнішого принципу, що приписує права².

Взірцем теорій першості прав, безперечно, є теорія Локка. Але існують і сучасні теорії такого типу, і найвідомішою з них останнім часом стала теорія Роберта Но-зіка³. Нозік теж визнає фундаментальність утвердження прав індивідів, а потім по­чинає розмірковувати, коли і за яких умов можна легітимно вимагати покори державі.

Теорії першості прав були одним з елементів, які посприяли формуванню сучас­ної політичної свідомості. Таким чином, аргументи, близькі до Нозікових, мають для наших сучасників принаймні зовнішню вірогідність, а інколи й набагато більшу, В кожному разі, опоненти відразу замовкли й були змушені міркувати, як спросту­вати аргументи, що доводять слушність висновків про політичну покору, які далеко відбігають від здорового глузду нашого суспільства, і це лише тому, що вихідний пункт у вигляді прав індивіда маєprima facie безперечну владу над нами.

Це вражає, бо так було не завжди. Звичайно, на ранній стадії розвитку західної цивілізації, не кажучи вже про інші цивілізації, ці аргументи видавалися б украй ексцентричними та невірогідними. Сама ідея побудови аргументу на основі прав індивіда видавалася б дивною і приголомшливою, - здається, не менш приголомшли­вою, ніж якби я почав з припущення, що королева править завдяки божественному

Слова «умовно» і «безумовно» («conditional/unconditional») можуть завести на манівці, бо с певні теорії належності, які використовують цей термін і вважають, що наш обов'язок коритися конкрет­ному суспільству або належати до нього за певних обставин може втрачати чинність. Наприклад, середньовічні теорії, які виправдовували тираноцид, однаково характеризували людину як соціальну тварину, а отже, були теоріями належності в тому розумінні, яке ми використовуємо тут. Ці теорії припускали, шо за певних обставин наш обов'язок коритися владі, яка об'єднує дане суспільство, підлягає скасуванню, а володаря, який став тираном, можна вбити. В такому розумінні можна ствер­джувати, що обов'язок коритися був «умовним». Але ця умовність аж ніяк не тотожна теорії першості прав. Адже в теоріях належності цілком очевидно, що люди, тому що вони (qua) люди, мають обо­в'язок належати до суспільства й підтримувати його. Можуть існувати обмеження, шо визначають. яке саме суспільство задовольнятиме мсту, покладену в основу його утворення, а отже, й дають дозвіл зрікатися викривлених форм організації суспільства, проте обов'язок належності сам по собі був фундаментальний та безумовний: його підтримувала «природа». А теорії першості прав просто визнають уявлення, що від природи ми аж ніяк не зобов'язані бодай кому-нсбудь належати; спершу треба укласти договір, що й визначить цей обов'язок.

Цс твердження може не мати слушності шодо всіх доктрин, які засновують певну політичну теорію на утвердженні природного права. Адже нова доктрина прав людини, яку, наприклад, розглядає професор Макферсон (Macpherson С. В. Democratic Theory: Essays in Retrieval. - Oxford, 1973. -С 236) і яка визволиться від «постулату постійної сварливості, притаманної людині», пов'язана, здасться, з утвердженням індивідуальних прав, що радше передбачає суспільство, ніж просто визначає обмежувальні умови його можливої легітимності. Nozick R. Anarchy, State, and Utopia. - Boston, 1974.

праву. Ви, може, й не відкинете одразу моє твердження, але, напевне, сподівалися б, що я принаймні матиму розум і, почавши не з такого суперечливого припущення, поступово розвиватиму аргументацію аж до божественного права, а не братиму його за вихідний пункт.

Чому ж у такому разі ми вже навіть вважаємо за слушне починати політичну теорію з утвердження прав індивіда та віддавання їм першості? Я хочу довести, що відповідь на це запитання полягає у владі над нами того, що я назвав атомізмом. Атомізм репрезентує певний погляд на людську природу і становище людини, який {серед Іншого) надає вірогідності доктрині про першість прав; або, коли вдатись до негативного формулювання, це погляд, за відсутності якого ця доктрина починає видаватися сумнівною, а то й узагалі непереконливою.

Як можна сформулювати цей погляд? Можливо, найкращий спосіб - запозичити терміни протилежної тези - погляду, що людина - це соціальна тварина. Одне з найвпливовіших формулювань такого погляду належить Арістотелю. Він висловив його на основі уявлення про самодостатність {autarkeia). Людина - це соціальна тварина, власне, політична тварина, бо одинцем вона не має самодостатності, а в одному дуже важливому аспекті не має самодостатності й за межами полісу. Запози­чивши цей термін, можна, отже, сказати, що атомізм утверджує самодостатність окремої людини, або, якщо ваша ласка, індивіда.

Декому може видатись очевидним, що доктрина першості прав потребує такої основи, але цю очевидність треба аргументувати, бо таку основу палко заперечують інші дослідники. А прихильники цієї доктрини загалом належать до тих, хто запере­чує найзавзятіше. Вони взагалі не припускають, що утвердження прав залежить від якогось конкретного погляду на природу людини, надто такого погляду, як цей, бо його важко сформулювати і пояснити. Вони почуваються тяжко скривдженими, коли їхню політичну теорію роблять залежною від тези, сформульованої у такий спосіб. Адже якщо атомізм означає, що людина одинцем самодостатня, тоді ця теза безпе­речно вкрай сумнівна.

Що, власне, означає твердження, що люди самодостатні одинцем? Що вони б вижили за межами суспільства? Річ очевидна, чимало людей не вижило б. А най­кращі і найщасливіші з-поміж них вижили б лиш у найвужчому розумінні цього слова, тобто не загинули б. Але то було б не таке життя, яке ми знаємо. Безперечно, прихильникам першості прав немає потреби заперечувати ці голі факти. Хіба те, що хтось би не витримав іспиту на виживання і не прожив би й тижня, опинившись із сокиркою й коробкою (водостійких) сірників на північ від Великого Невільницького озера, може перешкодити їм писати книжки, де вони обстоюватимуть мінімальну державу на основі непорушних прав індивіда?

Під впливом цього риторичного запитання можна відчути спокусу виснувати, що всі зусилля знайти якусь основу для аргументів, які починаються з прав, були марними. Ці аргументи, здається, не мають нічого спільного з жодними переконан­нями. Якщо засвоїти поширений погляд, що нормативні питання автономні й на них не повинні впливати міркування про фактичні обставини, тоді чому якийсь норма­тивний стан, за якого права - остаточний критерій, не можна поєднати з будь-якою сукупністю фактичних переконань про те, що люди можуть робити й чого не мо­жуть, і що суспільство робить І чого не робить для них?

238

Чарлз Тейлор

Атомізм

239

Коли стояти на такій позиції, то те, що видатні теоретики-класики атомізму теж дотримувалися деяких дивних поглядів на історичність природного стану, в якому люди жили без суспільства, було б нецікавою історичною випадковістю. Адже мож­на доводити, що навіть вони не обстоювали принципу самодостатності людини в тій формі, в якій ми визначили його в попередньому абзаці. Не тільки Гоббс вважав, що життя людини в природному стані огидне, брутальне і коротке. Всі теоретики суспіль­ного договору наголошували на великих і безперечних перевагах, що їх здобули люди, вступивши в суспільство. А у випадку Локка можна було б стверджувати, що навіть його природний стан не був самодостатнім у тому розумінні, в якому йдеться про виживання індивіда на північ від Великого Невільницького озера; то був радше стан обміну і добре розвинених та поширених соціальних відносин, яким бракува­ло тільки політичної влади.

Можливо, в такому разі нам узагалі не треба шукати основи і цю статтю не варто було й починати. Читачі, яких переконає цей аргумент, повинні, звичайно, тут і зу­пинитися. Але я певен, що тут можна сказати ще дуже багато.

II

Почнімо з того, що йдеться не про самодостатність у контексті Великого Не­вільницького озера, а радше про щось інше. Різні теорії соціальної природи людини доводять не просто фізичну неможливість людини виживати одинцем, а щось наба­гато більше: те, що люди можуть сформувати свої специфічно людські якості лиш у суспільстві. Твердження полягає в тому, що життя в суспільстві - неодмінна умова розвитку раціональності (в певному розумінні цієї властивості), формування мо­рального діяча (в повному розумінні цього терміна) і формування людини як цілком відповідальної автономної істоти. Ці та інші, подібні до них, варіації репрезентують різні форми, в яких формулювали чи можна було б сформулювати тезу про людину як соціальну тварину. Спільним для них усіх є погляд, що за межами суспільства, чи, як у певних варіантах, за межами певних типів суспільства, наші специфічно людські здібності не могли б розвинутись. З позиції цієї тези теж не має жодного значення, чи організм, народжений із людської утроби, виживе в дикій місцевості; важить тільки те, що цей організм не зможе реалізувати свого специфічно людського потенціалу.

Але можна доводити, що все це теж не має значення для аргументу про права Індивіда. Такий аргумент незалежний від будь-якої тези як про умови розвитку люд­ського потенціалу, хоч який той потенціал, так і про умови виживання в дикій місце­вості. Цей аргумент просто стверджує, що виправдання політичної влади мас почи­натися на основі прав індивіда. Доказ цієї незалежності звичайно формулюють так: ми не відмовляємо категорично в правах істотам, народженим від жінки, яким бра­кує цілком сформованого людського потенціалу, наприклад, дітям. Якщо хтось за­перечить, мовляв, діти перебувають у процесі розвитку до повного вияву всіх гра­ней людської особистості, відповідь полягатиме в тому, що ми приписуємо права Й божевільним, а також людям, які перебувають у коматозному стані, страждають на непоправне старече недоумство і т. ін. Очевидна річ, приписуючи за звичайних об­ставин права, ми даємо їх людям як таким, абсолютно незважаючи на те, розвинули вони свій потенціал чи ні. І чому взагалі кожна теза про умови розвитку такого потенціалу має бути пов'язана з аргументами про такі права?

Відповісти можна так: це питання годі закрити твердженням, що ми приписуємо права недоумкам. А проте цілком може бути, шо наша концепція специфічно люд­ського потенціалу становить суттєвий елемент підстав, на яких ми приписуємо пра­ва. Чому, скажімо, ми приписуємо їх людям, а не тваринам, деревам, скелям і го­рам? Дехто може заперечити, що є охочі приписувати їх і тваринам. Фактично, до таких оборонців тварин належить і Нозік. Вивчення цієї позиції допоможе з'ясува­ти аргумент, який я прагну обстояти.

Навіщо приписувати права тваринам? Або, якщо це запитання видається див­ним, навіщо стверджувати, ніби не можна вбивати тварин і завдавати їм болю? Відповідь, яку звичайно дають, полягає в тому, що тварини наділені чутливістю (sentient). Але поняття чутливості (sentience) не таке просте, як видається і як ствер­джують його прихильники. Не можна вважати, ніби воно означає просто «здатність відчувати біль», і доводити на основі цього спільного чинника, що ми не повинні завдавати болю будь-якій наділеній чутливістю істоті, бо ми, фактично, прагнемо сказати набагато більше; ми б не погодились, навіть якби існував якийсь абсолютно безболісний спосіб убивства, скажімо, лазерним промінням, що вегетаріанці по­винні відкинути свої заперечення вбивства худоби задля їжі, і тим паче не погоди­лися б, що вбивати людей задля вигоди інших людей або вимог прогресу цілком законно (хоч у випадку людей аргументацію ускладнював би страх стати потенцій­ною жертвою лазерного проміння).

«Чутливість» тут має означати щось більше, а саме: щось на кшталт «здатності тішитися життям і своїми різноманітними можливостями», де слово «тішитися» почасти зберігає своє застаріле та юридичне значення, як-от у фразі «тішитися змо­гою користуватися своїми кінцівками», не обмежуючись набагато вужчим розмов­ним значенням «насолоджуватись». Отже, в такому розумінні чутливість пов'язана з певним самоусвідомленням і самовідчуттям; інтуїтивний погляд, який лежить в основі заборони вбивати тварин, полягає в тому, що вищезгадану здатність слід ша­нувати, хоч у кого вона існує, тож не слід убивати Істот (чи завдавати їм тяжких ушкод­жень), які мають її.

З цього міркування випливає твердження, що приписування прав тваринам по­в'язане з тим, що ми добачаємо в них здатність, яку, як нам здається, слід поважати, і тут «повагу» треба розуміти в значенні, вжитому в попередньому абзаці, тобто є певна річ, якій ми повинні сприяти і якій нам заборонено шкодити. Та й відносини полягають не просто в тому, що зміст прав, які ми приписуємо (наприклад, право жити або безперешкодно використовувати свої кінцівки), обмежує їх саме цими істотами, бо інші об'єкти (скажімо, каміння і гори) не можуть реалізувати їх. Адже того, що певна істота має здатність Z, не досить, щоб ми приписали їй право на Z. Пісок на деяких пляжах має тенденцію формувати дюни, але ніхто не стверджу­ватиме, що, вирівнюючи його для пляжників, ми порушуємо чиїсь права.

Інтуїтивний погляд (якщо дати йому таку назву), що лежить в основі переконан­ня, ніби певні істоти мають право на А, В чи С, полягає радше в тому, що ці істоти виявляють здатність, яка заслуговує поваги й допомагає визначити характер прав (тобто з'ясовувати, правами на що є ті права). Коли визнати, що істоти з цією здат­ністю заслуговують на повагу, тоді й справді цілком досить ідентифікувати А як істоту, що має цю здатність, аби перетворити її на носія прав. Певна річ, така проце­дура завжди буде неодмінною умовою, щоб хтось міг виступити в ролі носія прав, навіть якщо характер прав буде визначений лиш у зв'язку з тією здатністю. Проте

240

Чарлз Тейлор

Атомізм

241

сама наявність здатності взагалі не матиме для нас нормативних наслідків, якщо ми не поділяємо переконаності, ніби ця здатність заслуговує на повагу.

Я прошу вибачення в тих, хто не обстоює прав тварин, за такий довгий екскурс у сферу їхніх прав. Цей екскурс, можливо, допоможе нам з'ясувати ситуацію з пра­вами людини, бо вони також приписані на основі здатності, яка теж допомагає визна­чити їхній характер. Навіть найревніші оборонці прав тварин погодяться, що люди мають інші права, скажімо, право на вільний вибір своїх релігійних і метафізичних поглядів, право заповідати свою власність і т. ін. Для пояснення цієї різниці аж ніяк не досить сказати, що тварини не можуть робити такі речі; більшість тварин не можуть почухати собі поперек, але це не спонукає нас записати цю здатність до Статуту ООН. Радше інтуїтивний погляд, що люди мають право на життя, на свобо­ду, на безперешкодний вияв своїх поглядів, на дотримання своїх моральних та релі­гійних переконань, - це тільки інша грань інтуїтивного погляду, що форма життя, для якої характерні ці специфічно людські риси, заслуговує нашої поваги⁴.

Істоти з такими здатностями заслуговують нашої поваги, бо ці здатності мають для нас окреме значення: їм властивий особливий моральний статус. А звідси вже можна добачити, чому список прав саме такий, як є: життя, звичайно, захищене, бо ці істоти - форми життя, і з тієї самої причини захищена від зазіхань і цілісність кінцівок та свобода. Але до цього списку входить і захист тієї діяльності, яка реа­лізує специфічно людські здатності, тож звідси випливає, що ми маємо право на свої переконання, відправу релігійних обрядів і т. ін.

Іншими словами, наша концепція специфічно людського аж ніяк не відірвана від приписування прав людям. Навпаки, позиція, яка визнає приписування людям прав, але відкидає будь-яку переконаність в особливому моральному статусі бодай яких-небудь людських здатностей і заперечує, що вони мають певну цінність чи значен­ня, була б непослідовною і незрозумілою⁵.

А що, може заперечити якийсь опонент, коли справді припустити, ніби, утвер­джуючи певне право, ми стверджуємо, що та або та форма життя або певні здат-

Я не претендую на тс. що дав тут задовільний перелік тих людських рис, які заслуговують нашої поваги. Цс аж ніяк не легке завдання. Пор. цікаве обговорення цієї теми у вид.: Nozik R. Op. eil. -Розд. 3. - С 48—51, а також матеріал, що передує їй. Та якщо задовільний загальний перелік не дається нам, можна дуже легко дійти згоди з приводу деяких специфічно людських здатностей, і цього цілком досить для викладу моєї аргументації.

