6. Локк, лібералізм і буржуазна політична революція

Обговорюючи Локка та лібералізм, нам ще слід бодай трохи зосередити увагу на революційному характері ліберальних ідей про природні права. Більшу частину «Другого трактату» написано до 1688 року, але дуже великою мірою він був «ство­рений» - так само як створюють п'єсу, ставлячи її перед публікою - Славетною революцією; він і закінчується захистом права на революцію. Але цей захист не такий уже палкий. Локкове право на революцію виявляється обмеженим, стаючи правом «суспільства», яке, по суті, є більшістю тих, хто має право голосу. Славетна революція може, навіть не була такою «революційною», принаймні за сучасними нормами, але то був вирішальний крок у консолідації буржуазної політичної рево­люції в Англії, що справді становила радикальну відміну від єлизаветинської пол­ітичної системи початку сторіччя.

Локків «Другий трактат», хоч яким заспокійливим та «поміркованим» він видаєть­ся нам сьогодні, 1689 року, коли його опубліковано, був революційним документом. Як і більшість революційних трактатів, він був найсильніший своїми негативними аргументами, спрямованими проти сваволі уряду, проти абсолютистської влади, не­обмежених королівських привілеїв, безумовного обов'язку коритися, проти права на завойовництво, тиранію, узурпацію тощо. Природні права Локк використовував здебільшого для критики нерівності, привілеїв та гноблення за доби Стюартів, і вони дали Локкові змогу створити тільки дуже неясну й загальну позитивну модель суспільства, яким воно має бути. «Другий трактат» — це радше повчання, як не по­винні діяти суспільство та уряд, ніж як вони мають діяти.

Специфічний революційний характер «Другого трактату» свідчить і про конк­ретні історичні межі Локкового проекту, межі, що постали головним чином на ос­нові обмежених цілей буржуазної політичної революції. Попри всі вади традиційної концепції як загальної теорії лібералізму, вона принаймні точно висвітлює те, що лібералізм у XVII-XVIH століттях справді був здебільшого спрямований на пова­лення традиційного аристократичного ладу й заміну його буржуазним ладом. Бур­жуазія, що правила за головну опору раннього лібералізму, вимагала (просто як люди) рівності, відкидаючи традиційну нерівність від народження. Хоч які можуть бути філософські заслуги чи хиби цієї вимоги, вона, безперечно, відповідала інтере­сам буржуазії. Буржуазія вимагала як політичної, так і економічної рівності супроти королівських прерогатив, аристократичних привілеїв, традиційних і меркантиліст-ських економічних регулятивних заходів. Це теж було в її інтересах. Вона наголо­шувала на своїх правах, на відміну від традиційного наголосу на обов'язку; на інди­відуальності, заснованій на начебто універсальній людській природі, на відміну від традиційного колективістського визначення особистості, що їй приписи визнача­ють, якою вона має бути; на праці, нагромадженні та власності, а не на дозвіллі, споживанні і демонстрації статусу. Буржуазія, крім того, наголошувала на обмеженні повноважень держави і на громадянських і політичних правах громадян. Серед усьо­го масиву ліберальної літератури Локк подав найповніше і найпереконливіше обгрун­тування цих аргументів.

934

Джек Доннеаі

Права людини і західний лібералізм

935

Отже, цілком справедливо й повчально сказати, що на початку лібералізм був буржуазною революцією XVII-XVIII століть. Так само справедливо й повчально сказати, що у XVIII-XIX століттях головний напрям лібералізму, і в теорії, і на прак­тиці, мав тенденцію втрачати свій початковий революційний характер і консоліду­ватись у нову форму привілеїв, нерівності та гноблення, заснованих радше на влас­ності, ніж на праві народження. Але лібералізм - це не тільки буржуазна революція та її скам 'янілі залишки. Нам слід уникнути генетичної помилки в інтерпретації теоре­тичної традиції: адже її походження не обов'язково зумовлює її подальший розви­ток, хоч якою великою мірою це походження може зумовлювати, стримувати або обмежувати його. Куди радикальніші теоретики лібералізму, ліберальні діячі та полі­тики можуть використовувати і справді використовують первісні основоположні принципи рівності, автономії та природних прав для нападу саме на цю нову форму класового врядування та нерівності.

Звідси випливає, що лібералізм, або принаймні радикальний напрям лібералізму, на якому ми тут зосереджені, за самою своєю сутністю є «революційним». Локк був лиш одним з багатьох лібералів протягом тепер уже понад трьох століть, що викори­стовували й далі використовують аргументи про права людини для бунту проти не­справедливості і гноблення. Отже, не випадково, що ми сьогодні протиставляємо лібералів консерваторам; ліберали, від Локка й донині, були прихильниками заснова­них на правах політичних змін. Таким чином, права людини для лібералів є перед­усім «негативними» правами в дуже специфічному значенні цього слова: здебільшого їх використовують, вимагаючи того, що старі звичаї, хоч як вони зручні й давні, мають поступитися законним вимогам рівних і невідчужуваних прав для всіх людей.

Цей «негативний» або «позаправовий» («extralegal») характер прав людини при­таманний їхній природі як правам людини (див. розділ І). Якщо ми маємо права людини просто як люди, то прав людини, як і решти прав, домагаються - щоб вони діяли, активно утверджувані супроти обов'язків, - головним чином тоді, коли їх по­рушено або є загроза їхнього порушення. Головне використання політичних прав -спричинити політичні зміни, і сама ідея прав людини спонукає їхніх оборонців об­стоювати політику змін, взірцем якої є права людини.

Продемонструвавши існування і навіть першість радикальної концепції лібераліз­му навіть у Локка, я гадаю, що між моїми ширшими твердженнями, що західний лібералізм є джерелом сучасної ідеї прав людини, і твердженням, що (радикального або соціал-демократичнсго) ліберального режиму вимагають міжнародні норми прав людини, майже немає неузгодженості. Але цей радикальний або соціал-демокра­тичний напрям лібералізму - не просто теоретичний ідеал: він був практично втіле­ний у більшості західних ліберальних демократичних держав. Якщо нас цікавлять чи то соціально-економічні, чи то громадянсько-політичні права, а надто якщо нас цікавлять обидві сукупності взаємозалежних неподільних прав людини, то саме за ліберальних демократичних режимів Західної Європи ці права людини були най­повнішою мірою реалізовані на практиці.

Крім того, цей соціал-демократичний напрям лібералізму був добре розвиненою теоретичною традицією, що принаймні півсторіччя правила за основу народжуваній боротьбі робітничого класу, аж поки з'явився Маркс. Наприклад, Пейн у своєму творі «Права людини. Частина друга» обстоював фінансовану державою систему

соціального забезпечення, а в «Аграрній справедливості» докладно обґрунтував цілу низку соціально-економічних прав³². Знадобилося ще одне століття, а то й більше, поки позитивні соціально-економічні права міцно утвердились у панівній течії лібе­ральної практики, проте боротьба за ці права була частиною радикального напряму лібералізму задовго до виникнення революційних соціалістичних партій у середині XIX століття.

В ім'я лібералізму (який розуміли як політичний додаток до економічної систе­ми необмеженого капіталістичного нагромадження) справді були скоєні жахіття як на Заході, так і в «третьому світі», але диктатори й тирани надуживали не одну доктрину. Придивімось, наприклад, до долі соціалізму в руках Сталіна або тради­ційних африканських цінностей у руках Масіаса Нґвеми з Екваторіальної Гвінеї. Коли йдеться про лібералізм, ми маємо довгу традицію як теорії, так і практики, що сягнула кульмінації в сучасній соціал-демократичній державі загального добро­буту, з чого випливає, що ця традиція - джерело не тільки сучасних ідей про права людини, а й типу політичної системи, яка спроможна найефективніше реалізувати ці права на практиці.

Докладне обговорення вирішальної ролі Псина у виникненні англійського робітничого руху на­прикінці XVIII століття див.: Thompson Е. Р, The Making of the English Working Class. - New York: Vintage Books, 1963. - С 86-! 13.

Права людини ї культурний релятивізм

937

Р. ДЖОН ВІНСЕНТ

ПРАВА ЛЮДИНИ І КУЛЬТУРНИЙ РЕЛЯТИВІЗМ

Дискусія між тими, хто наголошує на універсальності прав людини - при­наймні як вимог, які треба визнати, - і тими, хто дотримується тенденції бачити будь-яку унІверсалістську вимогу в контексті конкретного часу й місця, триває в західному мисленні, як ми вже пересвідчилися, щонайменше два сторіччя. У висновку до попереднього розділу ми намагались обстояти уявлення про мінімальний зміст універсальних прав людини. Тепер завдання полягає в поши­ренні дискусії за межі західної політичної теорії на світ у цілому й з'ясуванні, чи переживає таку зміну доктрина про мінімальний зміст універсальних прав людини. Перший крок у цьому процесі - помітити, що є світ і за межами Заходу, а саме: більша частина земної кулі, і та частина не є ні західноєвропейською, ні північно­американською, ні австралазійською. І хоча ця частина земної кулі могла бути різною мірою вестернізована внаслідок панування західної культури протягом останніх кількох століть, можливість вестернізації не вичерпує всі значення різниці між захід­ним і незахідним світами. Другий крок у цьому процесі вивчення місця прав люди­ни в такому широкому контексті - звернути увагу на те, що незахідний світ не конче поділяє західні цінності. І справді, звільнення більшої частини світу від панування європейського імперіалізму супроводилося новим наголосом на плюралізмі ціннос­тей у світовій політиці й на новому відкритті глибокого коріння тубільних культур. Доктрину культурного релятивізму винайшли не націоналісти, що скинули імпер­ське ярмо, але популярності їй надали саме націоналістичні рухи.

Які наслідки доктрини культурного релятивізму? Передусім вона стверджує, що в різних частинах земної кулі існують різні моральні норми. По-друге, доводить, що зрозуміти це розмаїття можна тільки в його культурному контексті. По-третє, прого­лошує, що моральні вимоги породжені культурним контекстом (і пов'язані з ним), який сам по собі є джерелом їхньої слушності. Немає універсальної моралі, бо істо­рія світу - це історія розмаїття культур, і спроба утверджувати універсальність або навіть Кантів процедурний принцип «здатності універсалізуватись» як критерій будь-якої моралі - це більш-менш добре замаскований варіант імперського шаблону: на­магань зробити загальними цінності конкретної культури. В цьому аспекті такі до­кументи, як Загальна декларація прав людини, ухвалена Організацією Об'єднаних Націй 1948 року, - лише пусті прокламації, зіперті на моральні принципи, слушні тільки в межах однієї культури і вкинуті в міжкультурний моральний вакуум¹. Вони можуть мати певну слушність, якщо культура, яка їх проголошує, мала успіх як імпе-

Bozeman A. The Future of Law in a Multicultural World. - Princeton: Princeton University Press 1971 -С 183.

ріалістична й накинула свої цінності іншим культурам з допомогою force majeure*, але доктрина культурного релятивізму у своїй найсуворішій формі завжди вважає таке накидання за неглибокий феномен, нездатний стерти незнищенне ядро куль­турної своєрідності в різних типах суспільств усього світу.

Доктрина культурного релятивізму має два привабливі аспекти: протест, який вона висловлює проти Імперіалізму, і опору, яку, здається, забезпечує для боротьби з ним. Разом з Руссо ця доктрина припускає, що місіонери - не кращі від завойовни­ків². Крім того, вона, здається, поширює боротьбу ще далі, за межі країни, яка нама­гається накинути свою культуру за кордоном, і відкидає будь-який погляд, що прого­лошує свою моральну вищість. Вона «піддає сумніву будь-яку моральну теорію, що приписує високе Й виняткове становище моралі свого власного суспільства»³. Доктри­на культурного релятивізму спрямована проти того, що нині називають етноцентриз-мом, і вбачає в моральній егоцентричності ґрунт для постійної боротьби між різ­ними культурами, кожна з яких наполягає на своїй моральній вищості. Цим наполя­ганням доктрина культурного релятивізму протиставляє толерантність, яка спирається почасти на скептичну оцінку претензій будь-якої однієї культури на цілковиту мо­ральну вищість, а почасти на твердження, що «визнання культурного релятивізму запроваджує свої власні цінності», а саме: прийнятність «однаково слушних моде­лей життя, які витворило людство з сирового матеріалу існування»⁴. Отже, з куль­турного релятивізму начебто випливає культурний егалітаризм.

Таким чином, аргументи, які культурний релятивізм спрямовує проти імперіалі­зму, приваблюють не тільки тому, що це аргументи проти імперіалізму, а й тому, що видаються слушними. У світі є плюралізм культур, і кожна з цих культур витворює свої власні цінності. Універсальних цінностей немає. Все це не становить проблеми для культурного релятивіста, - це розв'язок. Але як можна собі дати раду з тим, що у світі співіснують системи цінностей, які або конфліктують між собою, або не зав­жди взаємосумісні? Лишається тільки погодитися зі словами Г'юма: «В кожному місті нехай панують звичаї цього міста»⁵.

Мета цього розділу - дослідити доктрину культурного релятивізму. В першій частині розділу подано, можливо, приблизну, але достатню для нашої мети картину реалій культурного плюралізму в аспекті прав людини, розглянутих на прикладі Африки, Китаю та мусульманських країн. У другій частині представлено погляд на цю картину з іншого боку й подано узагальнену розповідь про міжнародне законо­давство у сфері прав людини як про сукупність законів, які, певною мірою, зближу­ють окремі культури (при нагоді ми розглянемо й питання, чи міжнародне законо­давство, або право, еквівалентне «міжкультурному» праву). В третій частині розділу ми розглянемо те, як слід розуміти таке «зближення». Права людини можна вважати за композитну назву для африканських прав, американських прав, китайських прав і т. ін., - отже, сам термін загальний, а права специфічні. На Яві, за словами Кліфорда Ґірца, кажуть, мовляв, «бути людиною - означає бути яванцем»⁰. Бути людиною - це

ShklarJ. N. Men and Citizens: A Study of Rousseau's Social Theory. - Cambridge: Cambridge University

Press, 1969. - С 118.

LaddJ. Preface. - У кн.: Ethicai Relativism / Ed. J. Ladd. - Bclmont, CA: Wadswcrth, 1973. - С IV.

Benedict R. Patterns of Culture. - London: Routledgc, 1935. - (,. 200-20І.

Gellner E. Legitimation of Belief. - Cambridge: Cambridge University Press, 1974. - C. 47-48.

Geertz C. The Interpretation of Cultures. - London: Hutchinson, 1975. - C. 52-53.

Незлоланної сили (фр-).