По суті, цс погляд, до якого наближаються утилітаристи, що вважають чутливість підґрунтям права (чи, радше, його кволого утилітаристського аналога - статусу істоти, чиї бажання та інтереси слід брати до уваги в моральних обрахунках), і, таким чином, у своїй крайній формі він заперечував би будь-яку особливу увагу до людей у порівнянні з рештою тварин. Але цей погляд пов'язаний із переконанням, що чутливість заслуговує нашої поваги, тобто має цей особливий моральний статус. Однак, фактично, непослідовність такої позиції проступить десь-інде - у списку прав людини, який важко буде скласти, звівши людей і тварин до одного рівня. Як обгрунтувати утвердження права на власні моральні та релігійні переконання? Можливо, з допомогою певних наркотичних засобів лю­дей можна зробити луже щасливими, навіть довести їх до ейфорії і водночас спонукати висловити майже все, що заманеться почути тим, хто буде з ними поряд, але ми б відчували, що впорскування їм тих препаратів становить порушення їхніх прав. Див. розгляд аналогічної ситуації в Нозіка, де йдеться про «машину відчуттів» (Там само. - С. 42-45). Проте право на власні переконання не можна поєднати з уявленням, що основу права становить тільки чутливість. Ці труднощі, які поста­ють перед крайнім утилітаризмом, доводять: утвердження прав пов'язане з переконанням, що певні здатності мають особливе значення.

ності заслуговують нашої уваги? Що ми ще припускаємо, крім переконаності, що ці здатності правлять за основу права? До чого ще це зобов'язує нас? Безперечно, нормативні наслідки в обох випадках ті самі, тобто ми повинні утримуватися від порушень прав будь-яких істот, що мають ці здатності.

Але, фактично, нормативні наслідки набагато ширші, і саме це й з'ясовує друга формула. Сказати, що певні здатності заслуговують поваги або мають вартість у наших очах, означає підтвердити, що ми визнаємо обов'язок сприяти їм і розвивати їх. Ми не просто визнаємо право людей (і/або тварин) на них, а отже, негативний припис, що не слід перешкоджати реалізації цих здатностей в інших. Адже, крім того, ми стверджуємо, що добре, коли ці здатності розвинені, що за певних обставин ми повинні допомагати та сприяти їхньому розвитку й повинні реалізувати їх у собі.

Звісно, правда, що можливість (scope) такого утвердження вартості буде не дуже велика у крайньому випадку, коли за основу права вважати чутливість, бо чутливість -це здатність, що, кажучи загалом, або властива або не властива даній істоті; це не потенціал, який треба розвивати і який можна реалізувати більшою чи меншою мірою. Проте навіть тут утвердження вартості однаково означає щось більше, ніж утвер­дження права; означає, наприклад, що за рівності решти обставин добре приводити на світ істот, наділених чутливістю.

У випадку, коли йдеться про повний список прав людини, можливість утвердження вартості стає набагато більшою. Утвердження вартості людської здатності форму­вати моральні та релігійні переконання виходить далеко за межі утвердження права на свої переконання. Адже це означає, що я повинен стати Індивідом, спроможним мати справжні переконання, що я повинен дотримуватися своїх переконань і не жити брехнею чи в полоні облуди внаслідок страху або задля якоїсь ласки, що за певних обставин я повинен сприяти розвиткові цієї здатності в інших людях, що я повинен виховувати цю здатність у своїх дітях і не притлумлювати її в інших людях, схиля­ючи їх до неважкої і неглибокої люб'язності і т. Ін. 1 це тому, що йдеться про спе­цифічно людську здатність, яка може не сформуватися, не розвинутись, загаль­муватися, викривитись; або ж навпаки, її можна реалізувати як слід, а то й до макси­мального ступеня.

Твердження, яке я намагаюся сформулювати, можна підсумувати таким чином. 1. Приписати природне (не просто юридичне) право X діячеві А означає стверджу­вати, що А заслуговує нашої поваги, і то такої, що ми морально зобов'язані не втруча­тися в те, як А реалізує Хабо тішиться ним. Це означає, що приписати право - це набагато більше, ніж просто видати наказ не втручатися в те, як А реалізує X або тішиться ним. Якщо захочемо, можна, звичайно, й видати наказ - собі або іншим, -не подавши жодних обґрунтувань. Але утверджувати певне право означає, що така істота, як,4, висуває до нас моральну вимогу не втручатися. Таким чином, наказ - це й певне твердження про А: А має такий характер, що той наказ стає просто неминучим. 2. Можна піти далі і спробувати визначити, що саме в А робить цей наказ неми­нучим. Можна назвати його, хоч яким воно є, найістотнішою властивістю чи власти­востями А - В. Отож саме В (в нашому випадку найголовніші людські здатності) визначає не тільки те, хто є носіями прав, а й на що ці носії мають право, А мас природне право на X, якщо реалізація X або можливість тішитися ним становить неодмінну частину вияву В (скажімо, якщо В - існування якоїсь раціональної фор­ми життя, тоді А має природне право на життя, а також на безперешкодний розвиток

242

Чарлз Тейлор

Атомізм

243

раціональності); або якщо X- випадкова неодмінна умова вияву В (наприклад, во­лодіння власністю, що, на думку широкого загалу, становить необхідну гарантію або життя, або свободи, або прожиткового мінімуму).

3. Утвердження певного природного права, хоч і ставить нас перед наказом по­важати А, коли він реалізує чи тішиться X, не може, звичайно, не мати інших мо­ральних наслідків. Бо якщо Л має такий характер, що цей наказ неминучий, і він має такий характер завдяки В, тоді В мас велику моральну вартість і йому слід сприяти та розвивати його різними придатними для цього способами, а не просто не пере­шкоджати йому.

Отже, утвердження права - це щось більше, ніж видача наказу. Це утвердження має неодмінну концептуальну основу, яка полягає в певному уявленні про моральну вартість деяких рис чи здатностей, без яких воно не мало б сенсу. Таким чином, наприклад, наша позиція була б незбагненною і непослідовною, якби ми приписали людям права на знак поваги до їхніх специфічно людських здатностей (скажімо, право на свої переконання і вільний вибір способу життя та професії) і водночас заперечували б, що ці здатності слід розвивати, або якби гадали, що байдуже, роз­винені вони чи притлумлені в нас або інших людях.

З цього можна виснувати, що відповідь на наше запитання, поставлене кількома сторінками вище (чому ми приписуємо ці права людям, а не тваринам, скелям чи деревам?), досить прямолінійна. Тому, що люди - істоти, які виявляють певні здат­ності, варті поваги. А те, що ми приписуємо права ідіотам, людям у коматозному стані, лихим людям, які непоправно відступилися від належного розвитку цих здат­ностей, і т. ін., ще не доводить, що ці здатності не мають значення. Це доводить лиш одне: нам властиве могутнє чуття, що не можна втратити статусу істоти, визначеної через її потенційні можливості розвитку цих здатностей. Цьому чуттю інколи дава­ли певне раціональне обґрунтування, як-от, скажімо, з допомогою віри в безсмерт­ну душу. Досить цікаво, що його поділяли навіть ті, хто відкидав такі традиційні пояснення. Ми відчуваємо, що в людині, ураженій невиліковним психозом, плине людське життя, і хоч визначення «людський» тут може бути дуже непевним, проте воно пов'язане зі специфічно людськими здатностями; відчуваємо, що цей ураже­ний має почуття, які можуть бути властиві тільки людським істотам, тваринам, об­дарованим мовою; що в нього є мрії й фантазії, які може мати тільки людина. Його людськості, хоч яка вона принижена й викривлена, стерти не можна.

Якщо взяти інший крайній випадок - людини, що перебуває в смертельній, але тривалій комі, могло б видатися, ніби властиве багатьом людям чуття, що апарат підтримки життєдіяльності слід від'єднати, спирається почасти на чуття, що й самі пацієнти, якби вони per impossibile* мали спроможність вибирати, не захотіли б існувати так далі, і то саме тому, що діапазон людського життя тут скоротився до нуля.

III

Отже, як сформувалось уявлення, що можна утверджувати права за межами кон­тексту утвердження вартості певних здатностей? Відповідь на це запитання глибо­ко заведе нас у проблему, що стала головною в масиві сучасних міркувань про при-

Чсрсз неможливе (латин.).

роду суб'єкта. Тут можна дати тільки часткову відповідь. Вочевидь існує велика кількість різних концепцій специфічно людських здатностей, а отже, й відміннос­тей у тому, що саме визнане за права. Я повернуся до цього питання згодом в іншо­му контексті.

Але для наших цілей тут має значення те, що існують певні погляди на властиво людське, які надають абсолютно визначальної ваги свободі обирати собі спосіб жит­тя. Ті, хто дотримується такого ультраліберального погляду, дуже обережні в при­пущенні, ніби утвердження права зумовлює бодай яке-небудь твердження про реа­лізацію певних потенційних можливостей: адже вони бояться, що утвердження будь-яких обов'язків становитиме привід обмежити свободу. Твердження, що ми маємо право на вільний вибір способу нашого життя, має означати твердження, що будь-який вибір однаково сумісний із принципом свободи і що на основі цього принципу жоден вибір із погляду моралі не може бути кращим або гіршим, хоча, звичайно, можна прагнути розрізняти їх на основі інших принципів.

Таким чином, якщо я маю право робити зі своєю власністю що завгодно, тоді будь-яка постанова, до якої я схилюся, матиме однакове виправдання з позиції цьо­го принципу: мене можуть вважати за немилосердного, якщо я нагромаджуватиму багатство для себе й не хотітиму допомагати нужденним, або за безініціативного, якщо я закопуватиму його в землю і не братимусь до цікавих бізнес-проектів. Але ця остання критика виникає тоді, якщо визнавати Інші моральні стандарти, цілком незалежні від погляду, що зі своєю власністю ми маємо право робити що завгодно.

Проте ця незалежність від морального обов'язку самореалізацІЇ не може бути задовільною за всіх обставин. Усі вибори мають однакову слушність, але це мають бути вибори. Погляд, що робить свободу вибору такою абсолютною, - це погляд, що підносить вибір як одну з людських здатностей. Він пов'язаний із вимогою, щоб ми ставали Істотами, спроможними робити вибір, підносилися до рівня самоусві-домленості та автономії, коли вже можна здійснювати вибір; щоб унаслідок страху, лінощів, невігластва чи забобону ми не були скуті якимсь кодексом, накинутим тра­дицією, суспільством чи долею, який диктує, як треба порядкувати тим, що нале­жить нам. Ультралібералізм може видаватися непов'язаним з будь-яким утверджен­ням вартості, а отже, і обов'язком самореалізацІЇ, тільки там, де люди мають перей­мати вкрай необтяжливу моральну психологію традиційного емпіризму, згідно з якою індивіди мають цілковиту здатність вибору радше як щось дане, ніж як потен­ціал, який треба розвивати.

Якщо все це має слушність, тоді доктрина першості прав не така вже незалежна, як прагнуть стверджувати її прихильники, від міркувань про людську природу й соціальне становище людини. Адже цю доктрину можна розхитати аргументами, спроможними довести, що люди не самодостатні в тому розумінні, про яке йдеться у викладених вище міркуваннях, тобто вони не змогли б розвинути своїх специфіч­но людських потенційних можливостей за межами суспільства (або певних типів суспільства). Отже, в такому розумінні ця доктрина була б залежною від атомістсь-кої тези, що утверджує саме такий вид самодостатності.

Зв'язок, який я хочу встановити, можна визначити, дотримуючись попередньо­го обговорення передумови прав. Якщо не можна приписати природні права, не утверджуючи вартості певних людських здатностей, І якщо це утвердження має інші нормативні наслідки (тобто ми повинні сприяти розвиткові цих здатностей і плека­ти їх як у собі, так і в інших людях), тоді будь-який доказ, що ці здатності можна

244

Чарлз Тейлор

АтоміЗМ

245

розвинути лиш у суспільстві (або в суспільстві певного типу), - це доказ, що ми повинні належати до цього суспільства (чи саме цього типу суспільства) й підтриму­вати його. Але в такому разі, за умови, що якась цілком придатна соціальна (тобто антиатом і стська) теза може бути слушною, утвердження першості прав неможли­ве: адже утверджувати права, про які йдеться, - це утверджувати здатності, а коли припустити, що ця соціальна теза слушна щодо тих здатностей, це зобов'язує нас дотримуватись обов'язку належати [до суспільства]. Це зобов'язання буде не менш фундаментальним, ніж утвердження прав, бо буде невіддільним від нього. Отож було б непослідовним намагатись утвердити права й водночас заперечувати обов'я­зок або надавати йому статус факультативного додатку, який можна обговорювати при укладанні договору, а можна й не обговорювати; саме це утвердження і здійснює доктрина першості.

Нормативна непослідовність стає очевидною, якщо подивитись, на що перетвори­лося б утвердження першості прав перед лицем ось такої соціальної тези. Погодьмося в інтересах аргументації з поглядом, що люди не можуть розвинути повноти мо­ральної автономії - тобто здатності формувати незалежні моральні переконання -за межами політичної кулыури, підтримуваної інституціями, які забезпечують участь у політичному житті, та гарантіями особистої незалежності. Фактично, я не вірю, що ця теза слушна в тому вигляді, в якому сформульована, проте вважаю, що наба­гато складніший погляд, сформований на основі цього з додатком кількох важливих засторог, цілком вірогідний. Але задля простоти визнаймо цю тезу, щоб простежи­ти за логікою аргументів.

Що ж, якщо утверджувати право на незалежні моральні переконання індивіда, то перед лицем цієї соціальної тези не можна й далі утверджувати першість прав, тобто стверджувати, мовляв, «природою» на нас не покладено обов'язку належати до суспільства певного типу та підтримувати його. Ми не змогли б, наприклад, без­застережно утверджувати наше право перед лицем такого суспільства або коштом такого суспільства; в разі конфлікту годилося б визнати, що ми легітимно підтриму­вали обидва варіанти. Адже, розхитуючи таке суспільство, ми б удавалися до діяль­ності, обстоюваної правоутвердженням (right assertion), яке неможливо реалізува­ти. Але якщо ми маємо виправдання, утверджуючи право, нас годі виправдати, коли ми розхитуємо суспільство: адже ті самі міркування, що виправдовують перше, засу­джують друге.

Хоч яким способом може виникнути конфлікт, він ставить перед нами моральну дилему. Цілком може бути, що ми вже сформувались у межах даної культури і що відмова від такого типу суспільства не позбавить нас цієї здатності. Проте, утвер­джуючи наші права аж до точки руйнування суспільства, ми позбавимо всіх тих, хто йде за нами, змоги виявляти цю саму здатність. Думка, що існує право на неза­лежні моральні переконання, повинна означати думку, що реалізація здатності, відпо­відної тому праву, - добро для людини. Проте, якщо не втручаються жодні вищі міркування (over-riding considerations), не може бути права діяти так, щоб зробити це добро менш доступним для інших людей, навіть якщо про мене, коли я чинити­му так, не можна буде сказати, буцімто я позбавляю їх їхніх прав.

Непослідовність утвердження пріоритету прав стає ще очевидніша, якщо уяви­ти собі інший спосіб можливого виникнення конфлікту: адже, руйнуючи суспіль­ство, я б підважував свою майбутню спроможність реалізувати цю здатність. Бо тоді, обстоюючи своє право, я б прирікав сам себе на те, що мав би охарактеризува-

ти як урізаний спосіб життя, і то завдяки тим самим міркуванням, які спонукали мене утверджувати право. Було б парадоксом, якби таку ситуацію обстоювали як утвердження моїх прав, так само як було б парадоксом, якби я пропонував захисти­ти вас - сховавши вас у морозильнику - від тих, хто загрожує вашій свободі. Я б у такому разі хибно зрозумів, що таке свобода, і так само в попередньому випадку я перестав би розуміти, що таке утвердження прав.

Це міркування можна було б сформулювати інакше. Утвердження деяких прав пов'язане з утвердженням вартості певних здатностей, а отже, з визнанням певних критеріїв, на основі яких життя можна визначити як повне або урізане. Отже, не можна розумно претендувати на моральність урізаного способу життя для людей на підставі захисту їхніх прав. Хіба я поважав би ваше право жити, погодившись ли­шити вас живим у лікарняному ліжку, в безвихідному коматозному стані, прикутим до апарату для підтримки життєдіяльності? Або, припустімо, запропонувавши ви­користовувати винайдений мною апарат, щоб цілковито стерти вашу особистість та спогади і дати вам зовсім інші? Ці запитання неминуче риторичні. Не можна сприй­мати їх поважно, і то внаслідок усієї низки Інтуїтивних поглядів, зосереджених на­вколо утвердження нашого права жити. Ми утверджуємо це право, бо людське жит­тя має певну вартість, але саме те, в чому полягає його вартість, заперечене тими моторошними умовами, які я пропоную вам. Ось чому така пропозиція - недолугий жарт, слова божевільного вченого із слабенького фільму.