938

Р. ДЖОН BlHCEHT

Права людини і культурний релятивізм

939

не бути будь-ким, провадить далі Ґірц, а бути представником конкретного типу лю­дини. Отже, якщо є права людини, - це права конкретного народу. Другий спосіб зблизити конкретне і загальне може полягати в дослідженні ступеня, до якого права різних народів, фактично, збігаються, тож на основі спостережень можна визначити ядро основних прав, спільне для всіх культур. Третій спосіб може полягати у ви­вченні міри, якою в сучасному світовому супільстві існує єдина космополітична куль­тура, що простерлася над численними тубільними культурами, - отже, власне уні­версальний рівень, на якому термінологія прав людини має значення.

Наприкінці розділу ми серйозно розглянемо Кантову заувагу, що дослідження на кшталт проведеного в третій частині розділу є прикладом «практичної антропології», але не «моралі», і що не можна виснувати те, що слід, зі спостереження, вже фактич­но зробленого. Дотримуючись цього погляду, буде сформульовано аргументацію про­ти доктрини культурного релятивізму в її крайній формі і зроблено спробу примири­ти наявність плюралістичних цінностей у світовій політиці з універсалізмом, прита­манним самій ідеї прав людини.

Культурний контекст прав людини Африка

Банджульська декларація прав людини й народів, ухвалена в червні 1981р. на XVIII Асамблеї голів держав та урядів країн, що входять до Організації африканської єдності (ОАЄ), свої перші вісімнадцять статей присвятила правам індивідів і тільки вісім статей - правам народів. Часто кажуть, мовляв, ідея, що права колективів, як-от «на­родів», повинні мати не менше значення, ніж права індивідів, характерна для афри­канського підходу до прав людини, і саме ця ідея відображена в назві Банджульської декларації. А якщо треба визначати пріоритет між правами індивідів і правами ко­лективів, то серед інтерпретаторів традиційної африканської культури є тенденція схилятися до прав колективів⁷. Стверджують, що соціальна гармонія, збереження структури суспільного життя посідають в африканському мисленні перше місце, а елементи цієї структури- це або зв'язки між розширеними родинами, або інші зв'яз­ки, змодельовані за їхньою подобою. Індивіди в цій структурі невидимі, видно тільки обов'язки та функції, які вони виконують. Бути індивідом у традиційному африкансь­кому суспільстві - це бути отак інкорпорованим до якоїсь групи. Особистісний ас­пект, на відміну від індивідуалізму на Заході, збагненний лиш у групі, а не у проти­ставленні їй.

Якщо переважають групові цінності, мова обов'язків набагато природніша й по-ширеніша, ніж мова прав, бо йдеться про обов'язки перед спільнотою, а не свободу від неї. Ця думка теж відображена в Банджульській декларації, що містить як розділ про права, так і розділ про обов'язки. А обов'язки зумовлюють не тільки визнання рівних прав інших людей, а й сприяння таким важливим цілям, як гармонійний роз-

виток родини (ст. 29.1), національна солідарність та незалежність (ст. 29.4, 29.5) і африканські культурні цінності та єдність (ст. 29.7, 29.8).

Наголос на групі, на обов'язках становить зв'язок із третьою течією африкансь­кого мислення, згідно з якою суспільство організоване для задоволення основних людських потреб, а не для сприяння індивідуальній пожадливості. Стверджувано, що таким чином традиційні африканські культури вшанували справедливість розпо­ділу суспільних благ, і то таким способом, яким не скористався західний лібераль­ний капіталізм⁸. Цю думку теж відображено а Банджульській декларації, принаймні у твердженні, що багатство, так само як раса, етнічна група, колір шкіри, стать, мова, релігія, погляди, соціальне походження І статус, не повинні бути перешкодою, щоб повною мірою мати всі права і свободи, які ця декларація гарантує (ст. 2). Крім того, в преамбулі є твердження, що необхідно надавати особливої уваги праву на розви­ток і що задоволення економічних, соціальних і культурних прав - гарантія можли­вості мати громадянські та політичні права.

Таким чином, пригадавши вже обговорену раніше ієрархію прав людини, можна доводити, що тенденція африканського мислення полягає в перевертанні догори ногами західного переліку прав. Колективні права - перші за значенням, далі йдуть економічні та соціальні права, ще далі - громадянські та політичні. Можна спосте­ регти, що ця затверджена ієрархія виявляється в сучасній міжнародній політиці че­ рез цілі, які африканські державні діячі ставлять перед собою. Отже, Алі Мазруї у своїй широко відомій книжці, інтерпретованій як афро-азіатський, а надто афри­ канський погляд на Статут Організації Об'єднаних Націй як на глобальний білль про права і протиставленій поглядові великих держав на цей Статут як на мініма­ лістські заходи задля підтримки міжнародного миру та безпеки, мав передусім на увазі колективні права на національне й расове самовизначення⁴. А міжнародна спільнота, репрезентована на Генеральній Асамблеї Організації Об'єднаних Націй, підтвердила ці права такими документами як Декларація про надання незалежності колоніальним країнам та народам (1960) і Міжнародна конвенція про ліквідацію всіх форм расової дискримінації (1966). По-друге, коли більшість колоніальних країн досягай формальної незалежності, з'явилась дедалі дужча занепокоєність соціаль­ но-економічним правом на розвиток, відображена широкою міжнародною спільно­ тою в таких документах як Декларація про постійний суверенітет над природними ресурсами (1966)¹⁰, а нещодавно - в Статуті економічних прав та обов'язків держав (1974). І, нарешті, зовсім недавно визнано, що, попри важливість принципу невтручання в діяльність ОАС, для африканських держав було хибним засуджувати порушення прав людини в Південній Африці й мовчати про такі порушення на решті території континенту¹¹. Банджульська декларація почасти була породжена усвідом­ ленням цього факту. В цій декларації є підтвердження індивідуальних прав, так само як колективних і соціально-економічних, на тлі яких, як доводять, їх і треба оцінювати. .

Див. обговорення Р. Говарда {Howard R, Is There an African Conception of Human Rights? - У кн.: Foreign Policy and Human Rights: Issues and Responses / Ed. R. J. Vincent. - Cambridge: Cambridge University Press, 1986). Див. також: Okere В. О, The Protection of Human Rights in Africa and the African Charter on Human and Peoples' Rights: A Comparative Analysis with the European and American Systems//Human Rights Quarterly. - 1984.-T. 6.-№2. - С 145-146.

Legesse A. Human Rights in African Political Culture. -У кн.: The Moral Imperatives of Human Rights: A World Survey / Ed. K. W. Thompson.-Washington: University Press of America, 1980. - С 125-126. Mazrui A. A. Towards a Pax Africans. -London: Wcidcnfcld & Nicolson, 1967 (особливо Роэд. 8), Наприклад, див.: Basic Documents on Human Rights / Ed. I. Brownlic / 2^nd cdn. - Oxford: Clarendon Press, 1981. - С 28-30, 150-163. Kannyo E. Human Rights in Africa // Bulletin of the Atomic Scientists, - 1981 (грудень). - С. 16.

940

Р. ДЖОН BlHCEHT

Права людини і культурний релятивізм

941

Китай

У Китаї, як і в Африці, суспільство та обов'язки традиційно йшли попереду індивіда і прав. У п'яти основних типах соціальних відносин конфуціанського вчення - відно­синах між володарем і підданими, батьками і дітьми, чоловіком і дружиною, стар­шим і молодшим братом, між друзями - зв'язок полягає радше у взаємозобов'язан-нях, ніж у реципрокності прав та обов'язків¹².1 в усіх цих типах, хіба що крім остан­нього, природа відносин радше ієрархічна, ніж егалітарна і припускає скоріше нерівність обов'язків, ніж рівність прав.

Права, коли вони з'явились, були імпортовані з Заходу через Японію, і ідея права в китайській мові була приблизно передана як поєднання слова, що означає «силу», зі словом «інтерес»¹³. Проте можна доводити, що цей штучний додаток до мови не змінив набагато органічнішого китайського уявлення про закон, що виконує функ­цію підтримки соціальної гармонії, - уявлення, яке контрастує з західною моделлю закону як арбітражу між різними претензіями^|4.1 така концепція закону, ґрунтована на його функціях у широкій системі, й далі живить теорію і практику права в сучас­ному Китаї.

Але теорія тепер не конфуціанська, а марксистська. А право вважають радше за інструмент державної політики, ніж, як на Заході, за «об'єктивний корпус автори­тетних правил»¹⁵. Звідси випливає, що й права людини слід аналізувати саме в тако­му світлі. Як «природні права людини», вони, згідно з китайською марксистською теорією, були могутньою ідеологічною зброєю народжуваної буржуазії, а згодом, уже як права людини, їх почали використовувати імперіалісти та зміцніла буржуазія, щоб паплюжити заходи, здійснені за диктатури пролетаріату, як-от, скажімо, погром контрреволюціонерів'⁶. Пролетаріат, як стверджує далі така аргументація, має ви­знавати, що права людини колись відігравали прогресивну роль, і пункти, присвя­чені правам людини у Статуті Організації Об'єднаних Націй, ще й досі мають анти­фашистську прогресивну спрямованість. Але пролетаріат має наполягати й на реалі­зації комуністичних цілей, що стоять вище від буржуазних прав: диктатури пролета­ріату, ліквідації приватної власності, визволення всього людства¹⁷. В цьому аспекті марксистські формулювання були набагато точнішими, ніж ті, що їх забезпечувала мова прав людини, тож у Китаї всі права обмежили певними матеріальними умова­ми і певним культурним рівнем¹⁸. «Поняттю людини, - казав Мао, - бракує змісту; їй бракує специфічності чоловіка і жінки, дорослого й дитини, китайця та іноземця, революціонера і контрреволюціонера. Єдине, що лишилося, - невизначені риси, які відрізняють людину від тварини»¹⁹.

¹² Chung-Shu Lo. Human Rights in the Chinese Tradition. - У кн.: UNESCO, Human Rights: Comments and Interpretations / Intro. J. Maritain. - London and New York; Allan Wingate, n.d. - С 187.

¹³ Там само.-С. 186.

¹⁴ Bozeman A..Op. cit. - С. 144-145.

¹⁵ ChiuH. The Nature of International Law and the Problem of a Universal System. -У кн.: Law in Chinese Foreign Policy and Selected Problems of International Law / Eds. L. Shao-Chuan and С Hungdah. - Dobbs Ferry, New York: Oceana, 1972. - С 1-2.

"' Notes on the Human Rights Question // Beijing Review. - 1979. - №45 (9 Листопада). - С. 17-18.

¹⁷ Там само.-С. 17, 19.

¹⁸ Там само.-С. 19-20.

¹⁹ Цит. за: Munw D. J. The Malleability of Man in Chinese Marxism//China Quarterly. - 1971. -№48. - C. 617.

Чи справді причина полягає в невизначеності цих рис чи ні, але Китай був дуже обережний, висловлюючи своє ставлення до питань прав людини, з якими був зму­шений зіткнутися завдяки своєму повному членству в міжнародній спільноті Орга­нізації Об'єднаних Націй. Китай не мав бажання працювати в Комісії ООН з прав людини й не ратифікував величезної кількості багатосторонніх угод із прав людини, укладених під егідою ООН²⁰. Китай волів трактувати боротьбу за права людини як частину набагато ширшої боротьби з імперіалізмом, гегемонізмом, колоніалізмом та расизмом і говорити не про права людини, а про права націй на незалежність, про права рас на однакове ставлення, права держав на розвиток²¹. А це вже колективні права, а не права індивідів, і на привілейованих вони накладають обов'язки перед світом знедолених. Права людини слід використовувати як інструмент у найза-пеклішій кампанії сучасності - боротьбі за рівність між державами.

Індивіди йдуть наостанку, але відстань ще більша, ніж в африканській доктрині. ї справді, є певні сумніви, чи взагалі до них доходить колись черга. Адже китайці вважають західну (хоч і єретичну) теорію, мовляв, індивіди є суб'єктами міжнарод­ного права, - внаслідок уваги до прав людини в корпусі міжнародного законодав­ства, - за ще один різновид імперіалізму, привід для втручання у внутрішні справи соціалістичних держав²². А увага, що її надано правам людини в китайській конститу­ції, вочевидь зводиться нанівець статтею, яка проголошує: «Фундаментальні права та обов'язки громадян - підтримувати провідну роль Комуністичної партії Китаю, зміцнювати соціалістичну систему, дотримуватися Конституції та законів Китайської Народної Республіки»²³.

Іслам

І в мусульманських країнах суспільство, цього разу релігійна громада мусульман, іде попереду Індивіда. Мусульманська громада - «суцільний мур, цеглини якого підтримують одна одну»²⁴.1 цей мур має стояти сам собою, без будь-яких зовнішніх опор. Роль індивіда в цій громаді - не просто сприяти її збереженню, а й визнавати, що вона забезпечує інтеграцію особистості, здійснену через самозречення та діяльність на благо всієї спільноти²⁵.

Тож і в ісламі мова обов'язків видається природнішою за мову прав, а всі зобов'я­зання зміцнені тим, що виконання їх - обов'язок вірного перед Богом. Правила пове­дінки для всіх мусульман сформулював Аллах, а переказав їх Магомет, і мусульма­нин служить Аллахові, тільки дотримуючись цих правил. Фундаментальний харак­тер ідеї покори Богові в ісламі такою великою мірою впливає на дискусію про права людини в мусульманських країнах, що права, здається, завжди зсунуті в бік обо­в'язків. Звідси й твердження, що «головною прикметою прав людини в мусульман­ських країнах є те, що вони становлять обов'язки, поєднані з божественним, і черпа-

¹⁰ Кіт S. S. China, The United Nations and World Order. - Princeton: Princeton University Press, 1979. - С. 484А86.

" Там само.-С. 161,484-486,493.

¹¹ Cohen J. A. and Chiu H. People's China and International Law; A Documentary Study. 2 vols. - Princeton: Princeton University Press, 1974. -T. 1. - С 91-93, 166-167.

³³ Alice EhrSoon Тау. Marxism, Socialism and Human Rights. - У кн.: Human Rights / Eds. E. Kamenka

and Alice Ehr-Soon Тау. - London: Edward Arnold, 1978. - С 112.

¹⁴ Khadduri M. War and Peace in the Law oflslam. - Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1955. - C. 3. ³¹ Said A. A. Precept and Practice of Human Rights in Islam // Universal Human Rights. - 1979. - T. 1. -

№1.-C. 64-65.

942

Р. ДЖОН BlHCEHT

Права людини і культурний релятивізм

943

ють свою силу в цій єдності»²⁶. Звідси й небажання дуже наголошувати на правах людини в мусульманських країнах, бо ці права - «привілей Бога, що є, зрештою, джерелом усякого авторитету»²⁷.