Це запитання божевільного вченого, а не питання, чи особа в коматозному стані й далі тішиться правами, - питання, яке має бути вирішальним у визначенні, чи пов'язане утвердження прав з утвердженням вартості певних здатностей. Адже це друге питання просто досліджує умови, за яких право зберігає свою слушність, тоді як перше запитання показує, що означає поважати право, а отже, що насправді утвер­джують, висуваючи претензії на права. Це дає нам змогу добачити, що ми ще зобо­в'язані робити, утверджуючи якесь право.

А що, як учений заперечить: «Гаразд, я поважав його право на життя, а пору­шив лиш інші права (вільного пересування, здійснення професійної діяльності і т. д.)». Але ж у цьому контексті таке відокремлення абсурдне. Щоправда, інколи ми називаємо ці права поряд з іншими. Але право жити ніхто ніколи не розумів як відокремлене від усіх цих різновидів діяльності, як просто право на біологічну не-смерть у коматозному стані. Годі збагнути, як можна утверджувати право жити, маючи на увазі саме це. Запитання «хто називає це життям?» було б стандартною реакцією. Ми б розуміли таке жалюгідне визначення життя лише, скажімо, в кон­тексті судової медицини, а не утвердження права на житія. І це тому, що утвер­дження права - це ще й утвердження вартості, і таке утвердження було б незбагнен­ним, якби йшлося про цю тінь життя.

IV

Якщо ці аргументи слушні, тоді елементи цих аргументів дуже відрізняються від того, якими їх вважали більшість тих, що вірили у першість прав. Наприклад, Нозік, здається, відчував: можна почати з наших інтуїтивних поглядів, ніби люди мають певні права, скажімо, порядкувати своєю власністю доти, доки вони нікому не перешкоджають чинити так само, і ніби на цій основі можна сформулювати (або не спромогтися сформулювати) аргумент на користь легітимного підпорядкування

246

Чарлз Тейлор

Атомізм

247

певним типам суспільства чи влади, довівши, що вони не порушують прав. Але Нозік не визнає, що саме утвердження прав пов'язане з визнанням обов'язку нале­жати до суспільства. Якщо наведені вище міркування слушні, не можна просто відра­зу починати з утвердження першості. Адже треба було б довести, що потенційно пов'язані з цим питанням соціальні тези не мають слушності; або, коли сказати по-іншому, треба було б обстоювати тезу соціального атомізму, стверджувати, що люди самодостатні за межами суспільства. Отже, годилося б з'ясувати слушність аргу­ментації, яка спирається на першість прав.

Проте ми все одно маємо змогу відкидати такий висновок, і то двома способами. Передусім його можна відкидати, утверджуючи певний перелік прав. Припустімо, що основне право, яке я утверджую, - право на життя, - я обстоюю на основі чутли­вості, Цю особливість я розумію дуже широко, вважаючи, що вона притаманна й тваринам. Що ж, наділеність чуттями, як сказано вище, - це не здатність, яку або можна реалізувати, або лишити нерозвиненою; вона властива живим істотам, що, помираючи, втрачають її, отже, ця особливість зникає. Це не означає стверджувати, ніби, крім смерті, немає жодних тяжких ушкоджень, які можуть перешкоджати жит­тю, для якого характерна чутливість. Певна річ, право жити, зіперте на чутливість, так само як і будь-яка інша концепція цього права, не дасть нам змоги прийняти пропозицію божевільного вченого. Але чутливе життя, дарма що йому можна запо­діяти шкоди, - це, на відміну від здатності визначати свою свободу або здатності цілком реалізувати свої таланти, не потенціал, який ми повинні розвивати і часто не спромагаємось розвинути.

Але якщо не йдеться про здатність, яку можна не розвинути в цьому розумінні, тоді не лишається місця для тези про умови ЇЇ розвитку, чи то соціальні, чи то якісь інші. Не має значення жодна соціальна теза. Ми істоти, наділені чуттями, байдуже, якою є соціальна організація (чи брак її) нашого життя; а якщо наше основне право - це право жити і підстави цього права пов'язані з чутливістю (здатністю відчувати себе, виявляти бажання й задовольняти їх - а то й ні, - сприймати біль і насолоду), тоді ми безперечно істоти такого типу в якому завгодно суспільстві (чи в ніякому). В цьому аспекті ми, певна річ, самодостатні.

Я не певен, що навіть це - правда, тобто що ми справді самодостатні бодай в аспекті чутливості, але думка, ніби ми такі, досить поширена. Тож не дивно, що поворот до теорій першості прав відбувається разом з наголошуванням на праві жити, яке визначає життя як чутливість. На думку Гоббса, наша прив'язаність до життя -це бажання й далі бути індивідами, які виявляють бажання. Цей зв'язок неважко зрозуміти. Соціальні теорії вимагають певної концепції суто людського життя, визна­ченого так, що ми не забезпечимо його, просто живучи, бо його треба розвивати і воно може бути нерозвиненим. На цій основі такі теорії можуть доводити, що суспіль­ство (або певна форма суспільства) - неодмінна умова цього розвитку. Проте Гоббсів номіналізм абсолютно відкидає всі розмови про форми чи якості життя, які є суто людськими. Людина - істота з бажаннями, і всі вони перебувають на одному рівні. «Хоч яким є об'єкт будь-якого людського бажання ... людина ... називає його доб­ром»⁶ . Одним махом тут уже не залишено місця для будь-якої соціальної тези; водно­час право жити інтерпретоване на основі бажання. Отже, бути живим у такому зна­ченні - це бути діячем, що виявляє бажання.

Hobbs Т. Leviathan. - Ч. І. - Розд. 6.

Таким чином, здається, ніби можна уникнути всього аргументу про самодостат­ність, зробивши список прав досить обмеженим. Розмови про першість прав мають тенденцію йти в парі з тверезим міркуванням, яке відкидає обговорення власне людсь­кого способу життя як пусте й метафізичне. В межах своєї філософської позиції це міркування неспростовне, та це однаково не означає, ніби воно не відкрите для запе­речень.

Адже цю неспростовність куплено дорогою ціною. Утверджувати певне право для людини просто тому, що це істота, яка має бажання, або істота, що відчуває біль і насолоду, означає обмежувати такі її права, як право на життя, справдження ба­жань, свободу і страждання. Інші широко проголошені права, як-от свобода, висту­пають лише у ролі засобів реалізації цих основних прав. Якщо індивід - монстр (принаймні спробуваної) послідовності, як-от Гоббс, тоді він матиме охоту дотри­муватися цієї вбогої концепції прав, незважаючи на наслідки. Але навіть у такому разі виникне питання: якою, згідно з цим поглядом, є вартість людського життя в порівнянні з життям тварини; крім того, чи справді не буде порушенням прав лю­дей, якщо перетворити їх, і то так, щоб вони й не здогадалися, на подібних до дітей лотофагів, скажімо, впорснувши їм якийсь наркотичний препарат.

Фактично, переважна частина тих, хто прагне утверджувати першість прав, більше зацікавлені в утвердженні права на свободу, до того ж свободу в тому значенні, яке можна приписати тільки людям: свободу вибирати свої життєві плани, порядкувати власністю, виробляти свої переконання й розважливо діяти, дотримуючись їх, і т. ін. Але в такому разі йдеться про здатності, які належать нам не просто тому, що ми живі, - здатності, що їх принаймні в деяких випадках не спромагаються розвинути як слід; отже, виникає питання про належні умови їхнього розвитку.

Можна дослідити, чи справді це так, на прикладі однієї зі свобод, згаданих вище, а саме: свободи порядкувати своєю власністю. Ця свобода- це право на власність, що разом із правом на життя посідало чільне місце в списках, які пропонували при­хильники першості. Безперечно, це право, дарма що його не можна приписати тва­ринам, не припускає здатності, якої можна не спромогтися розвинути, принаймні в нормальних дорослих! Ми всі здатні володіти речами, знати те, чим ми володіємо, й вирішувати, що ми хочемо робити з цією власністю. Це право, здається, не припус­кає здатності, що потребує розвитку, як-от, скажімо, право мати незалежні переко­нання.

Але ті, хто утверджує це право, майже завжди утверджують певну здатність, якої можна не розвинути. Це стає очевидним, коли спробувати визначити причину ут­вердження такого права. Стандартна відповідь, що дісталася нам від Локка, полягає в тому, що ми потребуємо права на власність як неодмінної основи життя. Але це явна неправда. Люди дуже добре виживали в комунальних суспільствах, починаючи з палеолітичних мисливських родів і закінчуючи імперією інків та сучасним Ки­таєм. А коли хто заперечує, кажучи, що питання полягає не в тому, за яких умов людина не помре голодною смертю, а радше за яких умов вона досить незалежна в суспільстві, щоб не жити за чиєїсь ласки, то відповідь буде така: якщо суть полягає в тому, щоб я не боявся за своє життя, тоді я менше ризикуватиму загинути від рук індивідів, належних до мого власного суспільства, в сучасній китайській комуні, ніж у сучасному Чилі. Умови володіння власністю навряд чи становлять єдину важ­ливу змінну.

248

Чарлз Тейлор

Атомізм

249

Але реальне питання таке: припустивши, ніби прихильник права власності пого­диться зі слушністю наведених вище слів, - що право на власність як таке не га­рантує безпечного життя, - чи змінить він свою думку? І в переважній більшості випадків відповідь буде негативна. Адже для нього йдеться не просто про життя, а про життя у стані свободи. Він може погодитися, що в китайській комуні моє життя в безпеці, але тільки тією мірою, якою я поводжуся тихо й не дотримуюсь неортодо-ксальних поглядів, бо інакше ризик буде величезний. Приватну власність вважають за необхідну, оскільки схиляються до думки, що вона становить суттєвий елемент справді незалежного життя. Але слід усвідомити, що такий спосіб життя зумовлює розвиток здатності діяти та обирати справді незалежним способом. І тут може по­стати питання, чи часом не має слушності пов'язана з цим аспектом соціальна теза.

Отже, цей спосіб відкидання необхідності висувати аргументи на користь само­достатності (звівши перелік прав до простої наділеності чуттями або бажаннями) навряд чи сподобається більшості прихильників першості - якщо вони усвідомлю­ють ціну, яку треба платити. Адже доводиться пожертвувати таким центральним добром, як свобода, що становить головну причину їхніх засторог.

Але є й Інший спосіб обминути це питання. Прихильник першості прав може припустити, ніби виникає питання про умови розвитку здатностей, відповідних пев­ним правам; він здатний навіть погодитися, що цілковито самотня людина, напев­но, не може розвинути їх (це твердження дуже важко заперечити: хлопчики, що виросли між вовків, - аж ніяк не претенденти на власне людські свободи), а проте доводитимуть, що суспільство не потрібне для розвитку цих здатностей.

Він погодиться, що людина, безперечно, потребує інших людей, щоб цілком сфор­муватись як людина. Коли ми малі, нас має хтось годувати. Досягнути розквіту як дорослому можна лише у відносинах із друзями, однолітками, дітьми і т. ін. Але все це не має нічого спільного з жодним обов'язком належати до якогось політичного суспільства. Аргумент про природний стан ніколи не слід використовувати, говорячи про людей, що живуть самотньо в дикій місцевості. Це інтерпретація Руссо, та аж ніяк не концепція природного стану, яку ми бачимо, наприклад, у Локка. Радше стає очевидним, що людина має жити в родині (хоч як побудована та родина); що вона потребує родини навіть для того, щоб сформуватись як людина, і потребує її й далі, щоб мати змогу виявити більшу частину своїх суто людських рис.

Проте які обов'язки належності накладає на нас це твердження? Обов'язки, які визначають наше ставлення до батьків. Але це обов'язки вдячності, й вони мають зовсім іншу природу: адже коли ми вже готові виконувати їх, наші батько-мати вже не становлять неодмінної умови нашого розвитку як людини. Десь такі самі обо­в'язки визначають і наше ставлення до дітей, ми повинні їм дати те, що отримали самі, а щодо решти, то в нас є обов'язки перед тими, з ким ми пов'язані шлюбом, дружбою, товариськими взаєминами й т. ін. Але все це - цілком прийнятні речі для прихильника першості прав. Адже всі обов'язки щодо інших дорослих ми беремо на себе доброхіть, укладаючи шлюб, заводячи дружбу й т. ін.; немає природного обов'язку належати. Єдині недобровільні зв'язки - це відносини між поколіннями: наші обов'язки щодо наших батьків і дітей (якщо про відносини з ними можна го­ворити як про недобровільні зв'язки, оскільки ніхто не вибирає собі дітей у процесі природного розмноження). Але це обов'язки щодо конкретних людей, і вони не конче пов'язані з тривалими відносинами; крім того, жоден з цих обов'язків — це не той

випадок, коли зобов'язання виникає так само, як і в соціальній тезі, наприклад, що ми повинні підтримувати об'єднання як умову нашого неперервного розвитку.

Отже, можна перейняти все, що є слушного в соціальній тезі, без будь-якої не­безпеки для першості прав. Родинні і дружні обов'язки можна відокремити від будь-яких обов'язків належності.

Я не вважаю, шо цей аргумент зберігатиме свою слушність, але, фактично, не можу взятися тут за його спростування, і то не тільки покликаючись на звичайні боягузливі причини, мовляв, бракує місця, а тому, що саме тут ми підступаємо до головного питання - про становище людини, - яке відмежовує атомізм від соціаль­них теорій. І це питання неможливо розв'язати якимсь неспростовним аргументом. Моя мета в цій праці - просто показати, що таке питання існує, отже, на нього по­винні звернути увагу прихильники першості. Задля цього я хотів би викласти деякі міркування, які я поділяю, хоча міг би розповісти про них набагато більше, ніж про­сто дати їм на цих сторінках загальну характеристику.

Той різновид свободи, який обстоюють прихильники першості прав, а фактично, й чимало з нас, - це свобода, завдяки якій люди здатні обмірковувати альтернативи й приходити до визначення, чого вони справді хочуть, так само як і визначати, що саме заслуговує їхньої прихильності й підтримки. Така свобода недоступна тим, чиї симпатії та обрії такі вузькі, що вони можуть уявити собі тільки один спосіб життя; власне, саме уявлення про спосіб життя, що є таки їхнім, на відміну від спо­собів життя, властивих Іншим людям, для них не має сенсу. Недоступна ця свобода й тим, хто внаслідок страху перед невідомим прихиляється до одного вже знайомо­го йому способу життя або хто був вихований у такому дусі підозри й ненависті до людей за межами свого кола, що ніколи не може поставити себе на їхнє місце. Крім того, спроможність обдумувати альтернативи має бути доступною не тільки тоді, коли йдеться про вибір чогось незначущого. Найревніший святенник і найобмеже-ніший ксенофоб можуть обдумувати, що їм узяти на обід: камбалу по-дуврському чи шніцель по-в Ід енському. Насправді важливе тільки те, щоб мати змогу виявляти автономність в основних питаннях життя, у визначенні своїх уподобань.

Що ж, дуже сумнівно, щоб розвинену здатність до такого роду автономії можна було сформувати просто в межах родини. Звичайно, люди можуть навчатися, а поча­сти й повинні навчатися цього від тих, хто поряд із ними. Але моє питання полягає в тому, чи можна цю здатність розвинути в межах однієї родини. Звісно, це те, що формується лише у межах усієї цивілізації. Подумайте про розвиток мистецтва, філо­софії, теології, науки, політики та соціальної організації, який посприяв історично­му народженню потягу до свободи, перетворенню ідеалу автономії на збагненну мету, якої можуть прагнути люди, на те, що перебуває у сфері їхніх потенційних сподівань (поки що до таких людей належать не всі, і всі, можливо, ніколи й не належатимуть).

Проте цивілізація - не єдине, що необхідне для народження свободи. Як послідовні покоління могли з'ясувати, що означає бути автономним діячем, мати свій власний спосіб почувань, дій і самовираження, який не може просто походити від накинутих владою моделей? Адже це ідентичність - спосіб самоусвідомлення, з яким люди не народжуються. Вони повинні набувати її. І набути її можна не в кожному суспільстві,

250

Чарлз Тейлор

Атомізм

251

не кожен спромагається набути її і в нашому суспільстві. Але як можна набути Іден­тичність, якщо вона не виявляється імпліцитно принаймні в деяких видах спільної діяльності людей, у способах, якими вони визнають одне одного і трактують одне одного у своєму громадському житті (наприклад, визнаючи певні права), або в спо­собах, якими вони обмірковують спільні проблеми, звертаються одне до одного, беруть участь в економічному обміні; крім того, в способі, яким суспільство визнає індивідуальність та цінність незалежності?

Таким чином, ми житимемо у світі, де є публічні дискусії про моральні, полі­тичні та Інші важливі питання. Ми всякчас забуваємо, як це чудово, і не уявляємо собі, як ми жили б, не маючи цього, і що коли-небудь цього може не стати. Що лишиться від нашої здатності бути вільними діячами, якщо не стане таких дискусій і водночас припиняться й набагато спеціалізованІші дискусії серед інтелектуалів, що намагаються визначити і з'ясувати альтернативи, які постають перед нами, ніхто не вдаватиметься до спроб відновити культуру минулого і ніхто не спонукатиме запроваджувати новації у сфері культури? Між чим тоді лишиться вибирати? А якщо така атрофія зайде досить далеко, чи можна взагалі говорити про вибір? Як довго в нас зберігатиметься пам'ять про те, що таке незалежний вибір? І знову, що станеть­ся, якщо наша правова культура не матиме постійної підтримки у вигляді зв'язку з традиціями верховенства права та конфронтації з нашими сучасними моральними інститутами? Чи знатимемо ми з не меншою впевненістю, чого вимагає верховен­ство права і захист прав?

Іншими словами, вільний індивід, або автономний моральний діяч, може досяг­нути ідентичності та підтримувати її лиш у межах певного типу культури, деякі риси та особливості якої я вже згадував. Але ЦІ та інші не менш важливі особливості не з'являються спонтанно кожної наступної миті. Вони властиві інституціям та асоціаці­ям, які потребують стабільності і неперервності, а часто й підтримки суспільства загалом: майже завжди моральної підтримки, яку загалом визнають за важливу, а нерідко і значної матеріальної підтримки. До таких носіїв нашої культури належать музеї, симфонічні оркестри, університети, лабораторії, політичні партії, суди, пред­ставницькі асамблеї, газети, видавництва, телевізійні станції і т. ін. Крім того, слід згадати ще світські елементи інфраструктури, без яких годі здійснювати цю величну діяльність: будівлі, залізниці, каналізаційні системи, електромережі і т. ін. Отже, вимога підтримувати живу й різноманітну культуру - це ще й вимога мати складне та інтегроване суспільство, яке хоче і може підтримувати всі ці інституції⁷.

Саме цс робить украй парадоксальною позицію таких дослідників, як Робсрт Нозік. Він змальовує («Анархія, держава й утопія», надто розд. і 0) модель ідеального суспільства, де в межах структури мінімальної держави індивіди формують лише ті асоціації (чи приєднуються до них), які вони праг­нуть створити (і які допускають їх). Немає жодних накинутих вимог, пов'язаних Із якоюсь загаль­ною моделлю, що випливала б із цих тверджень, але чи можна й справді обійтися без них? Мста Нозікової утопічної структури - дати людям змогу виявити властиве їм реальне розмаїття. А що, коли необхідна культурна діяльність, завдяки якій те велике розмаїття стає зрозуміле людям, почне хиріти? Чи ми, може, як-небудь гарантовані від цього? Нозік цього не обговорює, неначе умови творчої, спрямованої на розмаїття свободи створено природою. В цьому аспекті стандартна утопіч­на література, що, як каже Нозік, переймається характером ідеальної спільноти, а не просто струк­турою будь-якої спільноти, набагато реалістичніша. Адже вона розглядає питання, якої спільноти ми потребуємо, щоб бути вільними людьми, а потім припускає, що її дано нам без примусу.

Я стверджую, що вільний індивід на Заході є таким, як тепер, завдяки всьому суспільству та цивілізації, яка породила й живить його; що наші родини можуть сформувати нас для цієї здатності та цих сподівань лише тому, що інкрустовані в нашу цивілізацію; що за межами цього контексту сама родина - реальна давня патріархальна родина - була цілком іншим утвором, який ніколи не поривався до таких обріїв. І, нарешті, я хочу сказати, що все це створює міцний обов'язок належ­ності [до суспільства] для кожного, хто підтримуватиме вартість такої свободи, зок­рема й кожного, хто прагне утверджувати права або на цю свободу, або задля неї.

На це можна відповісти, сказавши, що роль нашої цивілізації в моєму формулю­ванні - річ минула; що, ставши дорослим, я маю здатність бути автономною істо­тою і не маю жодних інших обов'язків, які випливають із потреб мого розвитку, підтримувати цю цивілізацію. Я сумніваюся, чи це Й справді так; я сумніваюся, чи могли б ми зберігати чуття своєї ідентичності як автономних істот і чи бодай неве­лика частка героїв з-поміж нас спромоглася б на таке, якби наша ліберальна цивілі­зація була цілковито знищена. Я сподіваюся, що нам ніколи не доведеться стати учасниками і свідками такого експерименту. Навіть якби була змога його здійснити, міркування, викладені раніше на кількох сторінках, були б тут достатніми: май­бутні покоління потребуватимуть цієї цивілізації, щоб дійти до таких прагнень; якщо ми утверджуємо їхню вартість, ми маємо обов'язок зробити їх доступними для реш­ти. Цей обов'язок тільки посилюється, якшо ми самі мали користь від цієї цивілі­зації й спромоглися стати вільними діячами.

Але в такому разі прихильник першості прав може запитати, що це все має спільно­го з політичною владою, з обов'язком належати певній державі або дотримуватися правил певного політичного суспільства. Безперечно, можна погодитися, що ми стали такими, як є, тільки завдяки життю в межах цивілізації, а отже, у великому суспільстві, бо родина чи клан не здатні забезпечити такий розвиток. Та це аж ніяк не означає, що ми повинні визнати відданість державі.

На це є дві відповіді. По-перше, певна переконливість цього заперечення поля­гає в тому, що воно, здається, пропонує альтернативу у вигляді анархічної цивілі­зації, - цивілізації, за якої ми всі тішимось перевагами широкого об'єднання й не страждаємо від жодних невигід політики. І справді, деякі лібертаристи підступають дуже близько до анархічної позиції й виявляють симпатії до анархізму, як-от Нозік. Що ж, цілком слушно: в міркуванні, що ми завдячуємо своєю ідентичністю як вільних людей нашій цивілізації, немає нічого, що принципово відкидало б анархізм. Суть у тому, що прив'язаність, яку ми визнаємо, утверджуючи цінність цієї свободи, - це прив'язаність до цієї цивілізаціє*, хоч якими б були умови її збереження. Якщо це збереження можна забезпечити за умов анархії, тоді дуже добре. А якщо його мож­на забезпечити за якоїсь форми представницького врядування, що їй ми всі були б віддані, тоді це суспільство, яке ми повинні намагатися створити, повинні підтри­мувати його й належати до нього. За гіпотезою, це стан, який ми ототожнили як вирішальне людське добро самим утвердженням цього права. (Я, звичайно, вважаю за очевидність, що цю цивілізацію не зможе зберегти й підтримати якась тиранічна форма врядування, бо цивілізація, про яку йдеться, становить необхідне середови­ще для вільної діяльності).

Вирішальний пункт тут ось такий: оскільки вільний індивід може зберігати свою ідентичність лише у межах суспільства (культури) певного типу, він повинен пе-

252

Чарлз Тейлор

Атомізм

253

рейматися характером цього суспільства (культури) загалом. Він не може, дотриму­ючись лібертаристської анархічної моделі, яку окреслив Нозік⁸, перейматися тільки своїм індивідуальним вибором та об'єднаннями, сформованими на основі цього вибору, і нехтувати середовище, в якому кількість таких виборів може бути обмеже­ною чи ні, великою чи малою. Для нього важливо, щоб у цьому суспільстві могли процвітати певні види діяльності та інституції. Для нього має значення навіть харак­тер моралі, що переважає в суспільстві, - хоч як прикро, можливо, для ліберата-ристів порушувати це питання, - бо свобода та індивідуальне розмаїття можуть про­цвітати лише у суспільстві, де є загальне визнання їхньої вартості. Свободі та роз­маїттю загрожує й поширення святенництва, а також інші концепції життя, скажімо, ті, які трактують оригінальність, новації та розмаїття як розкіш, що її суспільство навряд чи може дозволити собі з огляду на потребу в ефективності, продуктивності, економічному розвиткові або в чомусь іншому, що багатьма іншими способами може перешкоджати свободі.

Що ж, цілком можливо, що суспільство й культура, сприятливі для свободи, мо­жуть сформуватися на основі спонтанних асоціацій анархічних комун. Проте, спи­раючись на історичний досвід, видається набагато ймовірнішим, що ми потребуємо радше якогось типу політичного суспільства. А якщо це так, тоді, утверджуючи свободу, ми повинні визнати обов'язок належати до цього типу суспільства. Але не тільки це. Усвідомлюючи, що наша свобода почасти залежить від суспільства та культури, в яких ми живемо, ми, отже, матимемо більшу свободу, якщо зможемо допомогти визначити форму цього суспільства та культури. А цього можна досяг­нути тільки через механізми ухвалення спільних рішень. Це означає, що самі полі­тичні інституції, серед яких ми живемо, можуть бути вирішальним елементом того, що необхідне для реалізації нашої ідентичності як вільних істот.

А ось друга відповідь на останнє заперечення. Фактично, спільні міркування людей про те, що було б зобов'язуючим для всіх них, становлять істотну складову частину реалізації нашої свободи. Саме таким способом люди зможуть підступити до розуміння тих основних питань, які І справді впливають на їхнє життя. Ці питан­ня, що їх може розв'язати ефективно тільки суспільство загалом і що часто визнача­ють межі та структуру нашого життя, і справді можуть обговорювати не обтяжені політичною відповідальністю індивіди, якщо вони мають дозвіл на це. Але по-справ­жньому обговорювати їх можна лише політично. Суспільство, в якому такі обгово­рення публічні й охоплюють кожного, реалізувало б свободу, неможливу більше ніде і ніяким іншим способом.

Таким чином, завжди припускаючи, що анархічне суспільство - це недоступний вибір, важко зрозуміти, як можна утверджувати цінність свободи як можливість здійснювати незалежні міркування й водночас не визначати жодних обов'язків ство­рювати й підтримувати політичний порядок такого типу.

VI

Аргументація зайшла вже досить далеко, щоб довести, як важко зробити тут якийсь висновок. Це тому, що ми перебуваємо на території, де наша концепція сво­боди підступає до питання про природу людини як суб'єкта і міру та спосіб, якими

Там само. - Розд. 10.

цей суб'єкт має соціальний характер. Порушити це питання означає порушити пи­тання атомізму, а це, власне, все, чого я сподівався досягнути в цій праці. Я прагнув довести, що це питання полягає в тому, має чи ні людина «самодостатність» за ме­жами суспільства, і що від нього не можуть ухилитися ті, хто спирає свої аргументи на природні права. Це питання, як ми бачили, заводить нас дуже далеко, тож, ли­бонь, можна добачити деякі мотиви тих, хто чекав нагоди ухилитися від нього. Отже, видається набагато легшим і зрозумілішим лишатися на рівні наших інтуїтивних поглядів на права.

Адже тепер можна бачити набагато ясніше, в чому полягає питання атомізму і яке воно надзвичайно важке. Це питання пов'язане з самодостатністю, але не в ро­зумінні спроможності вижити на північ від Великого Невільницького озера. Питан­ня полягає в тому, чи можемо ми задовольнити певні каузальні умови нашого непе­рервного існування. Проте гіпотетичні соціальні умови повного розвитку наших людських здатностей не є каузальними в цьому самому розумінні. Вони відкрива­ють зовсім іншу низку питань: можливо, умовою повного розвитку наших здатнос­тей є формування певної ідентичності, яка вимагає певної концепції нас самих (ourolves); і, на значно фундаментальнішому рівні, чи справді ця ідентичність - це те, чого завжди можна досягнути самотужки, чи, може, ці вирішальні способи само­усвідомлення завжди створені спільним виявом та визнанням, яке вони мають у житті суспільства, і спираються на його підтримку.

Отже, щойно схарактеризована теза про соціальні умови свободи спирається на уявлення, що, по-перше, розвинена свобода вимагає певного самоусвідомлення, -самоусвідомлення, в якому стають збагненними прагнення автономії й самопрово-ду; по-друге, такого самоусвідомлення годі досягнути самотужки, бо наша іден­тичність завжди почасти визначена спілкуванням з іншими людьми або спільним розумінням, що лежить в основі функціонування нашого суспільства. Теза полягає в тому, що ідентичність автономного індивіда, котрий визначає сам себе, вимагає пев­ного соціального середовища, скажімо, такого, яке особливостями свого функціо­нування визнає право на автономні рішення і закликає, щоб індивід мав свій голос у міркуваннях про державну політику.

Отже, питання, що поділяє атомістів та їхніх опонентів, набагато глибше і сто­сується характеру свободи, а також того, що означає бути людиною як суб'єктом; що таке людська ідентичність і як її визначають та зберігають. Таким чином, зовсім не дивно, що обидві сторони не чують адресованих їм аргументів. Адже атомістам розмови про ідентичність та її зумовленість соціальною практикою видаються ук­рай незрозумілими та умоглядними. Вони б воліли дотримуватись радше ясних і чітко сформульованих інтуїтивних поглядів на права людини, - поглядів, які ми всі поділяємо (тобто всі члени даного суспільства).

А на думку неатомістів, сама впевненість атомістів у своїй вихідній точці - це своєрідне засліплення, ілюзія самодостатності, яка перешкоджає їм добачити, що вільний індивід, носій прав, може набути цієї ідентичності тільки завдяки своїм відносинам з розвиненою ліберальною цивілізацією; абсурдно ставити суб'єкт в умови природного стану, де він ніколи не досягне цієї ідентичності, а отже, ніколи не створить, уклавши договір, суспільство, яке поважає її. Радше вільний індивід, що утверджує себе як такий,уже має обов'язок доповнювати, відновлювати й підтри­мувати суспільство, в межах якого можлива така ідентичність.

L

254

Чарлз Тейлор

Цілком очевидно, що до цього питання можна підступити, тільки порушивши питання про природу людини. Проте не менш очевидно, що обидві сторони, нама­гаючись з'ясувати ці питання, перебувають на різних позиціях. Для атомістів набагато спокійніше дотримуватися властивих здоровому глуздові інтуїтивних поглядів на права індивідів, і вони аж ніяк не схильні розглядати ці широкі питання. І в цьому вони мають підтримку тих філософських традицій, які дійшли до нас із XVII століття і починали з того, що постулювали позбавлений атрибутів суб'єкт: tabula rasa з погляду епістемології і абсолютного носія прав із погляду політики. Аж ніяк не випадково, що й епістемологічні, і політичні доктрини часто можна побачити поряд у творах майже кожної основоположної постаті.

Та якщо цей вихідний пункт уже не видається нам самоочевидним, тоді слід порушити питання про природу суб'єкта та умови людської діяльності. Серед цих питань є й питання атомізму. Воно відіграє важливу роль у будь-якій теорії прав, а крім того, й у багатьох інших сферах і царинах людських зацікавлень. Адже питан­ня атомізму лежить в основі багатьох дискусій про обов'язок і характер свободи, що вже можна відчути й зі сказаного вище. Ось чому варто знову поставити його на порядок денний.

МАЙКЛ СЕНДЁЛ

МОРАЛЬНИЙ СУБ'ЄКТ:

ЛІБЕРАЛІЗМ І МЕЖІ СПРАВЕДЛИВОСТІ

Лібералізм і пріоритет справедливості

Це есе про лібералізм. Лібералізм, який я розглядатиму, - це той варіант лібе­ралізму, що переважає в моральній, правовій і політичній філософії нашо­го часу; це лібералізм, в якому найважливішу роль відіграють поняття спра­ведливості, чесності та індивідуальних прав і який більшістю своїх філософських засад завдячує Канту. В етичному аспекті він утверджує пріоритет права над доб­ром і його переважно визначають, протиставляючи утилітаристським концепціям; отож лібералізм, який я маю на увазі, найкраще назвати «деонтологІчним лібераліз­мом»'¹, але це просто солідна назва того, що, на мою думку, видасться вам знайо­мою доктриною.

«Деонтологічний лібералізм» - це передусім теорія про справедливість й зокре­ма про пріоритет справедливості (primacy of justice) серед інших моральних та полі­тичних ідеалів. Його основну тезу можна сформулювати так: суспільство, що скла­дається з множини індивідів, кожен з яких має свої власні цілі, інтереси і розуміння добра, найкраще організоване тоді, коли ним керують принципи, які самі по собі не припускають ніякої конкретної концепції добра; перевага цих регулятивних прин­ципів полягає не в тому, що вони сприяють максимізації соціального добробуту чи якимсь іншим способом збільшують добро, а передусім у тому, що вони утверджу­ють концепт права - моральну категорію, яка має пріоритет над добром і незалежна від нього.