Якщо про права думати як про свободи, тоді - повертаючись до визначеної в пер­шому розділі різниці між позитивними і негативними правами - іслам сприяє «свободі для», а не «свободі від», свободі бути або стати, а не свободі від зовнішнього приму­су²⁸. Справжня свобода полягає в покладанні на Божу волю, а не в якомусь штучно­му відокремленні від громади вірних. Навіть якщо каліф, намісник Аллаха на землі, чинить несправедливо, це не дає його підданим права на опір²⁹. У цьому аспекті в ісламській доктрині не було ніякої «протестантської» революції на кшталт тієї, яку ми розглядали в другому розділі. Права підпорядковані обов'язкам і визначені ними.

Якщо є певні проблеми, пов'язані з автономністю прав в ісламі, то є й питання, чи це справді права людини, тобто чи застосовні вони до всіх людей. Стверджувано, ніби права людини в ісламі є привілеєм лиш особи, яка має повну юридичну право­здатність, - «живої вільної людини зрілого віку, яка дотримується мусульманської віри»³⁰. Можуть бути певні поступки для немусульман, які живуть в ісламських краї­нах (за умови, що вони сплачують подушний податок), проте гарантовані їм права -безпека життя та власності і свобода віровизнання³¹ - породжені не уявленням, що всі люди мають права завдяки тому, що вони люди, а потребою вдатись до певних практичних заходів задля інаковірців. І, хай там як, свобода віровизнання не поши­рюється на самих мусульман. Релігійна свобода означає для немусульман свободу безперешкодно виконувати свої релігійні обряди в країнах ісламу або відмовитися від своєї віри на користь ісламу³². Ніяких інших варіантів не може бути, бо іслам вищий від решти релігійних систем.

Як і християнство, іслам підійшов до уявлення, необхідного для виникнення ідеї прав людини, - уявлення про єдність усього людства, коли немає жодної різниці між арабом і неарабом, білою людиною й негром³³. Але, теж як і в християнстві, де вчен­ня св. Павла проголошувало, що в Христі не має бути ні юдея, ні елліна, саме віра становила різницю. Людське братерство існувало тільки для всіх вірних ісламу, так само як існувало й для всіх, хто вірить у Христа. Великий контраст між обома релі­гіями в аспекті їхнього ставлення до прав людини пов'язаний з іншим питанням. Духовна течія християнського мислення, згідно з якою всі люди рівні і в очах Бога, і в царстві небесному, дала змогу християнському вченню відокремитись від того чи того конкретного суверена і зрештою поступитися теорії природних прав, що визна­вала цінність кожного індивіда незалежно від його релігійних поглядів. Іслам, не роблячи жодної різниці між кесаревим І Божим, бо все належить Аллахові, не дозволив теорії релігійного обов'язку перетворитися в теорію політичного права³⁴.

Міжнародне право і права людини

Класичний погляд, принаймні в позитивістських трактатах, полягав у тому, що міжна­родне право регулює міждержавні відносини³⁵. Його суб'єктами були держави, а індивіди - лиш об'єктами. Індивіди могли тішитися перевагами, яких надає міжна­родне право, тільки завдяки своїй національності, тобто належності до певної дер­жави. Отже, права людини, пов'язані передусім з індивідами та групами, іншими, ніж держава, могли мати певні моральні підстави вимагати уваги з боку світової громадськості, проте не становили частини міжнародного права. ї справді, здається, за самим своїм визначенням права людини не могли належати до сфери цього права: муніципальне право було для індивідів (серед інших юридичних осіб), а міжнародне право - для держав (і, можливо, міжнародних організацій, створених державами).

Попри виразність поділу на внутрішньодержавне право і міжнародне право, дер­жавна практика завжди перетинала цю межу, а надто - протягом XX століття. Свідчен­ням того, що державна практика ніколи не дотримувалась неухильно цього поділу, можуть бути засновані на звичаях правила, які формують те, що правники назива­ють «міжнародною нормою справедливості»: ця норма накладає на держави міжна­родну відповідальність за ставлення до чужинців у межах їхніх кордонів, а також, як стверджує чимало публіцистів, дає право здійснювати гуманітарне втручання, коли якась держава «приголомшить людство» своїм ставленням до власного народу³⁶. За доказ дедалі більшої розмитості цього поділу в XX столітті може правити ціла низка подій та документів: міжнародний договір про меншини, низка договорів, пов'яза­них із Лігою Націй, які накладали міжнародні зобов'язання на певні держави в аспекті їхнього ставлення до національних меншин, що живуть на їхній території; крім того, договори, які безпосередньо надавали права індивідам, як-от конвенція 1907 року про заснування Центральноамериканського суду, створення передбачених Версаль-ським договором змішаних арбітражних трибуналів, які мали опікуватись боргами Німеччини перед союзними державами, та ухвалення Європейської конвенції з прав людини; діяльність Міжнародної організації праці, яка виробила норми ставлення до робітників, створення Міжнародного військового трибуналу в Нюрнберзі, що на­клав обов'язки на індивідів відповідно до міжнародних законів і звичаїв війни; Ста­тут Організації Об'єднаних Націй, де є пункти про права людини та основні свободи як цілі, що їх зобов'язалися досягнути учасники організації, і, нарешті, Загальна декларація прав людини, міжнародні угоди про громадянські та політичні права, про економічні, соціальні й культурні права і кілька інших конвенцій і декларацій про права людини, ухвалених з ініціативи Організації Об'єднаних Націй".

Хоча ці всі свідчення можна протиставити доктрині, буцімто міжнародне право -це виняткове міждержавне право, немає не менш безпосередніх свідчень на користь

^!ft Там само.-С. 63.

Khaäduri М Human Rights in Islam // The Annals of the American Academy of Political and Social

Science- 1946. -T. 243.-С 78. " Nasr S, И. The Concept and Reality of Freedom in Islam and Islamic Civilization. - У кн.: The Philosophy

of Human Rights / Ed. A. S. Roscnbaum. - Wcstport, CT: Greenwood Press, 1980. - C. 95-97. ^w Khadduri M. Op. cit. - С 78. ^ш Там само. - С. 79. ³¹ Там само.

¹² Anderson J. N. D, [slamic Law in the Modern Worid. - London: Stevens, 1959. - C. 98. ^и Khadduri M. Op. cit. - С 78; Said A. A. Op. cit. - С 66. " Piscatori J. P. Human Rights in Islamic Political Culture. - У кн.: The Mora! Imperatives of Human

Rights. - С 143.

³⁵ Див. точку зору Л. Оппснгейма (Цих за: International Protection of Human Rights / Eds. L. B. Sohn

and Th. Buergentha!. - Indianapolis: Bobbs-Mcrrill, 1973. - С 1-3. ³⁽¹ Див.: Garcia-Armador F. V. (Цих за: International Protection of Human Rights. - С 124-132);

Humanitarian Intervention and the United Nations / Ed. R. B. Lillich. - Charlottcsvillc: University Press

of Virginia, 1973 (Вступне слово Джона П. Ґсмфрі. - С. VII). ¹⁷ Див., особливо: International Protection of Human Rights; Norgaard C. A. The Position of the Individual

in International Law. - Copenhagen: Munksgaard, 1962; Brownlie I. Principles of Public International

Law / З"¹ cdn. - Oxford: Clarendon Press, 1979. - Розд. 24; Basic Documents on Human Rights / Ed.

I. Brownlie / 2^nd edn. -Oxford: Clarendon Press, 1981.

944

Р. ДЖОН BlHCEHT

Права людини і культурний релятивізм

945

існування міжнародного права, яке трактувало б права людини. Почасти це можна пояснити тим, що деякі події та документи стосувалися більше обов'язків, ніж прав, - скажімо, діяльність Нюрнберзького трибуналу³⁸. А почасти - тим, що є сумніви, чи існує якась перспектива запровадження того, що має назву міжнародного законо­давства з прав людини. Адже кажуть, що юристи, які обстоюють права людини, на­були лихої слави прожектерів³⁹. Яскравим виявом цих сумнівів є дискусія про за­конність втручання з міркувань гуманності⁴⁰. Ця дискусія точиться на двох рівнях -лише право та лише політика (хоч одна сторона дотримується думки, що відокреми­ти ці сфери неможливо). У сфері права ті, хто заперечує законність гуманітарного втручання, покладаються на сформульовану в Статуті Організації Об'єднаних Націй (особливо в ст. 2.4) заборону одностороннього використання сили, і на те, що, як наполягають вони, є нібито цілковитим браком підтримки гуманітарних втручань у сучасній міжнародній практиці. З другого боку, є ті, хто вважає утвердження прав людини за мету Статуту ООН, яка має не менше значення, ніж боротьба за мир та безпеку, і хто ладен схвалити одностороннє втручання, якщо передбачені Статутом колективні дії зведуться, як звичайно, нанівець.

У сфері політики ті, хто заперечує законність гуманітарних втручань, схильні вважати, що це принцип, який сильні використовують проти слабких, що він відго­нить імперіалізмом, приховує ганебні мотиви (або навпаки, вимагає надто високих норм поведінки), що він може заохотити контрінтервенцію і взагалі не бере до уваги можливих наслідків. З другого боку, аргументація полягає в тому, що вартість не­втручання треба порівнювати з вартістю втручання і що аргументи тих, хто сумні­вається в доцільності втручання, означають одне: вони просто складають руки й лишають міжнародну спільноту безсилою, хоч як її вразять ті або ті неподобства. Добра політика, на думку представників цих поглядів, має формувати саме таку інтер­претацію права на втручання, і, по суті, добра політика - елемент визначення цього права⁴¹.

Дискусія поки що триває, і визначити свою позицію в ній можна тільки після ретельного вивчення аргументів. Слабкість впливу міжнародного законодавства на сферу прав людини доведено вже не раз, та, хоч який слабкий цей вплив, він існує, і агументи непоступливих, мовляв, сфера права, що охоплює права людини, має над­то загальний характер побажань, складаючись здебільшого з норм de lege ferenda (закону, який треба ухвалити, на відміну від уже ухваленого закону —lex lata), звісно, слушні, проте не відкидають цілковито ідеї про нинішні й загальні зобов'язання⁴².

Є два способи, завдяки яким ця ідея набирає, так би мовити, значення в сучасній міжнародній спільноті. Передусім існує думка, що Загальна декларація прав люди­ни - не просто резолюція Генеральної Асамблеї, що радить, якої поведінки слід до­тримуватись у міжнародному співтоваристві, а документ надзвичайної ваги, що за-

безпечує авторитетну інтерпретацію Статуту Організації Об'єднаних Націй і, навіть можна сказати, становить частину звичаєвого міжнародного права⁴³. Цей погляд мож­на проілюструвати посиланням на меморандум, поданий Сполученими Штатами Аме­рики до Міжнародного суду у зв'язку з позовом проти Ірану з приводу нападу на американське посольство в Тегерані⁴⁴. Позов Сполучених Штатів спирався голов­ним чином на підписані американсько-іранські угоди. Але він покликався й на ніби­то порушення з боку Ірану міжнародного законодавства з прав людини. Сполучені Штати доводили, що такі всебічні документи, як Статут Організації Об'єднаних Націй, Загальна декларація прав людини та міжнародна Угода про громадянські та політичні права, визначили основні принципи звичаєвого права, які порушив Іран. З юридичного погляду не мало жодного значення, чи підписували Сполучені Штати та Іран Угоду про громадянські та політичні права, бо вона тільки поширила сферу дій зобов'язань, які вже існували згідно з договірним та звичаєвим правом.

Другий спосіб, яким можна утвердити нинішнє загальне зобов'язання, підтри­мує перший спосіб, покликаючись на славетну судову постанову, - постанову Міжна­родного суду у справі «Barselona Traction»⁴⁵. Суд визначив істотну, на його думку, різницю між «зобов'язаннями держави перед міжнародною спільнотою в цілому» і зобов'язаннями супроти іншої держави⁴⁶. Перші зобов'язання відповідно до самої своєї природи становили інтерес для всіх держав. «З огляду на важливість прав, про які йдеться, можна вважати, що всі держави мають законні підстави захищати їх; це зобов'язання erga omnes [щодо кожного]». Такі зобов'язання випливають із того, що всі акти агресії та геноциду оголошено поза законом, а «також із принципів і правил, пов'язаних з основними правами людини, зокрема й правом захисту від рабства та расової дискримінації». Аргументація полягає в тому, що внаслідок судової поста­нови у справі «Barselona Traction» певна частина міжнародного законодавства з прав людини могла набути «статусу jus cogens ~ закону, що визначає авторитетні норми і є обов'язковим для всіх держав»⁴⁷.

Наприкінці ми можемо, покликаючись на три орієнтири, спробувати визначити місце міжнародного законодавства з прав людини в сучасній міжнародній спільноті. По-перше, сформувався погляд, що виникнення міжнародного законодавства з прав людини позбавило сенсу давню дискусію між тими, хто обстоював якусь «міжна­родну норму справедливості», та їхніми опонентами, що наполягали на рівності став­лення до своїх громадян та іноземців⁴⁸. Латинська Америка була однією зі славетних арен, на яких точилася ця дискусія. Європейські держави, а згодом і Сполучені Шта­ти були схильні утверджувати міжнародну норму ставлення до людей, яка б виправ­довувала втручання з метою захисту їхніх громадян та власності в Латинській Аме­риці, а латиноамериканці мали тенденцію відкидати всі підстави, які б виправдову-

Norgaard С. A. Op. cit. - С. 216-221.

Humanitarian Intervention and the United Nations. - C. VII.

Humanitarian Intervention and the United Nations; Law and Civil War in the Modern World / Ed.

J. N. Moore. - Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1974; Vincent R. J. Nonintervention and

Internationa! Order. - Princeton: Princeton University Press, 1974. - С 283-284, 344-349.

Див.: McDougal M. S., Lasswel H. D. and Lung-Chu L, Human Rights and World Public Order: The

Basic Policies of an International Law of Human Dignity. - New Haven and London: Yale University

Press, 1980.

Starke J. G. Human Rights and International Law. - У кн.: Human Rights. — C. 116.

⁴³ International Protection of Human Rights. - С. 519.

¹⁴ Див.: Fensterheim G. D. Toward an Internationa! Law of Human Rights Based Upon the Mutual Expectations of States // Virginia Journal of International Law. - 1981. - T. 21. - C. 185, 197-198.

^4J Див.: Internationa! Protection of Human Rights. - C. 18-19.

⁴⁽¹ 3 цього приводу існує цікава паралель, яку проводить Д. Рафасль між правами людини, то є уні­версальними в суворому сенсі (а саме, проти кожного іншого), і тими, що є універсальними в м'я­кому сенсі (а саме, проти окремих урядів). Див. <...> «Права людини: старі й нові» (Political Theory and the Rights of Man / Ed. D. Raphael. - London: Macmillan, 1967. - C, 65).

⁴¹ BrowHiie J. Op. cit. - C. 596, 512-515.

⁴¹ Garcia-Amador F. V, Op. cit. - C. 129-132.

946

Р. ДЖОН BlHCEHT

Права людини і культурний релятивізм

947

вали будь-яке втручання у внутрішні справи своїх країн⁴⁹. Можна доводити, що, ви­магаючи якоїсь мінімальної норми ставлення до всіх людей, міжнародне законодав­ство з прав людини усунуло, принаймні на найнижчому рівні, суперечливу різницю між громадянами певної країни та іноземцями. Але цього дуже мало, ніщо не про­віщає раптового розквіту космополітизму. Бо, як зазначив Дж. Фосіт, є ще сфера, в якій внутрішня юрисдикція держав «здебільшого зостається непорушною», - до­пуск та вигнання іноземців⁵⁰.

По-друге, є думка, що певні доктрини, як-от принцип боротьби з расовою дис­кримінацією і принцип самовизначення, колись відкинуті як політичні гасла, яким не місце в міжнародному праві, становлять тепер частину звичаєвого міжнародного права й навіть jus cogens^il.

По-третє, існує погляд, мовляв, те, про що свідчать два попередні орієнтири, є «загальним правом людства на дуже ранній стадії свого розвитку», і що міжнародне право можна розумно пояснити, тільки визнавши цей новий різновид права⁵². Цей погляд пов'язаний із певними проблемами, бо те, що може розвинутись, але ще не розвинулось і, може, й не розвинеться, він перетворює на критерій інтерпретації сучасного міжнародного права⁵³. Куди реалістичніше вважати увагу, якої сучасне міжнародне право надає індивідові та групам, іншим, ніж держава, як-от націям і расам⁵⁴, радше за підпорядковані питання міжнародного права, ніж за тенденцію розвитку, що саме це право зробить підпорядкованим. А дискусія про гуманітарне втручання й мала довести міру, якою це твердження слушне. Але ця підпорядкована сфера вже існує. Як зазначила Розалін Гігінс, ставлення до індивіда з боку міжна­родної спільноти «тепер становить критерій, на основі якого треба оцінювати діяль­ність держав, і орієнтир для індивіда, що обстоює свої вимоги»⁵⁵.

Соціологічний підхід до прав людини?

Офіційна доктрина, що лежить в основі міжнародного законодавства з прав люди­ни, в принципі універсальна, хоч на якій стадії розвитку вона перебуває і хоч скільки держав підписали ті чи ті конкретні угоди. Вона аж ніяк не припускає (крім тих ситуацій, коли треба укласти специфічні регіональні договори, які не конче мають суперечити загальному міжнародному праву), ніби є якісь відмінні закони для афри­канців, китайців та мусульман. А проте і в першому розділі, й при обговоренні трьох названих культур ми бачили, що інтерпретація прав людини залежить від культури-як в аспекті їхнього місця в суспільстві, так і в аспекті визначеної серед них ієрархії. Крім того, можуть бути й сумніви, чи ті або ті держави взагалі надають бодай трохи

⁴⁹ Див.: Vincent R. J. Nonintervention and International Order. - С 113-114.

⁵" FawcettJ. E. S. The Law of Nations. - London: Alien Lane, 1968. - C. 154.

¹¹ Brownlie J. Op. cit. - C. 596-598, 513.

" Wilfred J. C. The Common Law of Mankind. - London: Stevens, 1958. - С. ХЕ and 1. Див. також Lauterpacht H. International Law and Human Rights. - London: Stevens, 1950.

" Див. Vincent R. J. Op. cit. - С 294-310.

¹ Держава - це політичне утворення, організована з мстою врядування структура, шо має визначену територію, певне населення, уряд і, як дехто додає, суверенітет. Нація - це спільнота, до якої відчу­вають свою належність індивіди; нація формується історично завдяки спільності походження, мови, культури та обставин,

⁵⁵ Higgins R. Conceptual Thinking about the Individual in International Law // British Journal of International Studies.- 1978.-T.4.-№1.-C. 11.

'

серйозної уваги правам людини, віддаючи перевагу обов'язкам громадянина, а не правам людини. В цій частині розділу ми хочемо запропонувати триаспектне розв'язан­ня проблеми поєднання універсального та конкретного, яку ми згадали на початку. Але спершу треба з'ясувати питання, чи сумірні «права людини, відображені в міжнародному законодавстві», і «права людини в культурній перспективі». Чи мож­на їх звести докупи на основі аналізу сукупності світових держав? Звісно, правда, що не всі великі культури (й навіть не більшість їх) посідають помітне місце в міжна­родній спільноті держав і що деякі з найупослідженіших культур, певне, упослі­джені саме тому, що не репрезентовані в тій спільноті. Нема й будь-якої прямої відпо­відності між тією або тією культурою і певною державою. Та й сама культура - не досить точне поняття, щоб дати змогу виявити таку відповідність, і про це свідчить те, що ми використовуємо її для характеристики континенту (Африки), країни (Ки­таю) та релігії (ісламу). Але деякі держави вочевидь вважають себе за носіїв та обо­ронців тієї або тієї конкретної культури у світовій політиці, і за приклад тут правлять Китай та мусульманські держави. Наше завдання полягає в з'ясуванні, яку перешко­ду становить така ситуація для утвердження універсальних правил, або, коли сфор­мулювати питання по-іншому, якими способами, якщо вони взагалі існують, можна подолати ту перешкоду?

Права людини як конкретні права

Наше перше гіпотетичне розв'язання проблеми утвердження універсальних прав людини у світі, де існує плюралізм культур, полягає у твердженні, що всі або більшість суспільств визнають термін «права людини», але визначають його на основі ціннос­тей свого конкретного суспільства. «Бути людиною означає бути яванцем». Корис­тування правами людини може бути тільки результатом членства в реальній спільноті, а не якогось абстрактного зв'язку з людським суспільством загалом. Права людини вимагають розмаїття, а не однаковості. Ява відрізняється від Гани, і нема жодних підстав віддавати перевагу яванській концепції прав людини, а не ганській.

Твердження, що концепція прав варіюється залежно від культури, - антропологіч­ний трюїзм. Якби воно не мало слушності, сама антропологія великою мірою втра­тила б свій сенс. У такому разі привабливим розв'язанням може видатись - дозволи­ти правам людини набирати якого завгодно місцевого забарвлення. Але на цьому наші труднощі не скінчаться. Це буде капітуляція перед універсальністю партикуля­ризму: тої соттип* знову відкидатиме тої humain**. Глобальне марнославство, що полягає в називанні конкретних прав загальними, вже викрите, проте ідеї загаль­них прав ще ніхто не критикував.

Права людини як «основні» права

Друге запропоноване розв'язання має ту перевагу, що прямо підступає до питання. Ми з'ясовуємо, чи є, фактично, якась серцевина базових прав, спільна для всіх куль­тур, незважаючи на притаманні їм нібито різні теорії прав. Це питання не відхи­ляється від традиції природних прав. Якщо є права, зміст яких можна визначити розумом, тоді, оскільки розум властивий усім людям, результат процесу цього визна-

Загальне «Я» (фр.). Людське «Я» (фр.).

948

Р. ДЖОН BlHCEHT

Права людини і культурний релятивізм

949

чення має бути однаковим у різних культурах. Дослідження цього твердження за сучасних умов може набути якоїсь природної наукової форми, як-от у дослідженні біологічних основ моралі⁵⁶. Або ж його можна сперти на якусь соціологічну гіпоте­зу, як-от уявлення Берінґтона Мура про єдність людських нещасть, згідно з яким загальна боротьба проти людських страждань - позиція, що трансцендує будь-які конкретні особливості часу й місця". Або ж його можна сперти на вдосконалення індуктивних узагальнень, як-от у вимозі «виділити з розмаїття філософій та ідеоло­гій і їхніх строкатих цінностей будь-які можливі універсали»⁵⁸. Від цих досліджень можна лише сподіватися (якщо взагалі можна чогось сподіватися) найменшого спіль­ного знаменника базових (basic) або основних (саге) прав, які, якщо їх можна вияви­ти в усіх суспільствах, тоді справді обгрунтовано претендуватимуть на назву «права

людини».

Щоправда, тут є певні труднощі, які полягають в антиісторичності таких дослід­жень, а також у їхньому гіпотетичному характері, - припущенні, що кожен, хто має намір виявити (або не виявити) однакові риси серед різних культур, сформує докази, які відповідатимуть цій тезі. Проте перспектива порівняння різних культур у такому дослідженні посприяла утвердженню певних прогресивних рис дослідження прав людини у світовій політиці, і тут можна згадати три такі риси. Перша риса- схильність усвідомлювати та з'ясовувати ті цінності, яким ми самі віддаємо перевагу, та прова­дити імпліцитні порівняння, міркуючи про права людини за кордоном⁵⁹. Друга риса - спроба упорядкувати дані, яка може посприяти з'ясуванню глобальних особливо­стей у сфері концепцій прав, їхнього дотримання та запровадження⁶⁰. Третя риса пов'язана з оцінкою «ситуації з правами людини» загалом (визначенням показника, що відображатиме всі пункти Загальної декларації)⁶¹ або ефективності утвердження окремих прав - скажімо, соціальних та економічних прав, опосередковано оцінених показником матеріальної якості життя, та громадянських і політичних прав за оцін­ками, наприклад, «Freedom House».

Усі ці підходи можна розташувати в межах традиції природних прав (хоча це може бути сюрпризом для деяких їхніх авторів) - принаймні тією мірою, якою вони не припускають одразу, що культурний релятивізм відкидає будь-які міжкультурні порівняння. Можна відзначити ще й обернену форму згаданого вище другого розв'я­зання. В такому разі універсальні права людини визначають, не з'ясовуючи, що є

⁵⁶ Див., напр.; Waddington С. И. The Ethical Animal. - London: Alien & Unwin, i960.

" Moore В., Jr. Reflections on the Causes of Human Misery and Upon Certain Proposals to Eliminate

Them. - London: Alien Lane, 1972. ^ІЯ Pollis A. and Schwab P. Human Rights: A Western Construct with Limited Applicability. -У кн.: Human

Rights: Cultural and Ideological Perspectives / Eds. A. Pollis and P. Schwab. - New York: Pracgcr, 1979.

- С І. Див. також: Birthright of Man / Ed. Jeanne Hersch. - New York: Unipub for UNESCO, 1969.

⁵⁹ Див., напр.: Howard R. Evaluating Human Rights in Africa: Some Problems of Implicit Comparisons // Human Rights Quarterly. - 1984. - T. 6. - №2; Scoble H. M. and Wiseberg Laurie S. Problems of Comparative Research on Human Rights. - У кн.: Global Human Rights: Public Policies, Comparative Measures, and NGO Strategics / Eds. V. P. Nanda, J. R. Scarritt and G. W. Shepherd, Jr. - Boulder Colo: West view Press, 1980.

⁶⁰ Див., напр.: Comparative Human Rights / Ed. R. P. Claude. - Baltimore and London: Johns Hopkins University Press, 1976; Toward a Human Rights Framework / Eds. A. Poliis and P. Schwab. - New York: Praegcr, 1982.

''' Див., напр.: Dominguez J. I. Assessing Human Rights Conditions. - У кн.: Dominguez J. I. Enhancing Global Human Rights. - New York, McGraw-Hiil for the Council on Foreign Relations, 1979.

спільного для всіх культур, а створюючи список прав, який бере щось із кожної куль­тури. Згідно з цим уявленням, права людини, які будуть справді універсальними, даватимуть щось і для ісламу, і для Китаю, І для Африки, і т. ін., а не покладатимуть-ся на безцеремонне перетворення західних цінностей на універсальні. Цій проце­дурі притаманні певні труднощі: дарма що, зменшуючи етноцентризм декларацій, присвячених правам людини, вона під час цього процесу відкидає будь-яке уявлення про універсальні права. Укладання довгого списку з метою задовольнити кожного -це просто нагромадження розмаїття. Вона не робить жодних спроб згладити різни­цю між одним пунктом (чи групою пунктів) у цьому списку та іншим і заохочувати­ме конкретні суспільства зазирати тільки до своєї частини того документу. Отже, цей варіант не становить жодного поступу супроти першого розв'язання, згідно з яким права людини - це конкретні права. Та якщо будуть спроби якось узгодити між собою різні пункти або виробити список, що був би спільний для всіх суспільств, то поваги заслуговуватиме тільки якийсь розважливий результат, а не просто довіль­ний продукт політичного торгу. Такий висновок знову відсилає нас до натуралістич­ної традиції, і до цієї теми ми повернемось наприкінці розділу.

Права людини в глобальній космополітичній культурі

Як сказано вище, третє запропоноване розв'язання проблеми визначення універ­сальних прав людини полягало у твердженні, що в сучасному світі існує єдина космо­політична культура, яка охопила всі місцеві культури і кожній з них дає те, що в певному - принаймні географічному - розумінні можна назвати глобальними права­ми людини. Це спільна культура сучасної доби, що зачепила, а дехто доводитиме, що й поглинула, всі суспільства в ім'я розвитку глобальної економіки. Держави, ре­гіони, міста, родини, моделі життя - все сформоване цією культурою⁶². В усьому світі внаслідок її впливу індивіди втратили традиційний зв'язок зі своєю локальною спільнотою. За таких обставин філософію прав людини можна схарактеризувати як «природну відповідь на зміну умов, логічно неминучий розвиток засобів реалізації людської гідності»". Права людини - елемент світового соціального процесу, інсти-туційним виявом якого є міжнародне законодавство з прав людини, яке ми розгляда­ли вище. А якщо міжнародне право, як ми казали вище, певною мірою - ще й міжкуль-турне право, то можна покликатися на нього як на доказ існування універсальних стандартів прав людини.

Але такому пов'язуванню прав людини з зароджуваною спільною культурою су­часної доби властиві принаймні деякі труднощі. Перша проблема полягає в несформо-ваності того, що можна було б назвати «спільною культурою сучасності». Процес модернізації виробив, так би мовити, дві культури, як-от модель культурного центру та периферії, і уявлення, ніби модернізація створює в суспільствах на шляхах роз­витку двоїсту економіку. Або можна сказати, що є стільки культур, скільки різних суспільств, бо модернізація по-різному впливає на кожне з них. Або, з огляду на те, як саме трактувати права людини, модернізацію можна звести — погодившись із схе-

'•² Inkeles A. The Emerging Social Structure of the World // World Politics. - 1975. - T. 27. - №>4; and Vincent R. J. The Factor of Culture in the Global International Order // Year Book of World Affairs. - 1980.

⁶³ Donnelly J. Human Rights and Human Dignity: An Analytical Critique of Non-Wcslcrn Conceptions of Human Rights // American Political Science Review. - 1982. - T. 76. - С 312-313.