Саме таким є лібералізм Канта й великою мірою лібералізм сучасної моральної та політичної філософії, і саме цей лібералізм я й збираюсь критикувати. Всупереч пріоритету справедливості я говоритиму про межі справедливості, а отже, й про межі самого лібералізму. Ті межі, які я маю на увазі, - не практичні, а концептуаль­ні. Я не стверджую, що справедливість, хоч яка вона в принципі шляхетна, навряд чи можна цілком реалізувати на практиці, а радше заявляю, що обмеженість власти­ва самому ідеалові справедливості. Адже для суспільства, захопленого лібераль­ною обіцянкою, проблема полягає не просто в тому, що справедливості завжди тре­ба досягати, а в тому, що сама ця ліберальна перспектива має вади, бо ідеал недоско­налий. Але перш ніж досліджувати ці межі, ми повинні чіткіше з'ясувати, в чому, власне, полягає твердження про пріоритет справедливості.

Основи лібералізму: Кант versus Міляь

Пріоритет справедливості можна розуміти у два різних, але пов'язаних між собою способи. Перший - це пряме покликання на моральний сенс. В цьому випадку ка­жуть, що справедливість є первинною, бо вимоги справедливості вищі від інших моральних та політичних інтересів, хоч якими нагальними можуть бути ці інтере-

256

Майкл Сендеті.

Моральний суб'єкт

257

си. Коли дотримуватись такого погляду, справедливість - це не просто цінність се­ред інших цінностей, яку ми зважуємо та оцінюємо в кожній конкретній ситуації, а найвища з усіх соціальних чеснот, цінність, вимоги якої треба задовольняти ще до того, як розглядати вимоги інших цінностей. Якщо щастя людства можна досягну­ти тільки несправедливими засобами, ми повинні віддати перевагу справедливості, а не щастю. А якщо справедливість ґрунтується на певних індивідуальних правах, то навіть задля загального добробуту не можна підвищувати ці права.

Але пріоритет справедливості лише в її моральному сенсі, навряд чи може відрізняти цей лібералізм від інших відомих його різновидів. Багато ліберальних мислителів наголошували на важливості справедливості й наполягали на непоруш­ності прав індивіда. Джон Стюарт Мілль назвав справедливість «найважливішою частиною, безперечно найсвятІшою і найобов'язковішою частиною усієї моралі»¹, а Локк вважав, що природні права людини мають бути так міцно утвердженими, щоб ніяка держава (commonwealth) не могла знехтувати їх². Але жоден із них не був деонтологічним лібералом у тому глибокому значенні слова, яке ми маємо на увазі. Бо у справжній деонтологічній етиці йдеться не тільки про мораль, а й про підстави моралі. Ця етика зосереджена не тільки на важливості морального закону, а й на джерелах його походження, на тому, що Кант назвав би «визначальною основою»³.

Коли дотримуватися цілком деонтологічного погляду, пріоритет справедливості означає не тільки певний моральний пріоритет, а й привілейовану форму обґрунту­вання; право має пріоритет перед добром не тільки тому, що його вимоги йдуть попереду, а й тому, що мають незалежне походження. Це означає, що, на відміну від інших практичних настанов, принципи справедливості обґрунтовують у спосіб, який не залежить від того чи того розуміння добра. Навпаки, право, маючи незалежний статус, обмежує добро і визначає його межі. «Поняття добра і зла не визначається як щось первинне щодо морального закону, для якого, як це могло здаватися, це поняття має служити основою; радше поняття добра і зла слід визначати на основі морального закону і з його допомогою»⁴.

Отже, з позиції моральних основ пріоритет справедливості означає: цінність морального закону полягає не в тому, що він сприяє досягненню певної мети, яку вважають за добро. Навпаки, він є самодостатньою метою, якій віддають перевагу перед усіма іншими цілями, й виконує щодо них регулятивну функцію. Кант так відрізняє цей другорядний основоположний сенс пріоритету від першорядного мо­рального сенсу:

«Під пріоритетом серед двох чи більшої кількості речей, пов'язаних розумом, я розумію перевагу однієї з них, внаслідок якої вона становить першооснову визначення зв'язків з іншими речами. У вузькому практичному розумінні пріоритет означає перевагу цікавості до певної речі тією мірою, якою цікавість до інших речей підпорядкована їй; ця річ сама по собі аж ніяк не нижча від будь-якої іншої речі»⁵.

Цю різницю можна пояснити й на основі двох різних значень деонтології. У своєму моральному значенні деонтологія- протилежність консеквєнціалізму¹^ вона

описує етику першого порядку, що містить певні категоричні обов'язки й заборони, які мають необмежену перевагу над іншими моральними і практичними справами. У своєму основоположному значенні деонтологія - протилежність телеології; вона описує форму обгрунтування, коли першопринципи висновують способом, що не припускає ніяких остаточних людських намірів та цілей, ніякої визначеної концепції добра.

З двох течій деонтологічної етики перша, безперечно, набагато відоміша. Чима­ло лібералів, необов'язково деонтологічних, надають особливої ваги справедливості та індивідуальним правам. Така ситуація порушує питання про те, як співвідно­сяться обидва аспекти деонтології. Чи можна лібералізм першого типу захищати, не звертаючись до лібералізму другого типу? Мілль, наприклад, вважав, що можна, і доводив можливість, ба навіть необхідність їх відокремлення.

Мати право, казав Мілль, означає «мати те, що суспільство повинно захищати, коли я володію ним»⁶. Обов'язок суспільства такий суворий, що моя вимога «набу­ває того характеру абсолютності, тієї очевидної безмежності Й несумірності з усіма іншими міркуваннями, які становлять різницю між почуттям правди і неправди, між почуттям звичайної доцільності й недоцільності»⁷. Але якби запитати, чому суспільство повинно виконувати такий обов'язок, то не існує «жодної іншої причи­ни, крім загальної користі»⁸. Справедливість, власне, вважають «найважливішою частиною, безперечно найсвятішою і найобов'язковішою частиною усієї моралі» не тому, що вона є абстрактним правом, а просто тому, що вимоги справедливості «стоять вище за ступенем соціальної корисності й тому накидають набагато вищий обов'язок, ніж будь-які Інші вимоги»⁹.

«Настав час зазначити, що я утримаюся від спроб підтримувати свої міркування будь-якими

аргументами, що походять з ідеї абстрактного теоретичного права як речі, незалежної від корисно­сті. Я ставлюся до корисності як до вищого аргументу в усіх стичних питаннях, але цс мас бути корисність у найширшому розумінні, базована на вічних інтересах людини як прогресивної істоти»¹".

Найвища важливість справедливості і прав робить їх «абсолютнішими та імпе-ративнішими» за будь-які інші вимоги, але значення їм надає передусім те, що вони служать соціальній корисності, правлять за першооснову. «Будь-яку дію виконують заради певної мети, тож видається природним припустити, що правила дії повинні набувати свого характеру й забарвлення залежно від мети, якій вони служать»". З утилітаристського погляду принципи справедливості, як і будь-які інші моральні принципи, набувають свого характеру й забарвлення залежно від щастя як мети. Бо «питання цілей ... це питання про те, чого ми бажаємо», а щастя є бажаним, фактич­но, це «єдино бажана мета», оскільки «народ справді бажає бути щасливим»¹². У цьому твердженні нам стають очевидні телеологічна основа І психологічні перед­умови лібералізму Мілля.

Mill J. S. Utilitarianism. - У кн.: The Utilitarians (1973). - С. 465.

Locke J. Treatise of Civil Government / Ed. С L. Sherman. - New York, 1937.

Kant I. Critique of Practical Reason / Trans, by L. W. Beck. - Indianapolis, 1956.

Там само. -С. 65.

Там само.-С. 124.

MiltJ. S. Op. cit. -С. 459.

Там само. -С. 460.

Там само. - С 459.

Там само. - С. 465, 469.

MHIJ, 5. On Liberty. -У кн.: The Utilitarians (1973). -С. 485.

Mill J, S. Utilitarianism. - C. 402.

Там само. - С. 438.

258

Майкл Сендел

Моральний суб'єкт

259

Натомість для Канта обидва аспекти деонтології тісно взаємопов'язані, і його етика та метафізика наполегливо заперечують можливість відокремлювати їх. Супро­ти такої позиції, як-от позиція Мілля (і сучасних «утилітаристів при владі»), Кант висуває принаймні два переконливі заперечення. Перше полягає в тому, що утилі­таристські засади ненадійні, а друге - що ненадійні засади, коли йдеться про спра­ведливість, можуть призводити до примусу й нечесності.

Утилітаризм ненадійний тому, що ніякі суто емпіричні засади, байдуже, утилі­таристські чи ні, не можуть забезпечити абсолютного пріоритету справедливості й непорушності прав індивіда. Принцип, який спирається на певні бажання і схиль­ності, може бути не менш умовним, ніж самі ті бажання. Але наші бажання й засоби задоволення їх, як правило, різні як у різних осіб, так і в однієї особи в різні періо­ди. Тому й будь-який принцип, що залежить від цих бажань, так само має бути ви­падковим. Отож «усі практичні принципи, які залежать від предмета (матеріально­го) наших бажань як визначальної основи волі, будуть, усі без винятку, емпірични­ми й не можуть нам дати ніяких практичних принципів»¹³. Якщо корисність- визна­чальна основа (навіть «корисність у найширшому значенні слова»), в принципі ма­ють бути випадки, коли загальне добро радше стає над справедливістю, ніж забез­печує її.

Мілль, зрештою, погоджується з цим, але ставить під сумнів, чи повинна спра­ведливість мати такий безперечний привілей. Він визнає, що утилітаристське пояс­нення не надає справедливості абсолютного пріоритету, що можуть бути окремі випадки, «коли якийсь інший суспільний обов'язок набирає такої ваги, що стає ви­щим від будь-яких загальних принципів справедливості»¹⁴. Але якщо, внаслідок тако­го уточнення, віддано перевагу щастю людства, то які можуть бути підстави для утвердження пріоритету справедливості?¹⁵

Відповідь Канта полягала б у тому, що навіть винятки заради щастя людства слід відкинути, бо будь-яка непослідовність в утвердженні абсолютного пріоритету справедливості призводить тільки до нечесності та примусу. Навіть якби прагнення щастя було універсальним, воно не може правити за основу морального закону. Інди­віди однаково різнитимуться своїми розуміннями того, в чому полягає щастя, і тому підносити якесь окреме розуміння до рівня регулятивного принципу означало б на­кидати іншим це конкретне розуміння і відбирати принаймні в деяких людей право дотримуватися власного розуміння. Це призвело б радше до створення суспільства, в якому деяким людям накидають цінності інших людей, а не суспільства, де потре­би кожного гармонійно узгоджуються з цілями всіх. «Люди відрізняються залежно від того, що за даних обставин вони вважають за своє щастя і а чому, на їхню думку, воно полягає, тож коли йдеться про щастя, їхню волю не можна підпорядкувати

жодному загальному принципові, а отже, й жодному зовнішньому законові, який би гармонійно узгоджувався зі свободою кожного»¹⁶.

Для Канта пріоритет права «цілком висновується з поняття свободи в зовнішніх взаєминах людей і не має нічого спільного з метою, яка властива всім людям згідно з їхньою природою (тобто з метою мати щастя), або з загальновизнаними засобами досягнення цієї мети»¹⁷. Отже, цей пріоритет повинен мати основу, незалежну від усіх емпіричних цілей. Такою основою не може бути навіть спілка, об'єднана яко­юсь спільною метою, яку поділяють усі її члени. Тільки спілка «як самодостатня мета, яка має бути спільною для всіх своїх членів і яка таким чином є абсолютним і пріоритетним обов'язком в усіх зовнішніх взаєминах людей» може забезпечити спра­ведливість і унеможливити накидання одним людям переконань інших людей. Тільки в такій спілці ніхто не зможе «примусити мене бути щасливим відповідно до його власного розуміння добра для інших»¹⁸. Тільки коли я керуюся принципами, що не передбачають ніяких окремих цілей, я вільний реалізувати свої цілі, які не супере­чать такій самій свободі всіх.

На думку Канта, обидва аспекти деонтологічної етики взаємопов'язані. Мораль­ний пріоритет справедливості став можливим (і необхідним) завдяки її основопо­ложному пріоритетові. Справедливість - це більше, ніж просто ще одна цінність, бо ЇЇ принципи мають незалежне обґрунтування. На відміну від інших практичних принципів, моральний закон не пов'язаний з різноманітними, залежними від обста­вин інтересами та цілями; він не передбачає якоїсь конкретної концепції добра. Ос­кільки основа справедливості первинна відносно будь-яких емпіричних цілей, спра­ведливість має перевагу над добром і визначає його межі.

Але це твердження порушує питання, якою може бути основа права. Якщо вона має бути основою, що передує всім намірам та цілям і не зумовлена навіть «особли­вими обставинами людської природи»¹⁹, то де можна було б знайти таку основу? Якщо дотримуватися суворих вимог деонтологічної етики, моральний закон, здаєть­ся, не вимагає жодної основи, бо будь-які матеріальні передумови мали б підважити його пріоритетність. «Обов'язок! - пише Кант у своєму найліричнішому пасажі. -Яка генеалогія гідна тебе і де шукати джерела твого шляхетного походження, яке гордо відкидає будь-яку спорідненість з усіма схильностями?»²⁰.

Його відповідь полягає в тому, що основу морального закону слід шукати в суб'єкті, а не в об'єкті практичного розуму, в суб'єкті, який володіє автономною волею. Ніяка емпірична мета, а тільки «суб'єкт цілей, тобто сама раціональна істо­та, має правити за основу всіх принципів дії»²¹. Не що інше, як «сам суб'єкт усіх можливих цілей» може стати основою права, бо тільки цей суб'єкт - це ще Й суб'єкт автономної волі. Тільки такий суб'єкт міг би бути «чимсь, що підносить людину над нею самою як частиною чуттєвого світу» й дає їй змогу стати часткою ідеальної незумовленої царини, цілком незалежної від наших соціальних і психологічних

¹³ Kant 1. Critique of Practical Reason. - С. 19.

¹⁴ MillJ. S. Utilitarianism. - С. 469.

Мілль далі стверджує, що справедливість - цс тс, чого вимагає принцип корисності. Там, де за­гальні принципи справедливості відкинуті, «ми звичайно не кажемо, що справедливість повинна поступитися якомусь іншому моральному принципові, а заявляємо, що справедливе у звичайних випадках у даному конкретному випадку є несправедливим унаслідок дії того іншого принципу. Завдяки цьому корисному мовному викруту характер незаперечності (indefeasibility), приписаний справедливості, зберігається, і ми врятовані від необхідності стверджувати, що можна виправдати несправедливість» (Там само. - С. 469).

^w Kant І. On the Common Saying «This may be True in Theory but it docs not Apply in Practice». - У кн.: Kant I. Political Writings / Ed. H. Reiss. - Cambridge, 1970. - C. 73-74.

¹⁷ Там само. -С. 73.

¹⁸ Там само. -С. 73-74.

" Kant I. Groundwork of the Metaphysics of Morals /Trans, by H. J. Paton.-New York, 1956. - С 92.

^їв Kant I. Critique of Practical Reason. - C. 89.

³¹ Kant 1. Groundwork of the Metaphysics of Morals. - С 105.

260

Майкл Сендел

Моральний суб'єкт

261

схильностей. І тільки ця цілковита незалежність дає нам змогу мати ту непов'я­заність, якої ми потребуємо, щоб вільно робити свій вибір, не зумовлений ніякими випадковими обставинами. З деонтологічного погляду найбільше значення мають передусім не цілі, які ми вибираємо, а наша здатність вибирати їх. І ця здатність, що передує будь-якій конкретній меті, яку вона може утверджувати, властива саме суб'єктові. «Не що інше, як саму особистість, тобто свободу та незалежність від механізму природи, вважають за здатність Істоти, підпорядкованої особливому за­конові (чистому практичному законові, який вона визначає своїм розумом)»²².

Поняття суб'єкта, даного до і незалежно від будь-яких його об'єктів, становить основу морального закону, який, на відміну від суто емпіричних обґрунтувань, не потребує ні телеології, ні психології. Саме таким чином це уявлення цілком завер­шує деонтологічну позицію. Право вище від добра, і так само суб'єкт вищий від своїх цілей. На думку Канта, ці паралельні пріоритети пояснюють «раз і назавжди причини всієї плутанини філософів, пов'язаної з вищими принципами моралі. Адже вони шукали якийсь об'єкт волі, щоб зробити його складовою частиною та осно­вою закону». Але це неминуче призводило до того, що їхні першопринципи загру­зали в гетерономії. «Натомість вони мали шукати закон, який а priori безпосеред­ньо визначає саму волю, і тільки потім шукати придатний для неї об'єкт»*³. Зробив­ши так, вони б дійшли до різниці між суб'єктом і об'єктом практичного розуму, а отже, й до основи права, незалежної від будь-якого конкретного об'єкта.