950 Р. ДЖОН BlHCEHT

мою професора Макферсона - до трьох політичних моделей, заснованих на домі­нантних концепціях демократи: ліберально-демократичної, комуністичної і моделі «третього світу»⁶⁴. Громадянські та політичні права пов'язані з першою концепцією, економічні та соціальні - з другою, а колективні права - з третьою⁶⁵. Жодній із цих концепцій не можна віддати перевагу над іншими. Адже вони просто відображують різні пріоритети за різних матеріальних обставин.

Друга проблема випливає з першої. Якщо з процесом модернізації пов'язана більше ніж одна культура, тоді немає підстав посилатися на сам цей процес для роз­в'язання суперечки про універсальні права людини. Посилання на міжнародне зако­нодавство з прав людини як на свідчення існування світової космополітичної куль­тури, складовими елементами якої є всі суспільства і правила якої, отже, застосовні до них усіх, не має слушності, бо й саме міжнародне законодавство підлягає інтерпре­тації з погляду тієї або тієї культури. Суперечки, які точаться між Заходом і Сходом, а також між Північчю і Півднем з приводу прав людини, які ми розглядали в друго­му розділі книжки, теж певним чином впливають на Макферсонів поділ світового суспільства на три типи демократії.

Третє заперечення ідеї спільної культури сучасності пов'язане не з сумнівом у її існуванні, а з її родоводом. Спільна культура певною мірою і справді існує в сучасному світі, але ця міра - ступінь вестерн ізаци, а не модернізації. Це різновид імперіаліз­му, і Захід намагається уникнути цього звинувачення, називаючи його або світовим соціальним процесом, або модернізацією, або зародженням глобальної соціальної структури. До тих самих хитрощів Захід удається зокрема і в питанні про права людини. Те, що називають міжнародним законодавством з прав людини, - назва на­чебто нейтральна, - є, фактично, засобом розширення і поглиблення легітимності західних концепцій доброго суспільства. В результаті, згідно з цим поглядом, кон­цепції «третього світу» про права людини слід представити як відмінні концепції, якщо вони мають відігравати якусь роль у стратегії відмови від домінування Заходу. Розгляньмо ж тепер ці труднощі, породжені пов'язуванням універсальних прав людини з якоюсь спільною космополітичною культурою, по черзі. Перший аргу­мент був найрадикальніший. У такій своїй формі, як «три світи демократії», він по­лягав у тому, що є три окремі світи, побудовані на різних концепціях прав, які в принципі годі узгодити. Отже, можна успішно боротися або за громадянську та по­літичну свободу, або за економічну та соціальну рівність, але не за свободу і рівність водночас або в одному місці. Ґандж цього аргументу полягає в тому, що він, здається припускає, ніби три світи ізольовані один від одного й невразливі до зовнішньої критики. З емпіричного погляду така ізольованість видається сумнівною. Може, й слушно, що «три світи демократи» точно відповідають трьом головним світовим тенденціям інтерпретації прав людини, але можна зауважити, що ці тенденції супере­чать одна одній як у межах західного, східного та південного суспільств, так і між Заходом, Сходом і Півднем. Крім того, якщо разом із Макферсоном вважати, що Локк - проводир борців за громадянські та політичні права, Маркс - за соціальні й економічні права, а Руссо - за колективні права⁶⁶, то виходить, що в нинішню глобаль-

^м Macpherson С. В. The Real World of Democracy. - New York and Oxford: Oxford University Press, 1972. ^fiS Macpherson C. B. Natural Rights in Hobbes and Locke. - У кн.: Political Theory and the Rights of Man / Ed. D. D. Raphael. - London: Macmillan, 1976. - С 1-2.

^Wi Там само.

951

Права людини і культурний релятивізм

ну суперечку втягнені три великі західні мислителі. Вже тільки те, що сучасну диску­сію про права людини у світовій політиці можна характеризувати посиланням на ці три західні постаті, піддає сумніву тенденцію вважати цей потрійний поділ за куди фундаментальнІшу реальність, ніж саму суперечку, яка робить цей поділ зрозумілим.

Друга проблема, пов'язана з аргументом про універсальні права людини як час­тину спільної глобальної культури, полягає в тому, що ця глобальна культура підля­гає інтерпретації з боку первісних культур, над якими простягалася так звана світо­ва культура. Таким чином, міжнародне законодавство з прав людини - насправді або африканське, або китайське, або ісламське, або західне, а не якесь метаправо, що стоїть вище від окремих культур. Цій проблемі притаманний певний наївний ре­алізм. Адже це тавтологія - стверджувати, що західні, або ісламські, або китайські юристи інтерпретують міжнародне право з західного, ісламського або китайського погляду. Вочевидь неправда й те, що міжнародне право вони просто вважають засо­бом поширення своєї власної культури. Міжнародне право, прийнятне для всіх на­родів, які його визнали, припускає існування певного спільного грунту, а не тільки вияв у зовнішній сфері своїх внутрішньополітичних інтересів. Отже, цей спільний грунт має якесь незалежне існування, і клопіт пояснити Його припадає юристам-міжнародникам. Щоправда, тут вони можуть не дійти згоди, але це аж ніяк не санкціо­нує редукціоністського погляду, мовляв, міжнародне право можна зрозуміти тільки на рівні культур, що беруть участь у його формуванні. Адже незгода може існувати як у межах окремої культури, так і між різними культурами.

Третя проблема пов'язана з зародженням глобальної космополітичної культури. Може, й правда, що головна прикмета сучасної доби - це її західний характер і що міжнародне законодавство з прав людини, як і все міжнародне право, - більшою мірою експорт Заходу в решту країн світу, ніж експорт решти країн світу на Захід. Може, правда й те, що визволення «третього світу» вимагає відкриття автентичних тубільних концепцій «прав людини», з якими зіткнулись уявлення імперіалістів. Але іронія криється в можливості довести, що звільненню від гегемонії Заходу сприяє не утвердження культурного релятивізму всіх цінностей, а радше покликання на певні універсальні принципи, як-от принцип державного суверенітету, які підважують пре­тензії імперіалістів. І навіть якщо утверджене право - це право бути іншим, воно однаково захищене доктриною, давно вже відомою в західному світі, а саме: прин­ципом самовизначення. Крім того, якщо країни і народи «третього світу» прагнуть мати щось позитивне від першого та другого світів (як-от, скажімо, у вимогах запрова­дити новий міжнародний економічний лад, які ми розглянемо згодом), - на додачу до права самим визначати своє життя, - й поготів є причина наголошувати на Існуванні якогось спільного морального світу, де слабкий може чогось вимагати від сильного. Ці аргументи свідчать про слушність принципу так будувати свої дії, неначе той спільний моральний світ уже існує, проте не доводять його існування. Але ж тут ідеться про те, що поява нових держав та пов'язане з цим відродження пригнобле­них культур, по суті, не означає відмови від західної доктрини. Утвердження нових держав та відродження культур засвідчують тільки використання західних принципів проти їхніх авторів, а крім того, - пристосування західної традиції до цих нових акторів на міжнародній сцені. Принцип самовизначення може правити за ілюстра­цію дії цього процесу. Це західний принцип, принаймні не менш давній, ніж Фран­цузька революція, і нові держави спираються на нього в боротьбі за незалежність.

Зі²¹«

952

Р. ДЖОН BlHCEHT

Права людини і культурний релятивізм

953

Здобувши незалежність, як ми ще не раз побачимо в розділі п'ятому, вони додали до цього принципу расові та економічні інтерпретації, раніше не пов'язувані з ним. Тож у цьому аспекті спільну космополітичну культуру переймали і зміцнювали зни­зу, а не накидали й затверджували згори. Все міжнародне законодавство з прав лю­дини можна трактувати як приклад дії цього процесу адаптації.

Де ж розв 'язання ?

Пригадаймо, з чого ми починали. З трьох соціологічних аргументів, що можуть за­повнити прірву між культурним плюралізмом і сингулярністю прав людини, перший аргумент, утверджуючи універсальність партикуляризму, не спромагається на ре­альну спробу розв'язати завдання; але, хоч І виявивши свою неспроможність, він нагадує, що модель суспільства, де є сподівання на повагу до прав людини, - це модель радше муніципальна, ніж інтернаціональна, радше локальна, ніж глобальна: радше Геґелева Sittlichkeit*, ніж КантоваMoralität**. Другий запропонований місток - міжкультурне схвалення теорії природних прав, - здається, подає більше обіця­нок, і на натуралістичну традицію не раз покликались як на родючий грунт, де заро­дився не один напрям мислення. Третій запропонований місток був найхиткішою й найнепевнішою структурою, бо йшлося про пошуки загальних тверджень про світове суспільство в цілому. Але ж один з головних пунктів, характерних для традиції мис­лення про права людини, - його пов'язаність з усім людством, і тому, формулюючи це мислення, годі уникнути певних глобальних міркувань, до яких ми повернемося в шостому розділі.

Усі наші аргументи в цій частині розділу були соціологічними, тож, покликаю-чись на спостереження людських дій, хіба можна з'ясувати, як будувати міст між плюралізмом і монізмом? Адже може виявитись, що з допомогою таких засобів ми не дійдемо до уявлення про універсальні права людини. Спроба дійти до нього була б грандіозним варіантом «натуралістичної помилки» - висновування тверджень про те, як люди мають поводитись, із тверджень про те, як вони фактично поводяться. Звернувши увагу на цей пункт, ми переходимо тепер від «практичної антропології» до «моралі».

Висновки: релятивізм і натуралізм

Аргументація в останній частині цього розділу відповідала духові доктрини куль­турного релятивізму. Права людини слід шукати в практиці різних культур, що утво­рюють світ, а не в тому, що, по суті, означає політичні вподобання якоїсь однієї культури. Часткові моралі не мають привілею на об'єктивну істину й не можуть претендувати на універсальність. Усе, що ми можемо зробити як індивіди, зацікавлені в універсальних правах людини, - зареєструвати поширеність в усьому світі «роз­мов про права людини», визначити міру, якою моделі людських дій повторюються в різних культурах, і спостерегти ступінь зближення, що відбувається між різними культурами.

Реєстрація, визначення, спостереження, - здається, всі ці види діяльності не ма­ють оцінювального виміру. Завдяки ним можна дійти до універсальних прав люди-

Пристойність (нім.). Моральність (нім.).

ни антропологічним шляхом спостереження та участі, а не філософським шляхом раціональної конструкції. І справді, один філософ назвав культурний релятивізм «ан­тропологічною єрессю»⁶⁷. Якщо єресь - неслушна або необгрунтована доктрина, то які є підстави називати єрессю культурний релятивізм?

Як уже зазначено на початку розділу, доктрина культурного релятивізму ствер­джує, що правила моралі в різних країнах та різних місцевостях різні. Це тверджен­ня видається несуперечливим. Та якщо виснувати з нього такий загальний мораль­ний припис, як переймання в кожній місцевості характерних для неї моральних норм, то цей висновок матиме слушність і практичну користь тільки тоді, коли кордони між цими місцевостями виразно окреслені. А коли, як-от у сучасному світі, спрямо­ване зверху поширення глобальної космополітичної цивілізації ще більше розмило межі між культурами, - межі, які й давніше навряд чи були виразні, - то цей аспект культурного релятивізму видається хибним, якщо взагалі не хаотичним⁶⁸. Ці самі труднощі виникають у зв'язку і з другою особливістю доктрини культурного реляти­візму, яка полягає в тому, що єдиний спосіб зрозуміти моральну своєрідність - роз­глянути її в характерному для неї культурному контексті, Заперечень такої спроби розуміння не може бути, зате характер І межі культурного контексту породжують чимало дискусій.

Третя особливість доктрини культурного релятивізму з морального погляду най­виразніша й найважливіша. Це твердження, що моральні вимоги породжені куль­турним контекстом та існують у його лоні, і цей контекст сам по собі є джерелом їхньої слушності; вони не додані до нього як щось зовнішнє. З цього крайнього варіанту культурного релятивізму⁶⁹ можна зробити два висновки. Перший полягає в тому, що кожній культурі властива певна модель життя, слушність якої одностайно визнає решта культур⁷⁰. Другий висновок - твердження, що моральні вимоги, які походять зовні певної культури, не мають слушності в її середовищі. Перший висно­вок видається логічно хибним, другий - гідним морального осуду.

Моральний висновок, який можна зробити з твердження Рут Бенедикт, мовляв, усі культури створюють однаково слушні моделі життя, є, як зазначив Кліфорд Ґірц, досить дивним⁷¹. Він означає, буцімто все, що схильна робити якась одна група лю­дей, гідне поваги з боку інших груп. Але логічна помилка сталася ще до того, як був зроблений такий висновок, і полягає в тому, що доктрина культурного релятивізму мас егалітарні наслідки⁷². Якщо дотримуватись логіки, доктрина культурного реля­тивізму не може репрезентувати культури як рівні або нерівні. Все, на що спромож­на ця доктрина, - спостерегти, що цінності мають локальне походження, зароджуго-

⁽'⁷ Williams В. Morality: An Introductions to Ethics. - Harmondsworth: Penguin, 1973. - С 34-39.

^H Gellner E. Legitimation of Belief. - C. 48-50.

** Тс, шо критикується тут, є суворою (strong) верекю культурного релятивізму. Джек Доннслі показав, що універсальні права людини є сумісними з слабкою (weak) версією культурного релятивізму (Donnelly J. Cultural Relativism and Universal Human Rights' // Human Rights Quarterly. - 1984. - T. 6. -№4). Герберт Кслман назвав сувору версію «вульгарним релітивізмом» (Кеїтап И. The Conditions, Criteria and Dialectics of Human Dignity // Internationa! Studies Quarterly. - 1977. - T. 21. - №3. - С 543).

™ Benedict R. Patterns of Culture.-C, 200-201.

⁷¹ Gcertz C. Interpretation of Cultures. - С 44.

ⁿ Gellner E. Legitimation of Belief. - C. 51.

954

Р. Джон Вшсент

Права людини і культурний релятивізм

955

чись у лоні певної культури. Якщо локальна цінність полягає в утвердженні гло­бальної вищості, тобто нерівності, тоді на основі культурного релятивізму супроти неї не можна висунути жодного аргументу. Поєднання культурного релятивізму з егалітаризмом, може, й можна довести емпірично, але в такому поєднанні немає логічної необхідності.

Щодо морального осуду, то стверджувати, що моральні вимоги, які походять зовні культури, не мають слушності в її середовищі, - це, по суті, закривати певне су­спільство від моральної критики з боку решти суспільств. Аргумент, мовляв, ви по­винні бути нами, щоб зрозуміти нас і мати право критикувати нас, не припускає жодних коментарів, уже не кажучи про втручання, з боку людей, не належних до цієї культури. В такому твердженні може критися небезпека. Виходить, довершене су­спільство не потребуватиме ні зовнішньої, ні внутрішньої критики. Але доктрина культурного релятивізму може захищати як недосконалі, так і досконалі суспіль­ства, і досконалі, мабуть, становлять набагато більший моральний інтерес. Невже решта світу не має жодного права сказати щось про суспільство, в якому володарі практикують рабство або морять голодом свій народ? Якщо саме це й припускає доктрина культурного релятивізму, тоді є певний сумнів, чи можна її взагалі назвати моральною доктриною. Це, безперечно, аж ніяк не доктрина, що була колись еле­ментом ортодоксії міжнародної спільноти. Навпаки, міжнародна юридична доктри­на мінімальної норми справедливості ніколи не припускала захисту невтручання у зв'язку з діями, які «обурюють сумління людства»⁷³.

Ми почали цей розділ із вихваляння антиімперіалістичної тенденції могутньої доктрини культурного релятивізму, а також властивих їй егалітарності та примен­шення важливості «Я». Тепер ми вже знаємо аргументи й другої сторони, і тому толерантність цієї доктрини можна трактувати не так милостиво, назвавши її боя­гузливою моральною абстиненцією. Можна довести, що егалітаризм цієї доктрини спирається на нездорові підстави. Ще гірше - замість применшити важливість «Я», культурний релятивізм може, коли все зважити, роздувати «Я». Він може послабити етноцентризм колишніх імперіалістів, але посилити його де завгодно, зміцнюючи в будь-якій культурі її прихильність до власних традицій.

Отже, попри свою дедалі більшу пов'язаність з антиімперіалістичною бороть­бою, на практиці доктрина культурного релятивізму припускає те, що Джон Стюарт МІлль назвав «деспотизмом звичаю»⁷⁴. В будь-якій місцевості ця доктрина дає змо­гу панівній думці переважати, незважаючи на те, чи є слушні підстави підтримувати цю думку. Деспотизм більше впадає у вічі, якщо він пов'язаний зі сваволею. Як зауважував знову-таки Мілль, людина, що «покладає на свій світ відповідальність утверджувати власну слушність супроти дисидентського світу інших людей», ніко­ли не переймається тим, що «тільки випадок вирішує, на який із численних світів вона може покладати свої сподівання, і що ті самі причини, які роблять її християни­ном у Лондоні, зробили б її буддистом або конфуціанцем у Пекіні»⁷⁵.

⁷³ Див.: International Protection of Human Rights. - С. 124-132.

⁷⁴ MillJ. S. On Liberty. - У кн.: Utilitarianism / Ed. M. Warnock.-London and Glasgow: Coliins/Fontana, 1962. - С 201.

⁷⁵ Там само. -С. 144.

Дарма що ми, безперечно, намагаємось покласти на свій світ відповідальність утверджувати свою слушність супроти решти світів, це ще не причина взагалі не брати участі в моральній дискусії, яка точиться у світовій політиці. Бо інакше схильність людини помилятися переважить будь-яке завзяття та діяльність. Водно­час слід визнати, що концепції прав людини мають різний характер у різних культу­рах, і саме це слід брати до уваги, вирішуючи будь-які політичні питання. Уся про­блема полягає в тому, щоб знайти рівновагу між наполяганням на правах людини, які повинен мати кожен унаслідок своєї належності до людського роду, і визнанням, що існування, зміст і важливість цих прав суперечливі. На цьому питанні ми зосере­димось у третій частині цієї книжки, але спроби розв'язання цієї проблеми і саму процедуру розв'язання можна знов-таки знайти в Мілля⁷⁶. Його розв'язання припус­кає, що уряди зобов'язані діяти (за умови, що вони працюють задля суспільства) тоді, коли впевнені (звісно, не абсолютно, бо це неможлива річ) у своїй правоті, і що відмова діяти відповідно до урядових поглядів - це не чесність, а боягузтво. Те, що уряди в минулому непродумано стягували податки й провадили несправедливі війни, - ще не аргумент проти оподаткування або спровокованої війни.

Процедура, яку запропонував Мілль для з'ясування, що саме є слушним, полягає у виправленні помилок, спираючись на обговорення та досвід. Уся вартість люд­ських суджень, стверджує Мілль, полягає в можливості поправити їх, коли вони хибні, і кожна манера поведінки, яка гідна поваги, водночас відкрита й для критики. Те, що нині тимчасово зафіксоване як право, є результатом зіткнень протилежних поглядів. Навіть цілковито слушне твердження можна опротестувати, щоб ця слушність зго­дом не стала простим упередженням.

Така процедура, на думку Мілля, аж ніяк не припускає накидання якоїсь мораль­ної істини або примусу тим, хто не охоплений нею, бо примус законний тільки тоді, коли йдеться про самозахист, а не освіту своїх ближніх⁷⁷. Але з цієї процедури ви­пливає, що обговорення прав людини в міжнародній політиці має покликатись і на сферу розуму, а не тільки на саму силу чи характер обставин. Крім того, з неї можна зробити ще глибший висновок: жодна людина не може серйозно вважати, що якийсь етичний принцип має слушність або становить імператив, не прагнучи, щоб і решта людей визнали його слушність або імперативність. «Я вірю в принцип "Не вбий", але він нічого не означає, якщо ти не вбиваєш» - така моральна доктрина дуже дивна. Вона дивна й тоді, коли її дотримуються суспільства, й тоді, коли індивіди. Дискусія про права людини між різними культурами припускає прагнення всіх сторін здобути в ній перемогу.

Таким чином, ми повернулися до єдиного морального світу теоретиків природ­них прав людини. Можна доводити, що це єдиний світ, у якому можуть мати сенс африканські, мусульманські, китайські або західні претензії на ієрархію моральних пріоритетів. Кожному б хотілося, щоб світ загалом визнав ного конкретні пріорите­ти. Це твердження слушне про кожну з цих претензій, і тому в решти претензій є підстави сприймати її поважно. Але кожна з них водночас погоджується, що варто вдатись до процедури, яку порадив Мілль, - розумного обговорення прав людини.

Там само. - С. 144-147. Там само. - С. 136.

956

Р. ДЖОН BlHCEHT

Цей погляд, охарактеризований як розважливий, дуже добре сформульовано в ки­тайській юридичній доктрині, в пасажі, де йдеться про обстоювання реальності міжнародного права та боротьбу з культурним релятивізмом. Позиція «Вони кажуть, що мають слушність, і ми кажемо, що маємо слушність» завдала шкоди боротьбі за китайський варіант прав людини, бо Китай у такому разі не мав би права критикува­ти порушення закону з боку капіталістичних країн⁷⁸. Якби єдиний моральний світ не був реальністю, було б непогано вигадати його.

Тепер ми вже визначили права людини, засвідчили мінімальний рівень згоди щодо них і виклали аргумент на користь універсальності їх застосування. Далі ми обгово­римо права людини в сучасній світовій політиці, і в цьому обговоренні вже сформу­льовані визначення будуть нашими провідними принципами, не сковуючи й не об­межуючи нас.

РІЧАРД БЕЛЛАМІ

ЛІБЕРАЛЬНІ ПРАВА, СОЦІАЛІСТИЧНІ ЦІЛІ ТА ОБОВ'ЯЗКИ ГРОМАДЯНИНА¹

Питання сумісності соціалізму і прав зазвичай розглядають як частину більш загальної проблеми бажаності і можливості поєднання соціалістичних цілей з ліберальними засобами². Загалом, прихильники цих двох течій вважають їх інтелектуально і політично антагоністичними. Ліберали стверджують, що лише капіталістична економіка може гарантувати збереження індивідуальних прав і полі­тичних свобод³; цей погляд відбився у різноманітних соціалістичних засудженнях подібних принципів як типово «буржуазних» і необхідних лише в рамках економіч­ної системи, заснованої на приватній власності та експлуататорських договірних відносинах між власниками капіталу і продавцями праці*. Однак деякі видатні мисли­телі намагалися поєднати ліберальне пошанування індивідуальної свободи з соціа­лістичною турботою про соціальну справедливість. Джон Стюарт Мілль, якщо на­звати найбільш відомого представника цієї школи, вважав це завдання «суспільною проблемою майбутнього»⁵. Ближче до нашого часу соціалісти, солідарні з діяльні­стю дисидентів у країнах комуністичного блоку, з одного боку, і занепокоєні руйна­цією громадянських свобод та соціального забезпечення урядами «нових правих» на Заході - з другого, повернулися до задуму Мілля з відродженим інтересом. Ці автори стверджують, що ліберальне зобов'язання надавати громадянам рівне право на свободу може бути виконане лише в умовах соціалістичної економіки, яка надає людям соціальні права на ресурси, необхідні для повної реалізації тих громадян­ських і політичних прав, які традиційно асоціюють з лібералізмом. Соціалізм з цьо­го погляду представлений як природний розвиток ліберальних цінностей, а полі­тичні вади як наявних соціалістичних країн, так і західних демократій віднесені на рахунок нездатності адекватно оцінити тісний зв'язок між двома системами мислення⁶.

Law in Chinese Foreign Policy and Selected Problems of International Law. - New York: Dobbs Ferry, Occana, 1976. - С 8. Про використання цього аргументу проти режиму в Китаї див.: Leys S. Human Rights in China // Quadrant. - 1978 (листопад).

Я вдячний Малкольму Андерсону, Річарду Гунну, ПІтсру Джонсу, Дсвіду Міллєру, Полу Смарту,

Ендрю Вільямсу та Річарду Всрнону за їхні коментарі до попередніх редакцій цього розділу.

Напр.: Campbell T. The Left and Rights: A Conceptual Analysis of the Idea of Socialist Rights. - London:

Routlcdgc, 1983. - Розд. 1.

Напр.: Friedman M. Capitalism and Freedom. - Chicago: Chicago University Press, 1962. -C. 19 і далі;

Hayek F. A. The Road to Serfdom. - London: Routlcdgc, 1944.

Напр.: Marx K. On the Jewish Question: Early Writings. - Harmondsworth: Penguin, 1975; Lenin V. I.

State and Revolution. - У кн.: Lenin К /. Collected Works. - T. 25. - London: People's Press, 1969;

Pashukanis E. P. Law and Marxism. - London: Lawrence and Wishart, 1978. У роботі «Ліві і права»

Ксмпбслл коментус цю згоду між правими лібералами та революційними соціалістами у деяких

місцях.

MiilJ. S. Autobiography / Ed. J. Stillinger. - Oxford: Oxford University Press, 1969. - С 138.

Напр.: Crick В. Socialism. - Milton Keyncs: Open University Press, 1987; Held D. Models of Democracy.

-Cambridge: Polity. 1987; Keane J. Democracy and Civil Society. - London: Verso, 1988.

958

Річард Беллам

Ліберальні права

959

У цьому розділі досліджено шлях до соціалізму, в основу якого покладено пра­ва. Такий підхід має очевидну практичну привабливість для соціалістів, які праг­нуть упоратися з дедалі агресивнішими ліберальними урядами на їхніх власних умо­вах, і, здається, уможливлює досягнення нового суспільства через поступове ре­формування старого, Моя першочергова увага стосуватиметься теоретичної узгод­женості цих доводів, хоча я вважаю, що мої висновки мають деякі (негативні) на­слідки для їхньої практичної корисності. У першій частині розглянуто природу лібе­ральних прав. Я досліджую, чи відповідають вони особливому набору суспільних засад (arrangements), чи мають універсальне застосування і подають критерії для встановлення легітимності будь-якого модерного суспільства. Я доводжу, що у важ­ливому аспекті ліберальні права мають сенс лише у межах певного виду спільноти і що цей факт робить використання мови прав задля переходу до соціалізму сумнів­ною справою. Якщо усі права, ліберальні чи будь-які інші, вважаються відносними щодо певних суспільних і особистих цінностей, а не «природними», не можна гово­рити про розширення прав у спосіб, якого вимагають ті мислителі, які бачать соціа­лізм продовженням лібералізму. У другій частині розглянуто питання, чи соціалісти, однак, усе ж таки потребують системи прав, подібної до тої, що мають ліберали. Хоча я стверджую, що вони її потребують, у частині третій я спростовую погляд, за яким права повинні бути ізольовані в рамках суворо закріпленої конституції від нормального політичного процесу, якщо індивідуальна свобода має бути збереже­на. Я доводжу, що свобода як у ліберальних, так і у соціалістичних системах реалі­зується лише через політичні інститути, які надають громадянам контроль над сут­ністю їхньої суспільної культури - механізм, якому конституційно встановлений Білль про права скоріше заважає, ніж сприяє. Я захищаю натомість процедурний погляд на права, як результат демократичного процесу.

Природа ліберальних прав

Більшість лібералів вважає права похідними від пріоритетності, якої вони надають індивідуальній свободі. Оскільки обмеження свободи мають бути зведені до мініму­му, наші права відображають максимальний набір одночасно можливих рівних сво­бод, придатних для узгодженого здійснення усіма людьми. Хоча ліберали розхо­дяться у поглядах на те, як треба розуміти свободу, всі подібні ліберальні теорії передбачають існування узгодженої (coherent) концепції свободи⁷. Лише у такому випадку можна говорити про максимальне розширення свободи. Соціалісти, прагну­чи розширення ліберальної свободи, використовують подібну тезу. Проблема цього підходу, як переконливо доводила Онора О'Ніл, стає зрозумілою, коли ми розгля­даємо трудність ухвалення «врівноважувальних» рішень щодо загальної свободи у

Наприклад, як у праці Роулза «Теорія справедливості» (Rawls J. A Theory of Justice. -Oxford: Clarendon Press, 197І), так і у «Конституції свободи» Гаска (Hayek F. A. The Constitution of Liberty. - London: Routlcdgc, 1960) цс прийнято за відправну точку. Дворкін (Dworkin R. Liberalism. -У кн.: Public and Private Morality / Ed. S. Hampshire. - Cambridge: Cambridge University Press, 1978. - C, 113-143) € трохи незвичний у покладенні рівності в основу лібералізму. Однак, як я докладно доводив, його поцінування рівності у турботі і повазі виявляється так само невизначеним, як І ідеал свободи, який він прагне витіснити. Див. мою статтю «Визначаючи лібералізм: нейтральний, стичний чи політич­ний?» (Defining Liberalism: Neutralist, Ethical or Political? - У кн.: Liberalism and Recent Legal and Social Philosophy / Ed. R. Bellamy. - Archiv für Rechts- und Sozialphüosopnic. - Beiheft, 1989. - №36. - С. 23-43).