Якщо визнати твердження про пріоритет справедливості, якщо право має бути вищим від добра у виділених тут взаємопов'язаних моральному та основоположно­му значеннях, то слід визнати і якийсь варіант твердження про пріоритет суб'єкта. Такий висновок видається цілком ясним. Але нам, одначе, лишається з'ясувати, чи це останнє твердження можна обгрунтувати. Звідки ми знаємо, що Існує такий суб'єкт, якого можна було б визначити незалежно від об'єктів, яких він прагне, і раніше від них? Це питання набуває особливої ваги, якщо пригадати, що тверджен­ня про пріоритет суб'єкта не є емпіричним. Якби воно було емпіричним, то навряд чи могло б виконувати ту функцію, яку приписують йому передусім в деонтологічній етиці,

Трансцендентальний суб'єкт

Кант пропонує два аргументи на підтримку свого поняття суб'єкта, один - епісте-мологічний, другий - практичний. Обидва аргументи - різновиди «трансценден­тальних» аргументів, бо спрямовані на пошук передумов деяких вочевидь необхід­них рис нашого досвіду. Епістемологічний аргумент досліджує передумови нашого самопізнання. Він починається з думки, що я не можу знати все, що можна пізнати в мені завдяки простому спостереженню, або інтроспекції. Бо, коли я здійснюю інтроспекцію, все, що я здатний бачити, дають мені мої відчуття; я можу пізнавати себе тільки qua об'єкт досвіду, як носія того чи того бажання, схильності, мети, диспозиції і т. д. Але цей вид самопізнання неминуче обмежений, бо ніколи не дасть мені вийти з потоку явищ, щоб побачити, виявом чого є ці явища. «Тією мірою, якою людина пізнає себе завдяки внутрішньому сприйняттю ... вона не може ствер-

Kant I. Critique of Practical Reason. - С. Там само. — С. 66.

докувати, ніби знає, чим вона є сама по собі»²⁴. Інтроспекція, або внутрішнє сприй­няття, само по собі ніколи не могло б дати пізнання того, що стоїть за цими явища­ми, бо таке постачання знань негайно саме перетворюється в якесь інше явище. 1 все-таки ми повинні піти трохи далі. «За оцим своїм характером як суб'єкта, що складається, так би мовити, з самих явищ, слід припустити існування ще чогось, що є його основою, а саме: його Я, як воно може бути конституйованим у собі»²⁵.

Оце «трохи далі», яке ми не можемо пізнати емпірично і яке однаково повинні припускати як умову пізнання чого-небудь взагалі, і є самим суб'єктом. Суб'єкт -це щось «попереднє» («back there»), те, що передує будь-якому конкретному досві­дові, те, що об'єднує наші різноманітні сприйняття і утримує їх разом у єдиній свідо­мості. Він забезпечує принцип єдності, без якого наше само сприйняття було б не чим іншим, як лише потоком не пов'язаних і постійно змінюваних репрезентацій, сприйняттям нікого. Хоча цей принцип не можна розуміти як емпіричний, ми по­винні припустити його слушність, якщо взагалі хочемо надати якогось сенсу само­пізнанню.

«Отже, думка, що всі інтуїтивно дані репрезентації належать мені, еквівалентна думці, що я об'єдную їх в одне самоусвідомлення або принаймні можу об'єднати їх. Хоча сама ця думка не г усвідомленням синтезу репрезентацій, вона припускає можливість такого синтезу. Іншими слова­ми, тільки тією мірою, якою я можу збагнути розмаїття репрезентацій в одному усвідомленні, я можу назвати їх усі моїми. Адже інакше я б мав не менш різнобарвне й розмаїте Я, ніж його ре­презентації, які я усвідомлюю»¹'¹.

Відкриття, що я повинен розуміти себе не тільки як об'єкт досвіду, а і як суб'єкт, припускає два різні способи розуміння законів, які керують моїми діями. Таким чином, воно веде від епістемологічного аргументу до дальшого, практичного аргу­менту на користь пріоритету суб'єкта. Qua об'єкт досвіду я належу до чуттєвого світу; мої дії детерміновані, як детерміновані й рухи всіх інших об'єктів, законами природи й регулярними зв'язками причин і наслідків. Натомість qua суб'єкт досві­ду я належу до збагненного розумом, або до надчуттєвого світу; там, будучи неза­лежним від законів природи, я здатний до автономії, здатний діяти згідно з законом, який я даю собі сам.

Тільки з цієї другої позиції я можу вважати себе за вільного, «бо бути незалеж­ним від детермінації причинами в чуттєвому світі (а саме цю незалежність розум завжди повинен приписувати собі) означає бути вільним»²⁷. Бувши тільки емпірич­ною істотою, я не мав би здатності до свободи, бо кожне волевиявлення було б зу­мовлене бажанням, спрямованим на якийсь об'єкт. Будь-який вибір був би гетеро­номним вибором, яким керувало б досягання якоїсь мети. Моя воля ніколи не могла б бути першопричиною, а була б тільки наслідком якоїсь попередньої причини, засо­бом того чи того імпульсу або схильності. Тією мірою, якою ми вважаємо себе вільни­ми, ми не можемо думати про себе як про суто емпіричних істот. «Коли ми думаємо про себе як про вільних, ми переселяємо себе у збагненний розумом світ як його члени і визнаємо автономію своєї волі»³⁸. Отож поняття суб'єкта, що передує досві-

^и Kant I. Groundwork of the Metaphysics of Morals. - С 119.

-⁵ Там само.

^ї6 Kant І. Critique of Pure Reason / Trans, by N. Kemp Smith / 2^nd cdn. - London, 1929. - C. 154.

²⁷ Kant L Groundwork of the Metaphysics of Morals. - С 120.

^2Я Там само.-С. 121.

262

Майкл Сендел

Моральний суб'єкт

263

ду й незалежний від нього, - поняття, якого якраз і потребує деонтологічна етика, -виявляється не тільки можливим, а й необхідним, обов'язковою передумовою самої можливості самопізнання та свободи.

Тепер уже можна виразніше бачити, в чому власне полягає, з погляду деонтологіч-ної етики, твердження про пріоритет справедливості. На думку Канта, пріоритет права як моральний, так і основоположний. Цей пріоритет спирається на концепт суб'єкта, що передує своїм цілям, - концепт, який ми вважаємо необхідним для на­шого розуміння себе як автономних істот, що здійснюють вільний вибір. Суспіль­ство найкраще організоване тоді, коли ним керують принципи, які не припускають ніякої конкретної концепції добра, бо будь-який інший соціальний устрій (arrange­ment) не спромагається поважати індивідів як істот, здатних вибирати; він трактува­тиме їх радше як об'єкти, ніж як суб'єкти, радше як засоби, ніж як цілі в собі.

Деонтологічні теми мають десь таке саме висвітлення і в набагато сучаснішому ліберальному мисленні. Отже, «права, які забезпечує справедливість, не повинні залежати від ... урахування суспільних інтересів»²⁹, а натомість «діятимуть як певні козирі в руках індивідів»³⁰, супроти політик, які могли б накидати якесь конкретне бачення добра суспільству загалом. «Оскільки громадяни у суспільстві відрізня­ються за своїми розуміннями [доброго життя]», уряд не спромагається шанувати їх як рівних, «якщо віддасть перевагу одному з розумінь на противагу іншому - чи тому, що чиновники вважатимуть, наче воно є істотно кращим, чи тому, що воно властиве чисельнішій або тій, яка має більшу владу, групі»³¹. Коли порівнювати з добром, концепти слушного І хибного «мають незалежний і вищий статус, бо визна­чають нашу основну позицію як сутностей, що здійснюють вільний вибір». Цінність особистості, набагато важливіша за будь-який вибір, - це «передумова і субстрат самого концепту вибору. Ось чому норми, що визначають повагу до індивіда, не можна порушувати, ось чому ці норми абсолютні відносно тих різноманітних цілей, які ми вибираємо собі»³².

Унаслідок незалежності від звичайних психологічних та телеологічних засновків, цей лібералізм, принаймні в його сучасних варіантах, здебільшого репрезентує себе як невразливий до більшості суперечностей, від яких традиційно страждають полі­тичні теорії, надто в питаннях людської природи і значення доброго життя. Таким чином, стверджують, що «[лібералізм не ґрунтується на якійсь особливій теорії особистості»", що його головні засновки не пов'язані «з жодною конкретною тео­рією людської мотивації»³⁴, що «самі ліберали байдужі» до тих способів життя, які вибирають собі індивіди³⁵ і що, аби визнати лібералізм, «немає потреби займати певну позицію з приводу сили великих питань украй суперечливого характеру»³⁶.

Але якщо деякі великі питання філософії і психології не пов'язані з деонтологіч-ним лібералізмом, то тільки тому, що властиві йому суперечності зосереджені в іншо-

RawlsJ. A Theory of Justice. -Oxford, 1971.-С.4.

Dworkin R. Liberalism. -У кн.: Public and Private Morality / Ed. S. Hampshire. - Cambridge, 1978. -

С 136.

Там само.-С. 127.

Fried С. Right and Wrong. - Cambridge, 1978. - С. 8-9, 29.

Dworkin R. Liberalism. - C. 142.

RawlsJ. A Theory of Justice. -C. 130.

Dwnrkin R. Liberalism. - С 143.

AckermanB. A. Social Justice in the Liberal State.-New Haven, 1980.-C. 361.

му місці. Як ми бачили, цей лібералізм уникає спиратися на будь-яку конкретну тео­рію особистості, принаймні в традиційному розумінні приписування всім людям якоїсь визначеної природи або певних суттєвих бажань і схильностей, як-от, наприк­лад, егоїзму чи соціабельності. Проте є інше розуміння, в якому цей лібералізм таки зумовлює певну теорію особистості. Вона пов'язана не з об'єктом людських бажань, а з суб'єктом бажання і тим, як цей суб'єкт конституйований.

Щоб справедливість мала пріоритет, про нас мають бути слушними певні тверд­ження. Ми повинні бути істотами певного виду, пов'язані певним чином з обстави­нами людського життя. Зокрема від своїх обставин ми завжди повинні перебувати на певній дистанції, зумовленій, звичайно, тими або тими чинниками, але якась наша частина завжди передує будь-яким умовам. Тільки завдяки цьому ми можемо вважати себе як об'єктами, так і суб'єктами досвіду, діячами, а не просто лише знаряддями цілей, які ставимо перед собою. Деонтологічний лібералізм припускає, що ми можемо, ба навіть повинні розуміти себе як незалежних саме в цьому зна­ченні. Натомість я доведу, що не можемо, тобто в частковості та обмеженості цього нашого уявлення про себе можна виявити межі справедливості.

Отже, де в такому разі деонтологічна теорія особливості сходить на манівці? Які її вади підважують пріоритет справедливості і яка конкурентна чеснота постає, коли ми виявляємо межі справедливості? Саме на ці запитання й намагатиметься знайти відповідь дане дослідження. Щоб підготувати сцену для моєї аргументації, спершу було б корисним розглянути два заперечення, які можна спрямувати проти поглядів Канта.

Соціологічне заперечення

Перше з них можна назвати соціологічним запереченням, бо воно починається з наголосу на всюдисущому впливі соціальних умов на формування індивідуальних цінностей і політичних структур. Воно стверджує, що лібералізм хибний, бо нейт­ральність неможлива, а нейтральність неможлива, бо, хоч як намагатись, ми ніколи не позбудемось остаточно наслідків нашого формування. Таким чином, кожен полі­тичний устрій втілює певні цінності; питання полягає в тому, чиї цінності візьмуть гору і хто в результаті виграє чи програє. Вихвалювана незалежність деонтологіч-ного суб'єкта - це ліберальна ілюзія. Вона засвідчує нерозуміння фундаментально «соціальної» природи людини, того факту, що ми є «цілковито» («all the way down») обумовленими істотами. Не може бути жодних винятків, жоден трансценденталь­ний суб'єкт не здатний стояти за межами суспільства або за межами досвіду. Що­миті ми такі, якими стали, ми - низка бажань і схильностей, де не лишається нічого, що могло б заселити сферу ноуменального. Пріоритет суб'єкта може означати тільки пріоритет індивіда, отже, прихильність концепції до індивідуалістичних цінностей, уже знайомих ліберальній традиції. Справедливість тільки видається пріоритет­ною, бо такий індивідуалізм здебільшого породжує суперечливі вимоги. В такому разі межі справедливості полягали б у можливості культивування тих кооператив­них цінностей, як-от альтруїзм і зичливість, що зменшують імовірність конфлікту. Але, здається, саме такі цінності якнайменше процвітатимуть у суспільстві, базова­ному на індивідуалістичних засновках. Одне слово, ідеал суспільства, яким керують нейтральні принципи, - це фальшива обіцянка лібералізму. Лібералізм утверджує індивідуалістичні цінності, претендуючи на нейтралітет, якого ніколи не можна до­сягнути.

264

Майкл Сендеіл

Моральний суб'єкт

265

Проте соціологічне заперечення в кількох аспектах не спромагається оцінити силу деонтологічного погляду. По-перше, недооцінює нейтральність, яку нібито про­понує цей лібералізм. Нейтральність принципів права полягає не в тому, що вони допускають усі можливі цінності та цілі, а радше в тому, що їх висновують спосо­бом, не залежним від будь-яких конкретних цінностей і цілей. Безперечно, якщо вже є отак виснувані принципи справедливості, вони відкидають певні цілі, - адже вони навряд чи виконували 6регулятивну функцію, якби ні з чим не були сумісні, -проте відкидають лише ті з них, що несправедливі, тобто ті, що не узгоджуються з принципами, слушність яких не залежить від слушності будь-якого конкретного способу життя. їхня нейтральність характеризує їхні основи, а не їхній вплив.

Проте навіть їхній вплив у деяких важливих аспектах не такий обмежувальний, як припускає соціологічне заперечення. Скажімо, альтруїзм і зичливість цілком сумісні з таким лібералізмом, і в його засновках немає нічого, що перешкоджало б їхньому культивуванню. Пріоритет суб'єкта не проголошує, що нами керує егоїзм, а тільки стверджує, що, хоч які інтереси ми маємо, вони повинні бути інтересами якогось суб'єкта. З позиції права я вільний прагнути свого добра або добра для інших людей тією мірою, якою я не дію несправедливо. І це обмеження не має нічо­го спільного з егоїзмом чи альтруїзмом, а пов'язане радше з вищим інтересом забезпе­чення такої свободи для всіх. Чесноти, потрібні для співпраці та кооперації, аж ніяк не суперечать цьому лібералізмові.

І, нарешті, незрозуміло, як соціологічне заперечення збирається відкидати деон-тологічне уявлення про незалежність. Якщо воно хоче запропонувати якесь психоло­гічне заперечення, то аж ніяк не вплине на деонтологічний погляд, що висуває епі-стемологічне твердження. Незалежність суб'єкта не означає, що я, здійснивши психо­логічне зусилля, будь-якої миті можу набути відчуженості, необхідної, щоб подола­ти мої упередження або вийти за межі своїх переконань, а означає радше те, що мої цінності та цілі не визначають моєї ідентичності, що я повинен вважати себе за носія певного Я, відмінного від моїх цінностей і цілей, хоч якими вони можуть бути.

Якщо, з другого боку, соціологічне заперечення означає кинути виклик цьому епістемологічному твердженню, незрозуміло, якою може бути основа цього викли­ку. Г'юм, мабуть, найближче підходить до зображення цілком емпірично зумовле­ного Я, якого вимагає соціологічний погляд, коли описує Я як «пучок або сукупність різних сприймань, що йдуть одне за одним з незбагненною швидкістю й перебува­ють у постійній зміні та русі»". Але, як доводив згодом Кант, «жодне фіксоване та постійне Я не може зберегти себе в цьому потоці внутрішніх явищ». Щоб надати сенсу неперервності Я протягом часу, ми повинні припустити якийсь принцип єдності, що «передує будь-якому досвіду і уможливлює сам досвід»³⁸. Г'юм і сам передбачав ці труднощі, коли признавався, що він, зрештою, не може пояснити ті принципи, «що об'єднують властиві нам послідовні сприйняття в наше мислення чи свідомість»³⁹. Хоч яким проблематичним може бути Кантів трансцендентальний суб'єкт, соціологічне заперечення, здається, недостатнє, щоб запропонувати якусь ефективну критику. Епістемологія, яку воно повинно припускати, навряд чи віро­гідніша.