випадку зіткнення різних свобод⁸. Як ми повинні вирішити, наприклад, чи свобода інформації є більшою за свободу нерозголошення таємниці, або у яких сферах мож­на розглядати свободу об'єднання як більш або менш важливу, ніж свобода не зазна­вати дискримінації? Багато різноманітних наборів рівних свобод можуть бути узго­джено надані усім. За відсутності системи критеріїв для розрізнення між ними, ранжирування свобод за пріоритетами у такий спосіб буде сумнівним. Ця дилема підриває наміри деонтологічних лібералів укорінити права у проміжній позиції між концепціями добра і особи.

Теоретики природних прав стверджують, що вони уникають цих конфліктів, розуміючи права як частину системи, у якій жодне право не повинне порушувати інше. Мій намір полягає в тому, щоб показати, що не існує жодного такого набору абсолютних базових співможливих (compossible) прав. У цій традиції навіть заснов­ники природного права, такі як Локк та Сміт, змушені були визнати, що моральне життя прикро неспроможне засвідчити регулярність, якої вимагає дана теза. Узгодже­ність подібних систем випливає з того факту, що вони дотримуються особливої концепції особи та у певний спосіб розуміють суспільство. Далеко не виступаючи основоположною рисою людського добробуту, ліберальні права здійснюють функ­цію підтримки і захисту тих колективних благ, які необхідні для характерно лібераль­ного суспільного (communal) способу життя. Лише посилаючись на цю приховану мету, можна розв'язати конфлікти між правами. Відтоді, як ми це визнаємо, можна вважати, що задум з покладання в основу лібералізму універсально значущих прин­ципів зазнав невдачі. Лібералізм буде змушений змагатися з альтернативними форма­ми суспільної організації, які пропонують різноспрямовані моделі людського про­цвітання рівної легітимності і обґрунтованості, зокрема, із соціалізмом⁹.

Мої аргументи можна проілюструвати, розглянувши традиційні набори лібераль­них прав. Лібертаристський захист мінімальної держави і ринкової системи начеб­то пропонує найсильніші аргументи на користь певного набору базових лібераль­них прав. Прихильники цієї тези стверджують, що оскільки ринкова система вима­гає функціонування лише негативних пасивних прав, то порушень прав можна уник­нути, просто якщо усі люди вдаватимуться до самообмеження. Права на невтручан­ня з боку інших не вимагають перерозподілу дефіцитних ресурсів і дають змогу людям укладати угоди між собою та реалізовувати свої таланти і використовувати наявні можливості, як вони того бажають. Зовні виглядає так, що ринкова система пропонує найбільш прийнятне втілення концепції ліберальної політики як такої, що полягає у максимізації можливої сфери індивідуальної діяльності, сумісної з мінімальними вимогами суспільного життя.

Уважніший розгляд показує, що досить неправильним є характеризувати ринок, як спонтанний результат обмінів між індивідами-носіями прав (right-bearing individuals). Хоча ця система далеко не складається з індивідуальних прав, такі пра-

О 'Neill О. The Most Extensive Liberty // Proceedings of the Aristotelian Society. - ! 979/80. - T. 80. -C. 45-59 and O'Neill O. Faces of Hunger: An Essay on Poverty, Justice and Development. - London: Allen and Unwin, 1986. - Розд. 6.

Наступним доводом ми завдячуємо працям Дж. Фінніса «Природне право і природні права» (Finnis J. Natural Law and Natural Rights. - Oxford: Clarendon Press, 1980. - Розд. 8), та Дж, Раца «Мораль свободи» (Raz J. The Morality of Freedom. - Oxford: Clarendon Press, 1986.-Розд. 7,8, 10).

960

РіЧАРД БКЛЛАМІ

Ліберальні права

961

ва залежать від певних суспільних інститутів та цінностей, які надають їм змісту і сприяють їх реалізації. Незважаючи на те, що ліберали явно покладаються на неви­диму руку для отримання суспільної вигоди від корисливих зусиль егоїстичних лю­дей, успішна діяльність цього механізму передбачає, що усі визнають колективне благо самого ринку. Як добре знали творці цієї теорії, особливо Адам Сміт, ринок складається з розгалуженої мережі угод і звичаїв, що стосуються таких понять як чесність у торгових справах, дотримання обіцянок і запобігання практиці обмежень, як, наприклад, створення цінових картелів та монополій, які знищують конкурен­цію. Ринок приносить користь суспільству, на відміну від окремих приватних осіб, допоки ці регулятивні структури продовжують діяти. Наполягати на своєму праві аж до зруйнування цих суспільних механізмів, в такий спосіб позбавляючи інших можливості користуватись у майбутньому тими самими правами, буде безглуздо. З крайніх позицій радикально-індивідуалістичні теоретики прав, такі як Нозік, визна­ють цей парадокс - наприклад, коли вони допускають, що власник єдиної свердло­вини з водою у пустелі порушує права інших, призначаючи надмірно високу ціну за користування нею¹⁰. Ця поступка обмежується визнанням, що права не можуть існу­вати у соціальному і моральному вакуумі. Користуватись ними можна лише у пев­ному середовищі, що характеризується наявністю певних колективних благ і спіль­них понять. Таким чином, вигоди, які маємо від різноманітних прав, що захищають економічну свободу, передбачають існування ринку і пов'язаних з ним цінностей. Зруйнувати їх означає врешті-решт знищити ці права. Результатом такого визнання ринку як суспільного добра є пом'якшення вад тези про природні права, оскільки життєво важливі умови, необхідні для тієї форми співіснування, яку уможливлює ринок, можуть потребувати за певних обставин порушення деяких прав задля збе­реження усієї системи прав. Більше того, навіть до найбільш фундаментальних й мінімальних з негативних прав на практиці не можна ставитись як до таких, що вимагають пасивного невтручання інших людей, щоб бути дієвими. Щоб не мати сумнівів у чиїхось фізичній цілості і таємниці приватного життя, наприклад, будуть необхідні поліція і судова система, фінансовані з суспільних фондів. Ця вимога ро­бить можливість конфліктів між правами щодо використання дефіцитних ресурсів для різноспрямованих цілей дуже імовірною, спричинюючи вироблення «врівнова-жувальних» суджень про свободу з усіма їх супутніми пастками.

Подібні ж труднощі виникають зі звичайними ліберальними громадянськими і політичними правами - [правом] голосу, свободи слова та зборів та участі у певний спосіб у виробленні загальнообов'язкових рішень. Так само, як і економічні права, розглянуті вище, ці громадянські права передбачають існування комплексу суспіль­них структур і процедур - у цьому випадку політичних інститутів, які забезпечують залучення людей на тому чи іншому рівні та уможливлюють вираження і проведен­ня у життя людьми своїх поглядів. Жодне з цих прав не має сенсу для людей, ізоль­ованих від решти їхніх співгромадян у якомусь уявному природному стані - врешті-решт, я навряд чи прагнутиму свободи слова лише для того, щоб говорити із самим собою. Вони радше займають своє місце у межах суспільної форми життя, яка надає їм обґрунтування і, отже, обмежує їхнє застосування. Наприклад, усі суспільства

Напр.: Hayek F. A. The Constitution of Liberty. -С. 135-137 waANozick R. Anarchy, State, and Utopia. -Oxford: Blackwcll, 1974. - С 178-182.

запроваджують обмеження направо свободи висловлювання (freedom of expression). У Об'єднаному Королівстві ці обмеження простягаються від законів проти зведен­ня наклепів на інших людей аж до цензури вульгарних чи насильницьких матері­алів та обмежень на розповсюдження секретної інформації. Подібно до того, аме­риканські юристи, інтерпретуючи Першу поправку [до Конституції], зазвичай вва­жають деякі способи самовираження (expressing yourself), наприклад, злобне викри­кування слова «пожежа» у кімнаті, повній людей, або розпалювання расової нена­висті, такими, що не належать до конституційного права свободи слова. Багато з цих обмежень є надзвичайно спірними; однак вони вказують на той факт, що ми цінуємо свободу висловлювання в першу чергу для комунікації та задля вигод, які виникають з необмеженого обміну інформацією, почуттями та ідеями. Ми захищає­мо право політичного дисидента висловлювати свої думки не тому, що це в його інтересах, а тому, що це в інтересах усіх людей, котрі живуть у політичному су­спільстві, чия відкритість залежить від вільного обговорення і критики політики та поглядів людей, які перебувають при владі". Коли погляди дисидента починають загрожувати характерові цього суспільства, тоді його право виражати їх ставлять під сумнів. Заперечувати це - те саме, що говорити, наче демократи повинні дозво­лити демосу обрати недемократичну форму правління. Звичайно, вони цього не дозволяють, і тому у багатьох сучасних демократіях беззаперечно відмовлено в участі у виборах партіям, які мають намір знищити існуючий лад.

Усі аргументи досі були спрямовані на те, щоб показати, як визначення переліку прав у ліберальному або й у будь-якому суспільстві виходить з їхньої цінності для сприяння певному набору процедур, які допомагають розвиткові певного виду люд­ського процвітання й міжособистісних стосунків. Вони захищають інтереси не окре­мого індивіда, а усіх людей, які вступають у різні форми взаємодії в межах даного виду спільноти. Якщо кожна особа здійснює своє право для себе особисто, так, що дехто може забажати не голосувати, не виступати публічно або не грати на фон­довій біржі і т. д., кожний член суспільства виграє від того факту, що більшість таки скористається з цих прав. Цей комунітаристський аспект прав стає особливо зрозу­мілим, коли відбувається зіткнення прав, яке, як ми бачили, стається неминуче, ос­кільки конфлікти між правами можуть бути розв'язані, як свідчать вищенаведені приклади, лише за допомогою звернення до загального добра або форм співжиття, які поціновує спільнота.

Ця теза суперечить ідеї, за якою єдині прийнятні політичні та етичні теорії - це ті, де права виступають єдиною основою, а усі обов'язки і цілі посідають похідне і другорядне місце¹². Як переконливо доводив Джозеф Рац, етична теорія, яка скла­дається виключно з прав, буде надзвичайно бідною¹³. Світ, у якому дії людей цілко­вито узгоджуються і визначаються обов'язком поважати права одне одного, буде

Цей аргумент постас у своєму класичному вираженні у праці Джона Стюарта МІлля «Про свободу»

(1859).

Напр.: Dworkin R. Taking Rights Seriously / 2nd cdn. - London: Duckworth, 1978. - С 171-172;

Mackie J. L. Can There be a Right-based Moral Theory? - У кн.: Theories of Rights / Ed. J. Waldron. -

Oxford: Oxford University Press, 1984. - Розд. 8. (особливо с. 176).

Ідеї роботи Раца «Мораль, заснована на правах» (Raz J. Right-based Moralities. - У кн.: Theories of

Rights / Ed. J. Waldron. - Розд. 9) відтворено у трохи зміненій формі у його праці «Мораль свободи»

(Розд. 8).

962

Річард Бедламі

Ліберальні права

963

жахливим місцем, де стихійні узи любові вичерпалися і їх замінили механічні кай­дани обов'язків, які роблять людей рабами одне одного. Рай показує, як суспіль­ство, засноване виключно на правах, буде позбавлене тих «повинен», які не є обо­в'язками, як, наприклад, перевищення вимог обов'язку, чесноти та безкорисливі пошуки бездоганності. Вони часто подають значущіші підстави для дій, ніж ті, які випливають виключно з обов'язку. Тому, якщо я пообіцяв зустріти когось у певний час, але став свідком нещасного випадку по дорозі, ми схильні вважати, що я пови­нен з'ясувати, яку допомогу я можу надати пораненим, замість поспішати собі далі, не звертаючи уваги, аби встигнути на мою зустріч, як того вимагає обов'язок. Сус­пільство, засноване на правах, навряд чи буде соціальним світом взагалі. Коли, на­приклад, близькі відносини, як стосунки між коханцями чи батьками та їх дітьми, треба вимірювати у термінах окремих зобов'язань між особами, які беруть у них участь, ми робимо висновок, що відносини зруйнувалися. Здебільшого, те саме можна сказати і про суспільні взаємовідносини загалом. Ми маємо лише ті права, які маємо, і знаємо, як відповідально здійснювати їх, що не передбачає їх абсолют­ної природи, а дає змогу враховувати й інші погляди, оскільки ми навчилися співвідносити наші власні бажання і цілі з бажаннями і цілями інших через суспіль­ний обмін. Протиставляти наші права суспільному середовищу, яке надає їм цінності, було б абсурдом, однак це є аргумент, який ті, хто наполягає на першості (primary) прав, хочуть заставити нас прийняти¹⁴.

Колективні блага, що від них, як ми бачили, залежать права, як, наприклад, ри­нок або відкрите демократичне суспільство, не можна зводити до набору індивіду­альних вимог прав. У широко цитованій статті Нейл Маккормік доводив, що права «стосуються володіння людьми благами - людьми, окремо одне від одного, а не просто як членами спільноти, що користуються розосередженим спільним благом, у якому всі мають невизначені і випадкові частки»¹⁵. Відповідно до точки зору на права, яка пропонується тут до розгляду, це є правдою лише в обмеженому сенсі. Як я зазначав раніше, правомочність (entitlements), соціальне забезпечення, справедли­вий суд, свободу зборів та віросповідання тощо надаються людині на індивідуальній основі. Деякі люди можуть відмовитись від них. Цією мірою Маккормік має слушність, кажучи, що права захищають інтереси окремих людей. Але навіть ті, хто відмовляється здійснювати їх, мають користь у непрямий спосіб від того факту, що більшість їхніх співгромадян користується ними. Більше того, ці права існують як частина суспільної культури і одночасно допомагають зберегти різноманітні ко­лективні блага та походять від таких благ спільноти як толерантність, освіта, де­мократичні інститути і т. д. У протилежному випадку вони б не мали тієї важли­вості, якої ми їм надаємо. Однак, хоча жодна людина не може бути позбавлена пере­ваг, які ці блага несуть суспільству, різні люди в різній мірі отримують від них ко­ристь, відповідно до своїх здібностей, смаків та зусиль. Набір індивідуальних прав, які походять від колективного блага, право голосу або право бути обраним на поса­ду у представницькій демократії, наприклад, вказує на той факт, що до певної міри володіння цими благами може бути індивідуалізованим.

¹⁴ Розвиток цієї критики дивіться у праці Ч. Тейлора «Атомізм» (Taylor С. Atomism // Philosophical Papers 2. - Cambridge: Cambridge University Press, 1985. - Розд. 7).

¹⁵ MacCormick N. Rights in Legislation. -Укн.: Law, Morality and Society: Essays in Honour of H. L. A. Hart / Eds. P. M. S. Hacker and J. Raz. - Oxford: Clarendon Press, 1977. - C. 205.