Деонтологія з Г'гамовгил обличчям

Другий виклик становить набагато більші труднощі для Кантового суб'єкта. Як і перший, він походить з емпіричної сфери. Проте, на відміну від першого, нама­гається радше підтримати деонтологічний лібералізм, ніж критикувати його. Фак­тично, цей другий виклик - не так заперечення Кантового погляду, як його при­хильне переформулювання. Він охоплює пріоритет права над добром і навіть утвер­джує пріоритет Я над його цілями. Цей погляд відступає від Кантового лише запе­реченням, що апріорне і незалежне Я може бути тільки трансцендентальним або ноуменальним суб'єктом, якому цілковито бракує емпіричної основи. Ця «ревізіо­ністська» деонтологія відтворює дух набагато сучаснішого лібералізму і знайшла свій найповніший вияв у доробку Джона Роулза. «Щоб розвинути практично здійсненну Кантову концепцію справедливості, - пише він, - силу і зміст Кантової доктрини слід відокремити від її основи в трансцендентальному ідеалізмі» і сфор­мулювати її по-новому на основі «канонів розумного емпіризму»⁴⁰.

На думку Роулза, Кантова концепція невизначена й довільна, бо незрозуміло, як абстрактний, безтілесний суб'єкт може, не вдаючись до довільності, виробляти ви­значені принципи справедливості або, хай там що, як закони такого суб'єкта можна застосовувати до реальних людей у феноменальному світі. Ідеалістична метафізи­ка, попри всю її моральну та політичну перевагу, надто багато відступає трансцен­дентальному, а сфері ноуменального дозволяє здобувати для справедливості її пріо­ритет тільки коштом заперечення людської ситуації останньої.

Отже, Роулз береться до свого проекту зберегти Кантове деонтологічне вчення, заступивши німецьку затемненість вислову вже узвичаєною метафізикою, не такою уразливою щодо звинувачень у довільності й набагато відповіднішою англо-американському характеру. Роулз пропонує висновувати першопринципи з якоїсь гіпотетичної ситуації вибору («початкової позиції»), що характеризується умовами, які мають дати цілком визначений результат, придатний для реальних людей. Тут переважає не царство цілей, а, запозичивши Г'юмів термін, звичайні обставини спра­ведливості. Справедливості дає змогу виявитись не якесь моральне майбутнє, що завжди відступає, а теперішнє, твердо закорінене в людських обставинах. Якби ре­зультатом цього була деонтологія, це була б деонтологія з Г'юмовим обличчям⁴¹.

«Теорія справедливості намагається природним способом процедурно відтворити Кантову кон­цепцію царства цілей, а також понять автономії та категоричного імперативу. Таким чином, основна структура Кантової доктрини відокремлена від її метафізичного обрамлення, тож ЇЇ можна роздиви­тися набагато ясніше й репрезентувати у формі, яка буде відносно вільною від заперечень» (264 )^4:.

А те, чи Кантова метафізика є відокремлюваним «обрамленням», чи неминучою передумовою моральних і політичних прагнень, що їх поділяють Кант і Роулз (одне слово, чи може Роулз мати ліберальну політику без метафізичного тягаря), - це одне з центральних питань, що їх ставить Роулзова концепція. Це есе доводить, що Роул-зова спроба зазнала невдачі й деонтологічний лібералізм не можна врятувати від труднощів, пов'язаних із Кантовим суб'єктом. Деонтологія з Г'юмовим обличчям

Ните D. A Treatise of Human Nature / Ed. L. A. Sclby-Biggc / 2^nd cdn. Kant I. Critique of Pure Reason. - C. 136. Hume D. A Treatise of Human Nature. - C. 636.

Oxford, 1978. - С 252.

Rawis J. The Basic Structure as Subject // American Philosophical Quarterly. - 1977. - T. 14. - С 165.

Я вдячний Марку Гслбсртові, що підказав мені цю фразу.

У круглих дужках тут і далі подано сторінки вид.: Rawls J, A Theory of Justice. - Oxford, 197 і.

266

Майкл Сендел

Моральний суб'єкт

267

або зазнає невдачі як деонтологія, або відтворює в початковій позиції безтілесний суб'єкт, якого вона прагнула уникнути. Справедливість не може бути пріоритетною в деонтологічному розумінні, оскільки ми не можемо послідовно вважати себе за тих істот, якими нас хоче бачити деонтологічна етика - чи то Кантова, чи то Роулзо-ва. Проте розгляд цього лібералізму - більше, ніж просто критичний інтерес. Адже Роулзова спроба визначити місце деонтологічного Я, як слід реконструйованого, виводить нас за межі деонтології й веде до концепції спільноти, що визначає межі справедливості й виявляє неповноту ліберального ідеалу.

Справедливість і моральний суб'єкт

Роулз, як і Кант - деонтологічний ліберал. За провідне твердження у своїй книжці він бере головну тезу деонтологічної етики. Те, що в широкому масиві критичної літератури, присвяченої «Теорії справедливості», цьому твердженню приділено дуже мало безпосередньої уваги, може свідчити про його визначене місце серед мораль­них і політичних поглядів того часу. Воно пов'язане не з принципами справедли­вості, а зі статусом самої справедливості. Це твердження, що й починає книжку, і закінчує її, - провідне переконання, яке він намагається передусім захистити. Отже, це твердження проголошує: «Справедливість - перша чеснота соціальних інституцій», єдине найважливіше міркування, яке беруть до уваги при оцінці базової структури суспільства й загального напряму соціальних змін.

«Справедливість - перша чеснота соціальних інституцій, так само як істина - перша чеснота систем мислення. Теорію, хоч яку елегантну та економічну, слід відкидати або переглядати, якщо вона неправдива; так само й закони та інституції, хоч які ефективні та добре організовані, слід реформувати або скасовувати, якщо вони несправедливі... Як перші чесноти людської діяльності, істина і справедливість ніколи не можуть бути об'єктом компромісів» (3-4).

«Я намагався сформулювати теорію, яка дасть змогу розуміти та оцінювати судження про пріо­ритет справедливості. Справедливість як чесність - цс результат, що виражає ці судження й підтри­мує їхню загальну тенденцію» (586).

Саме оце твердження про пріоритет справедливості я й пропоную дослідити.

Пріоритет справедливості і пріоритет Я

Що ж, твердження про пріоритет справедливості мас велику силу, тож існує небез­пека, що, оскільки така думка добре нам знайома, це спонукатиме нас не помічати її сміливості. Щоб зрозуміти, чому це твердження інтуїтивно привабливе, а водночас украй приголомшливе й проблематичне, можна розглянути таку його реконструк­цію, що має відтворити як його знайомість, так і його силу: справедливість - не просто одна важлива цінність серед інших, яку треба оцінювати і трактувати, як вимагає ситуація, а радше засіб, із допомогою якого оцінюють і зважують усі цінності. Отже, в цьому розумінні справедливість становить, так би мовити, «цін­ність цінностей»⁴³ і не підлягає тим компромісам, що їх зазнають інші цінності, які

Цей вислів належить Олександру Бікелю, що приписус праву пріоритет, який можна порівняти зі статусом, який ми тут визначаємо для справедливості. «Незнищенною, хоч І не винятковою, цінністю є ідея права. Право - цс більше, ніж просто ще одна думка, і то не тому, що втілюг всі слушні цінності ... а тому, що воно - цінність цінностей. Право - це головний Інститут, завдяки якому су­спільство може утверджувати свої цінності» (Bickel A. M. The Morality of Consent. - New Haven, 1975.-C. 5).

вона регулює. Справедливість - це критерій, за допомогою якого, навіть якщо не пощастить знайти задовільне розв'язання, можна примирити суперечливі цінності і взаємоузгодити суперечливі концепції добра. Отже, справедливість повинна мати певний пріоритет перед тими цінностями й різновидами добра. Жодна концепція добра не може знехтувати вимог справедливості, бо ці вимоги мають якісно інший порядок, їхню слушність визначають іншим способом. Відносно соціальних цінно­стей узагалі, справедливість стоїть окремо і збоку, так само як процедура чесного (fair) ухвалення рішень стоїть осторонь від претензій сторін, що сперечаються.

Але в якому саме значенні справедливість як арбітр цінностей «повинна» бути першочерговою щодо них? Одне зі значень цього пріоритету -моральне «повинне» («must»), яке постає на основі Роулзової критики утилітаристської етики. З цього погляду пріоритет справедливості - це вимога множини, що є суттєвою характери­стикою людського роду, й чесності індивідів, які належать до нього. Пожертвувати справедливістю задля загального добра - це пожертвувати непорушним, не поважа­ти різницю, яка існує між людьми.

«Кожна особа володіє недоторканністю, що грунтується на справедливості, яку навіть добробут суспільства як цілого не може перевершувати. Тому справедливість заперечує твердження, мовляв, втрату чисїсь свободи можна надолужити якимсь більшим добром, що дістанеться іншим людям. Справедливість не дозволяє, щоб жертви, накинуті небагатьом, переважила більша сума вигід, яки­ми тішиться більшість. А тому в справедливому суспільстві свободу рівного громадянства розгля­дають як установлені; права, які забезпечує справедливість, не повинні залежати від політичних домовленостей чи від урахування суспільних інтересів» (3-4).

Проте є інше значення, в якому справедливість «повинна» бути першочерговою щодо вартостей, які вона оцінює, - першочерговою в тому значенні, що вона має незалежне походження, - і це пов'язане з проблематичністю критеріїв, судження взагалі. Це радше епістемологічна, ніж моральна вимога, і вона виникає з пробле­ми, як відрізняти критерій оцінювання від оцінюваної речі. Як наполягає Роулз, ми потребуємо «Архімедової точки опори», з якої можна було б оцінювати базову струк­туру суспільства. Проблема полягає в тому, щоб розважливо пояснити, де можна знайти таку точку. Тут, здається, постають дві можливості, кожна однаковою мірою незадовільна: якщо принципи справедливості походять від цінностей чи концепцій добра, наявних у суспільстві, немає ніякої певності, що критична позиція, яку вони забезпечують, бодай трохи слушніша, ніж концепції, які вони регулюватимуть, ос­кільки, як продукт цих цінностей, справедливість підлягала б впливові тих самих випадкових чинників. Альтернативою, здається, був би якийсь критерій, певною мірою зовнішній щодо цінностей та інтересів, які переважають у суспільстві. Та якщо наш досвід був цілковито дискваліфікований як джерело цих принципів, аль­тернатива, здається, полягала б у покладанні на апріорні припущення, вірогідність яких видавалася б не менш сумнівною, хоча з протилежних причин. Якщо перша альтернатива була б довільною, бо випадковою, друга була б довільною, бо без­підставною. Там, де справедливість висновують з наявних цінностей, критерії оці­нки змішуються з об'єктами оцінювання й немає жодного надійного методу відок­ремити критерії від об'єктів. А там, де справедливість спирається на апріорні прин­ципи, немає надійного способу поєднати їх.

Отже, саме такими є складні й тяжкі вимоги до Архімедової точки - знайти точ­ку опори, ані скомпрометовану своєю пов'язаністю зі світом, ані відокремлену від світу, а отже, й спростовану цим відокремленням. «Ми потребуємо певної концепції,

268

Майкл Сендел

Моральний суб'єкт

269

що дасть нам змогу побачити нашу мету здалеку» (22), проте не задалеко; бажана позиція - це «не погляд з якогось місця за межами світу, а радше певна форма мис­лення й почувань, яку можуть засвоїти собі в цьому світі раціональні індивіди» (587).

Перш ніж розглядати Роулзову відповідь на цей виклик, слід було б відзначити, як Роулзова теза про пріоритет справедливості пов'язана з кількома паралельними твердженнями, які трапляються в його теорії і які, коли взяти їх загалом, розкрива­ють структуру аргументації, характерну для деонтологічної етики загалом. З пріори­тетом справедливості тісно пов'язане трохи загальніше уявлення про пріоритет права над добром. Як і пріоритет справедливості, пріоритет права над добром спершу видається моральною вимогою першого порядку, на відміну від утилітаристської доктрини, але зрештою теж набуває певного метаетичного статусу, зокрема, коли Роулз загалом обстоює деонтологічні етичні теорії, проти ставлячи їх телеологічним.

Як безпосередня моральна вимога пріоритет права над добром означає, що прин­ципи права незмінно переважують міркування добробуту або задоволення бажан­ня, хоч якого інтенсивного, й наперед обмежують діапазон бажань і цінностей, які можна задовольняти.

«Принципи права, а також принципи справедливості накладають обмеження на те, яке задово­лення має цінність; вони обмежують тс, що можна було б назвати розумними концепціями добра індивіда. ... Цс твердження можна сформулювати, сказавши, що у справедливості, як і в чесності, концепція права має пріоритет над концепцією добра. ... Пріоритет справедливості пояснюють по­части твердженням, що інтереси, які вимагають порушення справедливості, не мають вартості. Не маючи передусім власного значення, вони не можуть бути вищими від її вимог» (31).

В [концепції] справедливості як чесності, на відміну від утилітаризму, права інди­віда на рівну свободу перед лицем протилежних уподобань більшості утверджені безперечно.

«Почнімо з того, що могутні переконання більшості, якщо це справді просто преференції, що не спираються на якусь основу у вигляді наперед визначених принципів справедливості, не мають ніякої ваги. Задоволення цих почувань не має вартості, яку можна було б поставити на шальку те­резів супроти вимог рівної свободи. ... Супроти цих принципів нічого не означає ні інтенсивність почуття, ні тс, що його поділяє більшість. Отже, з погляду [теорії] договору основи свободи цілком відокремлені від наявних преференцій» (450).

Хоча Роулз спершу лише критикує утилітаристські концепції, його загальний проект набагато амбіційніший, бо справедливість як чесність протистоїть не тільки утилітаризмові, а й усім телеологічним теоріям як таким. Як метаетична вимога другого порядку пріоритет права означає, що з «двох концепцій етики» радше пра­во висновують незалежно від добра, ніж навпаки. Цей основоположний пріоритет дає праву змогу стояти на віддалі від панівних цінностей та концепцій добра і ро­бить Роулзову концепцію радше деонтологічною, ніж телеологічною (24-25, ЗО).

Одним з першорядних наслідків деонтологічної етики є набагато міцніша осно­ва рівної свободи індивідів, ніж та, яка була б доступною за дотримання телеологіч­них припущень. Саме в цьому найочевидніше проступає значення деонтології для знайомих нам ліберальних проблем. Там, де право виступає в ролі інструмента для досягнення певної мети, яку вважають першочерговою, заперечення свободи для когось можна виправдати в ім'я набагато більшого добра для інших людей. Таким чином, свободи рівного громадянства «не гарантовані там, де вони засновані на телеологічних принципах. Аргументи на їхню користь покладаються на супереч­ливі й непевні засновки, а також на сумнівні обрахунки» (211). Коли дотримуватись

деонтологічного погляду, «рівні свободи мають загалом різну основу». Не будучи вже просто засобами для максимізації задоволень або реалізації якоїсь вищої мети, «ці права мають виконувати роль принципів кооперації, що їх визнали б громадяни, якби кожен з них був чесно репрезентований як моральний індивід» (211), і сприй­матися як мета в собі.

Проте неспроможність забезпечити права на рівну свободу виказує якийсь глиб­ший ґандж, притаманний телеологічній концепції. На думку Роулза, телеологія за­плутує відносини права і добра, бо хибно розуміє відносини Я та властивих йому цілей. Це спонукає Роулза утверджувати ще один деонтологічний пріоритет. Всупе­реч телеології, найістотніше для нашої особистості - не цілі, які ми вибираємо, а наша спроможність вибирати їх. І ця спроможність властива Я, що повинно мати пріоритет над цілями, які воно вибирає.

«[Структура телеологічних доктрин є вкрай хибною; з самого початку вони [доктрини] непра­вильно пов'язують право і добро. Ми не повинні намагатися сформувати своє життя, орієнтуючись спершу на незалежно визначене добро. Нашу природу розкривають передусім не наші цілі, а радше принципи, які ми визнаємо і які визначатимуть основні умови, за яких слід формувати ці цілі, і спосіб, яким треба досягати їх. Адже Я має пріоритет над цілями, які воно утверджує; навіть якусь домінантну мсту слід вибирати з-поміж численних можливостей.... Отже, ми повинні зміни­ти на протилежні відносини між правом І добром, запропоновані телеологічними доктринами, і вважати право за пріоритет. У такому разі теорія моралі розвивається, формуючись у протилежно­му напрямі» [курсив мій. - М. С] (560).

Пріоритет Я над його цілями означає, що я не просто пасивний нагромаджувач різних цілей, атрибутів і намірів, що їх ставить переді мною досвід, не просто про­дукт примхливих обставин, а завжди й неодмінно активний, наділений волею діяч, що відрізняється від навколишніх обставин і здатний робити вибір. Щоб ототожни­ти будь-який набір характеристик як мої цілі, прагнення, бажання й т. ін., завжди треба мати на увазі якийсь суб'єкт «Я», що стоїть позаду них, і форма цього Я має бути даною до будь-яких притаманних мені цілей і атрибутів. Як пише Роулз, «навіть якась домінантна мета має бути вибраною з-посеред численних можливостей». А до того, як вибрати мету, має бути якесь Я, щоб вибирати її.

Але в якому саме значенні Я як агент вибору «повинно» мати пріоритет над цілями, які воно вибирає? Одним із значень пріоритету є моральне твердження «по­винно», яке відображує імператив поважати передусім автономію індивіда, вважа­ти людину за носія певної гідності, не беручи до уваги тих ролей, які він виконує, й цілей, яких він може прагнути. Але є ще інше значення, в якому Я «повинно» мати пріоритет над цілями, що їх воно утверджує, - пріоритет у значенні незалежно ото­тожнюваного, - і це становить епістемологічну вимогу.

Тут пояснення Я відтворює ті самі труднощі, з якими ми зіткнулись у випадку справедливості. Отже, нам потрібна позиція оцінювання, незалежна від панівних соціальних вартостей. Коли йдеться про особу, нам потрібне поняття суб'єкта, не­залежне від його випадкових потреб і цілей. Пріоритет справедливості виникає на основі потреби відрізняти критерій оцінювання від суспільства, яке треба оцінюва­ти, і так само й пріоритет Я виникає на основі паралельної потреби відрізняти суб'єкт від його ситуації. Хоча сам Роулз не подає такого пояснення, я вважаю, що воно імпліцитно притаманне його теорії і становить розважливу реконструкцію тих труд­нощів, з якими він зіткнувся.

270

Майкл Сендел

Моральний суб'єкт

271

Якби все, з чого складається Я, було низкою випадкових бажань, потреб і цілей, не було б жодного недовільного способу, чи то для Я, чи то для якогось зовнішнього спостерігача, визначити ці бажання, інтереси й цілі як бажання будь-якого конкрет­ного суб'єкта. Радше ніж належати суб'єктові, вони б і були самим суб'єктом. Але суб'єкт, який би вони становили, годі було б відрізнити від моря недиференційова-них атрибутів якоїсь невираженої ситуації, а це означає, шо він не був би суб'єктом узагалі, принаймні тим суб'єктом, якого ми б могли впізнати або вирізнити як схо­жого на людину.

Будь-яка теорія Я у формі «Я є х. у і z», а не у формі «Я маю х, у і z» (де х, у і z -бажання і т. ін.), знищує відстань між суб'єктом і ситуацією, - відстань, необхідну для будь-якої послідовної концепції конкретного людського суб'єкта. Ця відстань, або ступінь відчуженості, необхідна для неминуче власницького аспекту будь-якої послідовної концепції Я. Цей власницький аспект Я означає, що я ніколи не можу бути цілком конституйований своїми атрибутами, що завжди мають бути певні ат­рибути, які я радше маю, ніж є ними. Бо інакше будь-яка зміна моєї ситуації, хоч яка незначна, змінить особу, якою я є. Та коли брати буквально і вважати, що моя ситу­ація змінюється в котромусь аспекті принаймні кожної збіглої миті, це означало б, що моя ідентичність розчиняється в «моїй» ситуації, не відрізняючись від неї. Без певної різниш між суб'єктом і об'єктом володіння стає неможливо відрізнити те, що становить моє Я, від того, що с моїм, і ми постаємо перед тим, що можна було б назвати радикально ситуативним суб 'єкпгом.

Що ж, радикально ситуативний суб'єкт так само неадекватний поняттю особи, як критерій оцінювання, цілковито пов'язаний із наявними цінностями, неадекват­ний поняттю справедливості; прагнення визначити пріоритет, відображене в пошу­ках Архімедової точки, - це реакція на ці обидві складні ситуації.

Проте в обох випадках альтернативи серйозно обмежені, кількість можливих точок, що можуть правити за Архімедову, вкрай мала. У випадку справедливості альтернативою ситуативної концепції було б, здавалося, посилання поза межами досвіду на якісь апріорні принципи. Але це означало б з іще більшою силою утвер­джувати якийсь бажаний пріоритет-, а необхідної відчуженості можна було б досяг­нути лише коштом довільності. Такі самі труднощі виникають І тоді, коли йдеться про суб'єкт. Адже Я, цілком непов'язане зі своїми емпірично даними рисами, вида­валося б не чим іншим, як якимсь різновидом абстрактної свідомості (свідомості про що?), і радикально ситуативний суб'єкт просто поступився б радикально без­тілесному суб'єктові. Тут знову-таки «ми потребуємо певної концепції, що дасть нам змогу побачити нашу мету здалеку», проте не так задалеко, щоб наша мета зникла з поля зору й розчинилася в абстракції.

Таким чином, можна побачити, принаймні у вигляді грубого контуру, як аргу­мент тримається купи, як пов'язані між собою пріоритет справедливості, відкидан­ня телеології та пріоритет Я, і, нарешті, як ці твердження забезпечують підтримку знайомим ліберальним позиціям. Зв'язок між метаетичним поглядом і концепцією Я можна добачити в тому, що телеологічна й деонтологічна концепції пояснюють єдність Я різними способами. Там, де, за Роулзом, телеологічні концепції припуска­ють, що єдність Я досягається в процесі досвіду, - у випадку гедонізму через мак-симізацію суми приємних відчуттів у межах його «психічних контурів» (561), -

справедливість як чесність змінює цей погляд на протилежний і розуміє єдність Я як щось наперед визначене, змодельоване до виборів, які воно робить у процесі свого досвіду.

«Сторони [у початковій позиції] за фундаментальний аспект Я вважають моральну особистість, а не здатність до насолоди і страждання.... Головна ідея полягає в тому, шо, коли є пріоритет права, вибір нашої концепції добра відбувається в певних визначених межах.... Необхідна єдність Я вже забезпечена концепцією права» [курсив мій. - М. С\ (563).

Тут, як і у випадку рівної свободи та пріоритету права, обговореного вище, мож­на добачити, шо деонтологічні засновки породжують знайомі ліберальні висновки і правлять їм за куди твердішу основу, ніж дозволяє традиційна емпірична або утилі­таристська метафізика. Основною ідеєю, притаманною класичній ліберальній док­трині, що формується на основі деонтологічного розуміння єдності Я, є поняття людського суб'єкта як суверенного агента вибору, істоти, чиї цілі радше вибрані, ніж дані, що реалізує свої цілі та наміри актами волі, на відміну, скажімо, від актів пізнання. «Таким чином, моральний індивід - це суб'єкт із цілями, які він обрав, і його провідні преференції спрямовані на створення умов, які дають йому змогу змоделювати спосіб життя, що виражає його природу як вільної й рівної з усіма раціональної істоти такою повною мірою, якою дозволяють обставини» (561).

Первинна єдність Я означає, що суб'єкт, хоч якою великою мірою зумовлений своїм середовищем, завжди, і то неодмінно, має пріоритет над своїми цінностями та цілями й ніколи повною мірою не конституйований ними. Хоча можуть бути пе­ріоди, коли умови страшні, а вибір обмежений, суверенна діяльність людини як така не залежить від будь-яких конкретних умов існування, а гарантована наперед. Згідно з деонтологічною концепцією, ми ніколи не будемо такі абсолютно зумовлені, щоб наше Я стало цілком конституйованим нашою ситуацією, а наші цілі - цілком визна­чені таким способом, коли Я втрачає пріоритет відносно них. Наслідки такого погляду для політики і справедливості дуже значні. Якщо припускається, наче людина за своєю природою - це істота, що вибирає свої цілі, а не істота, що, як розуміли давні мислителі, відкриває свої цілі, тоді її провідні вподобання неминуче мають бути на користь умов вибору, а не, скажімо, умов самопізнання.

Усю силу твердження про пріоритет справедливості як у моральному, так і в епістємологічному вимірах можна набагато ясніше оцінити у світлі Роулзового обго­ворення Я. Оскільки Я завдячує своєю конституцією, своїм первісним статусом кон­цепції права, ми можемо виявити свою справжню природу лише тоді, коли діємо на основі відчуття справедливості. Ось чому відчуття справедливості не можна вважа­ти за просто бажання серед інших бажань, бо його радше слід назвати мотивом якісно вищого порядку, і ось чому справедливість - не просто важлива цінність серед інших цінностей, а справді перша чеснота соціальних інституцій.

«[П]рагнсння виявити нашу природу як вільної та рівної з іншими раціональної Істоти можна реалізувати тільки на основі принципів права І справедливості як таких, шо мають пріоритет.... Дії, основані на цій пріоритетності, виражають нашу свободу від випадковості та нспсрсдбачуваності. Отже, щоб реалізувати свою природу, ми не маємо іншої альтернативи, як планувати й далі зберегти наче відчуття справедливості, що керус нашими іншими цілями. Цс відчуття не можна реалізувати, якщо воно зазнало компромісних обмежень і врівноважене супроти інших цілей як просто бажання серед інших бажань. Цс бажання передусім поводитись певним чином, прагнення, що містить у собі свій власний пріоритет» (574).

272

Майкл Сендел

Моральний суб'єкт

273

«Чого не можна робити - так цс виявляти свою природу, дотримуючись плану, згідно з яким відчуття справедливості - цс просто бажання, яке слІл зважувати, беручи до уваги інші бажання. Адже цс відчуття розкриває, якою с особа, і занапастити його компромісом - не досягнути вільного панування Я, а поступитися випадковості світу» (575).

Зв'язок між пріоритетом справедливості та рештою головних рис Роулзової кон­цепції - пріоритетом права, деонтологічною метаетикою та первісною єдністю Я -трохи прояснює загальну структуру Роулзової теорії і засвідчує, яким глибоким та могутнім має бути утвердження пріоритету справедливості. Він також пояснює, як ця сукупність тверджень, якщо її можна обстояти, забезпечує поважну основу, вод­ночас моральну та епістемологічну, для деяких провідних ліберальних доктрин. Ми сподівалися зрозуміти ці твердження та з'ясувати їхні зв'язки, трактуючи їх як відповіді на труднощі, утворені двома пов'язаними реконструкціями: перша прагне виробити критерій оцінювання, ані занапащений наявними критеріями, ані довіль­но даний, а друга намагається так пояснити Я, щоб воно не було ні радикально ситуативним, тобто таким, яке годі відрізнити від його середовища, ні радикально безтілесним, тобто суто формальним. Кожна реконструкція ставить низку неприй­нятних альтернатив і вимагає для свого розв'язання своєрідної АрхІмедової точки, що спромагається відокремитись від випадковості, не опускаючись до довільності.

До цього пункту Роулзів проект великою мірою схожий на Кантів. Та незважаю­чи на їхні більш-менш близькі схеми й деонтологічну спорідненість, розв'язання, яке пропонує Роулз, радикально відрізняється від Кантового. Ця різниця відобра­жує Роулзове прагнення визначити необхідні деонтологічні пріоритети, зокрема пріо­ритет Я, не вдаючись до трансцендентального або іншого безтілесного суб'єкта. Цей контраст набуває особливої ваги, коли згадати, що Кантів ідеалізм - вимір, якого передусім намагається уникнути Роулз, - у XIX та XX століттях спрямовував значну частину континентальної філософії в напрямі, цілковито чужому англо-аме-риканській традиції морального та політичного мислення, на яку твердо спирається праця Роулза.

На думку Канта, пріоритет права, або вищість морального закону і єдність Я, або синтетичну єдність сприйняття можна утвердити лише з допомогою засобів трансцендентальної дедукції й постулювання ноуменального або збагненного світу як необхідної передумови нашої спроможності мати свободу і здійснювати само­пізнання. Роулз відкидає Кантову метафізику, але гадає, що може зберегти її моральну силу «в межах якоїсь емпіричної теорії»⁴⁴. В цьому й полягає роль початкової позиції.

Лібералізм без метафізики: початкова позиція

Початкова позиція - це відповідь Роулза Канту; це його альтернатива шляху, пода­ного в «Критиці чистого розуму» і його ключ до подолання труднощів, які ми роз­глядали. Саме початкова позиція «дасть нам змогу побачити нашу мету здалеку», але не так задалеко, щоб закинути нас у сферу трансцендентальності. Вона прагне задовольнити ці вимоги, описуючи якусь початкову ситуацію чесності й визначаю­чи як справедливі ті принципи, з якими погодилися б раціональні сторони, що пере­бувають у цій позиції.

Rawls J. A Well-ordered Society. - У кн.: Philosophy, Politics, and Society / Eds. P. Laslctt and J. Fishkin (5"¹ scries). - Oxford, 1979. - С 18.

Розв'язати дилеми, описані реконструкціями, й відповісти на потребу в Архіме-довій точці початковій позиції допомагають два вирішальні твердження. Кожне з них набирає форми припущення про сторони за умов початкової позиції: одне пояс­нює, чого вони не знають, а друге - що вони знають. Не знають вони ніякої інформації, яка б давала змогу відрізнити кого-небудь із них від будь-кого іншого як конкретну людину, бо вони таки справді конкретні люди. Це припущення про завісу незнання. Воно означає, що сторони мають бути позбавлені будь-яких знань про своє стано­вище в суспільстві, про свою расу, стать або клас, свою заможність або багатство, свій розум, силу та інші природні здібності та спроможності. Вони навіть не знають своїх концепцій добра, своїх цінностей, цілей та намірів у житті. Вони знають, що фактично мають такі концепції, і вважають, що їх варто утверджувати, хоч які вони є, але повинні вибирати принципи справедливості, тимчасово не знаючи про них. Мета цього обмеження - захистити вибір принципів від упередженості внаслідок впливу випадкових природних та соціальних обставин, абстрагуватися від усіх мірку­вань, які визнано неістотними з погляду моралі. Саме завіса незнання забезпечує, що принципи справедливості будуть вибрані за умов рівності та чесності. Оскільки договірні сторони не відрізняються своїми різними інтересами, ще один наслідок завіси незнання - забезпечити, щоб початкова угода була одностайною.

Сторони знають лише те, що вони, як і будь-хто інший, цінують певні засадничі соціальні блага. Засадничі блага - це «те, що хоче мати кожна раціональна людина, байдуже, чого ще вона може хотіти», й до них належать права і свободи, можли­вості і повноваження, прибуток і багатство. Незважаючи нате, які особа має цінності, плани та остаточні цілі, припускають, що є певні речі, яким вона радше віддасть перевагу, ніж не віддасть, і то з причин, що вони, напевне, стануть їй в пригоді, сприяючи досягненню всіх цілей, хоч якими ті цілі можуть бути. Отже, поки сторо­ни в початковій позиції не знають про свої конкретні цілі, вони всі начебто мають бути мотивовані бажанням мати засадничі блага.

Точний список засадничих благ подано в тому, що Роулз називає бідною (thin) теорією добра. Вона бідна в тому розумінні, що містить мінімальні й широко ви­знані припущення про речі, які нібито будуть корисні для всіх конкретних концепцій добра, а отже, їх поділятимуть усі індивіди, хоч якими можуть бути властиві їм набагато специфічніші бажання. Бідна теорія добра відрізняється від повної (Full) теорії добра тим, що не може забезпечити ніякої бази для судження чи вибору між різними конкретними цінностями або цілями. Оскільки завіса незнання забезпечує, що сторони міркують за умов чесності та одностайності, розповідь про засадничі блага вимагає мінімальних мотивів, необхідних, щоб порушити проблему раціо­нального вибору та уможливити її визначене розв'язання. Разом ці два припущення забезпечують те, що сторони діють, спираючись тільки на інтереси, які є спільни­ми, тобто спільними для всіх раціональних істот, і провідне місце серед них посідає зацікавленість в утвердженні умов суспільної кооперації, за якої кожен індивід ма­тиме найповнішу свободу реалізувати свої цілі та наміри, сумісні з однаковою сво­бодою для решти людей.

Принципи справедливості постають на основі початкової позиції в процесі того, що можна було б назвати триетапною процедурою. Спершу йде бідна теорія добра, сформульована в описі ситуації початкового вибору. Від бідної теорії походять два принципи справедливості, що визначають далі концепцію добра Й забезпечують

274