Це говорить, я погоджуюсь з Маккорміком (і Рацом, який висловлює подібний аргумент), що колективні блага самі по собі не можуть бути збережені за допомо­гою прав, оскільки права лише окреслюють, а не створюють спосіб життя. Ми во­лодіємо нашими правами як члени суспільства, що прагне забезпечити велику кількість виборів, які б уможливлювали різноманітні моделі людського розвитку і суспільних взаємовідносин, а не як мешканці певної уявної природної держави. На­полягати на своєму праві на життя у певному типі суспільства буде дуже дивною вимогою. Одна річ - казати, що індивіди даної держави (polity) мають певні права, зовсім інша - говорити, що вони мають право нав'язувати своїм співгромадянам повний альтернативний набір обов'язків і моделей існування. Уявіть окремого інди­віда, який заявляє про своє право запровадити відносини колективної власності у капіталістичному суспільстві, де всі задоволені своєю долею. Щоб досягти цього, треба як обмежити поціновувану форму життя, так і досягти більш або менш актив­ної участі співгромадян у встановленні нового виду спільноти, який їх не цікавить. Значне етичне підґрунтя для запровадження таких змін легко може мати місце. Ба­жання якоїсь людини жити у певний спосіб є, безперечно, причиною, щоб розгляда­ти її пропозицію серйозно і співвідносити її з інтересами тих людей, яким дове­деться нести на собі тягар її втілення. Однак це є далеким від визнання цієї особи як такої, що має абсолютне право.

Це комунітаристське та релятивістське пояснення природи прав суперечить доктрині універсальних прав людини. Прихильники останньої, однак, можуть відпо­вісти, що якщо їх правильно розуміти, ці два погляди є абсолютно сумісні¹⁶. Теорія прав не повинна претендувати бути довершеною етичною системою. Права люди­ни закладають основу, яка захищає здатність індивідів вступати у суспільні взаємо­відносини, одночасно зберігаючи їх від шкідливого втручання інших і гарантуючи їм мінімум, необхідний для входження у ненасильницький спосіб до будь-якого прий­нятного суспільного середовища. Згідно з цією лінією аргументації, оскільки людська діяльність і вільне укладення суспільних угод передбачають свободу від голоду і фізичних обмежень, а також здатність переконувати і спілкуватися з іншими, ми можемо змалювати картину базових прав, яка деякою мірою повинна бути прита­манною будь-якому розумному суспільству. Останні формулювання таких переліків прав зазвичай включають не лише класичні права захищати себе, здобувати пред­мети першої необхідності і не зазнавати довільного втручання інших, а Й також права на свободу слова та зборів, мінімальну освіту та соціальне забезпечення¹⁷. Вони передбачають, що жодне з цих прав не треба ідентифікувати виключно з лібе­рально-демократичними суспільствами, оскільки багато типів спільноти можуть втілювати різні розуміння тієї самої базової концепції прав людини у своїх різноспря-мованих суспільних процедурах. Права не повинні подавати докладні правила щодо того, як люди мають проживати своє життя. Вони просто вказують на життєво важ­ливі аспекти людського добробуту, невід'ємні від індивідуальної свободи вибору,

Аргументи, наведені і скритиковані нижче, постають з праці Джерсмі Волдрона «Нісенітниця на ходулях: Бснтам, Бсрк і Маркс про права людини» {Waldron J. Nonsense on Stilts: Bcntham, Burke and Marx on the Rights of Man. - London: Routledgc, 1987.-Розд. 6).

Напр.: Vlastos G. Justice and Equality. - У кн.: Theories of Rights / Ed. J. Waldron. - С 41-76 і Gewirth A. Human Rights: Essays on Justification and Application. - Chicago: Chicago University Press, 1982.

964

Річлрд Бедламі

Ліберальні права

965

які, завдяки своїй універсальності, накладають обмеження на те, що дозволено роби­ти людям і владі у досягненні їхніх приватних цілей. Вони є передумовою наших суспільних зобов'язань - не більше того, і тому їх можна забезпечити у різні спосо­би. Більше того, якщо наполягання на своєму праві може бути недоречним у бага­тьох типах відносин, воно стає необхідним у випадку руйнації цих відносин. Таким чином, навіть найщасливіші подружжя можуть на певному етапі потребувати утвер­дити свої права у випадку розлучення. Справді, відносини, під час яких один з партне­рів грубо порушував інтереси іншого, міститиме у собі основу для такого відстою­вання прав постраждало! особи.

Мені певною мірою подобається така аргументація, яка має безперечно визнач­не місце у ліберальній договірній традиції"¹. Однак я думаю, що ми нічого не втра­тимо, кажучи, що права, які передбачають ці теорії, належать саме ліберальній та пов'язаним з нею політичним традиціям і не претендують на універсальність. Справді, я вважаю, що їхні теоретики не мають вибору, окрім як погодитись саме на цю поступку, оскільки сама форма етичної діяльності, яку вони мають на увазі, а саме - автономний і цілеспрямований суб'єкт, складає інтегральну частину лібераліз­му і не обов'язково присутня в інших культурах. З їхньої відправної точки за даність узято саме ті речі, які етичний скептик чи релятивіст намагається поставити під сумнів. Прийняти це - зовсім не означає якимось чином применшити чиюсь мож­ливість наполягати, що ми всі повинні жити у спільнотах, які справді визнають такі права. Немає потреби переписувати твердження «А повинен мати право на X», щоб реалізувати себе у певний спосіб, у вигляді «А має право мати право на X». На­справді, оскільки різні набори прав виводять свою цінність з моральних ідеалів і суспільних цілей, яким вони служать, ми повинні протистояти цій спокусі. Як я зазначав вище, наполягати на своєму праві на життя у певному суспільному середови­щі виглядає дуже дивною вимогою. Проте, якщо мої доводи правильні, наполяган­ня на існуванні універсальних прав людини буде рівним саме такій вимозі. Міні­мальні прагнення таких теоретиків не можна задовольнити, оскільки не можна відме­жувати вузьку етику прав від ширшого ідеалу, який вони хочуть запровадити, як вказує ця теза. Ми можемо визначити права і обов'язки людей лише у співвідношенні з цінностями і цілями, які надають значущості суспільному життю, знання якого можна здобути тільки з досвіду життя у самому суспільстві. З цієї точки зору лібера­лізм пропонує лише один з багатьох можливих і часто несумісних типів людського процвітання, кожен з яких створює свою власну відмінну систему прав. Права, та­ким чином, є другорядними, а не первинними принципами суспільної організації.

Подібні висновки робить Джон Роулз, коли він спростовує ідею Дворкіна, «що природний стан треба ігнорувати, як такий, що визначає дію природного права, за яким люди повинні розраховувати на рівність у турботі і повазі до себе»¹⁹. Це право, вважає Дворкін, передбачене дією самого етичного доводу, який лежить в основі контрактного походження принципів справедливості за Роулаом. Тому «Теорія спра­ведливості» являє собою парадигматичний випадок сучасної заснованої на правах

етичної і політичної філософії. Роулз пояснює свою відмову слідувати «геніальній пропозиції» Дворкіна так:

«[Класифікація Дворкіна, у відповідності з якою погляди поділяються на такі, що грунтують­ся на праві, на обов"язку та на шлях, с занадто вузькою ... я мислю справедливість як чесність як перетворення в ідеалізовані концепції певних фундаментальних інтуїтивних ідей - таких як ідея вільної та рівної особи, ідея добре впорядкованого суспільства, ідея публічної ролі концепції полі­тичної справедливості - та розглядаю зв'язок цих фундаментальних інтуїтивних ідей з Іще фундамсн-тальнішою та весосяжнішою інтуїтивною ідеєю суспільства як чесної системи кооперації, що три­ває в часі, від покоління до покоління. Права, обов'язки та цілі с тільки елементами таких ідеалізо­ваних концепцій. Отже, справедливість як чесність є... поглядом, що ґрунтується на ідеалі, оскільки фундаментальні інтуїтивні ідеї відображають ідеали, наявні - імпліцитно або латентно - в публічній культурі демократичного суспільства. В цьому контексті початкова позиція є засобом репрезен­тації, яка моделює не природне право рівної участі та взаємоповаги, а суттєві елементи цих фундаментальних інтуїтивних ідей, визначені в ролі підстав для принципів справедливості, які ми приймаємо внаслідок належної рефлексії. В ролі такого засобу вона служить по-перше, щоб по­єднати, а потім сфокусувати результативну силу всіх цих підстав у відборі найбільш придатних для демократичного суспільства принципів справедливості»²".

Іншими словами, Роулз тут приймає аргумент багатьох критиків «Теорії спра­ведливості», що не можна знайти «точку Архімеда для оцінки базової структури суспільства», вириваючи індивідів, що роблять вибір в початковій позиції, з якогось конкретного історичного чи суспільного контексту. Роулз зробив той висновок, який він зробив, лише тому, що договірні сторони мають усі риси, типові для ідеалізова­них ліберальних громадян. В результаті, принципи справедливості і причини, які приводять до них, мають чинність лише стосовно «суспільних та історичних умов», які спричинили те, що він називає «перехресний консенсус» щодо базових ціннос­тей ліберально-демократичного суспільства²¹. Ліберальні теоретики прав, які не бажають приймати певну спірну форму етичного натуралізму, повинні прийняти подібну відправну точку. Лібералізм треба розуміти як історично випадковий набір практик, основу яких не можна знайти в універсально значущих принципах. Лібе­рали повинні визнати існування різноманітних політичних систем, які пропонують настільки ж цінні форми добробуту.

Вищенаведена картина ліберальних прав передбачає, що соціалісти не просто використовуватимуть відмінні концепції тих самих базових прав людини. У кінце­вому підсумку вони шукають інший тип спільноти, що послуговується якостями особистого розвитку і суспільної взаємодії, відмінними від тих, які наявні у лібе­ральній політичній та економічній системі. Тому ліберальні права будуть завжди значною мірою видаватись їм нездоланно буржуазними. Цей факт не означає, що соціалісти не мають зацікавлення відстоювати ці права. Капіталістичні держави часто-густо нехтують принципами загальності, неупередженості і рівності, які ле­жать в основі ліберальної ідеології «рівних прав», для того, щоб забезпечити при­буткове нагромадження капіталу. Права відіграють цінну захисну роль, змушуючи ліберальні суспільства намагатися жити відповідно до своїх ідеалів. Однак ця за­хисна функція є віддаленою подобою намагання деяких соціалістів досягти перехо­ду до соціалізму за допомогою прогресивного розширення ліберальних прав, оскільки

Див.: Waldron J. Theoretical Foundations of Liberalism // Philosophical Quarterly. - 1987. - T. 37. -С 127-150.

Dworkin R. Taking Rights Seriously. - Розд. 6. Волдрон у праці «Нісенітниця на ходулях» (с. 202-209), та у вступі до «Теорій прав» (с. 20), робить подібні висновки щодо контрактної основи доктрин прав, які базуються на «Теорії справедливості» Роулза.

³⁽¹ Rawls J, Justice as Fairness: Political not Metaphysical // Philosophy and Public Affairs. - 1985. - T. 14. -

С 236 (прим. 19). ¹¹ Rawls J. The Idea of an Overlapping Consensus //Oxford Journal of Legal Studies.- 1987. -Т. 7.-С. 4.

966

Річард Беллам

Ліберальні права

967

забезпечення індивідів визнаними привілеями, як ліберальним громадянам, є до­сить відмінним від утримання решти суспільства зобов'язаним, щоб надати їм пере­думови для абсолютно іншої форми існування. На практиці теперішня популярність розмов про права між соціалістами вказує на більш обмежену мету. Тому нещодавні спроби включити право на соціальне забезпечення у соціальні умови громадянства зазвичай означають не набагато більше, як обов'язок урядів зменшити бідність шля­хом загального оподаткування²². Ця мета означає значно менше, ніж більш усео­сяжні послуги, які зараз забезпечують сучасні держави всезагального добробуту, і далеко не відповідає далекосяжним схемам перерозподілу, здійснення яких праг­нуть соціалісти. Показовим щодо політичної слабкості лівих є те, що для того, аби протистояти нападкам нових правих, вони повинні знову підтверджувати цінності соціал-демократичного консенсусу 1950-х, 1960-х і початку 1970-х років. Безсумні­вно, що вони мають слушність, наполягаючи, що більшість членів розвинених захі­дних суспільств досі приймає ці цінності²³. Однак, це лише з тієї причини, що їхні права як громадян здаються порушеними, коли консервативні уряди навмисне змен­шують або переводять на іншу основу доступ до освіти, медичних послуг, виплат по безробіттю і т. д. Жодні базові, універсальні права не були порушені. Звісно, буде неправильно применшувати важливість цього більш відносного аргументу. Очіку­вання людей є важливі, і уряди зазвичай нехтують ними на свій страх і ризик. В результаті політики зазвичай неохоче визнають, що вони роблять щось настільки радикальне, що може змінити засади громадянства. Але соціалісти, які переймають­ся зміною світу, навряд чи можуть наполягати, що жодними очікуваннями не можна ніколи легітимно знехтувати і ніякі позитивні права не можна ніколи порушувати. Навпаки, вони вважають, що всі види тривалий час священних привілеїв є неспра­ведливими і повинні бути скасовані. Багато з них присвятили себе ірунтовній зміні людської мотивації і прав, зокрема, тих, які стосуються матеріальних стимулів і при­ватної власності. Вони бажають великих змін у ідеалах і громадській культурі сучас­них суспільств. Справді, якщо б це не сталося у минулому, держава всезагального добробуту ніколи б не з'явилася.

Багато соціалістів вважало процес політичної пропаганди і конфлікту, під час яких права створюються і скасовуються, частиною прогресу людства до повного володіння своїми справжніми правами. Цей аргумент означає прийняття телеологіч­ного погляду на історію, який важко виправдати²⁴. На якій підставі, наприклад, мо-

Напр.: King D. and Waldron J. Citizenship, Social Citizenship and the Defence of Welfare Provision // British Journal of Political Science.- 1988. -T. 18. -C, 415-443, а також Plant R. Citizenship, Rights and Socialism (Fabian Society Tract 531). Занепокоєність британських лівих руйнуванням громадян­ських і політичних прав вийшла не передній план із закликом Хартії 88 створити Білль про права -захисний захід, якшо взагалі такі заходи були. Критику Білля про права людини, яка розвиває ці тези, дивіться у моїй праці «Лібералізм і плюралізм: ло політики компромісу» (Liberalism and Pluralism: Towards a Politics of Compromise. - London: Routicdgc, 1999. - Розд. 7). Див. «Громадянство» Кінга і Воддрона (с. 431-436), у якій подано докази цього феномена. «Громадянство і соціальний клас» (1949) Т. Маршала, передруковане у його праці «Громадянство, соціальний клас та інші ссе» (Citizenship, Social Class and Other Essays. - Cambridge: Cambridge University Press, 1950), є класичним прикладом цього типу аргументації. Вона була особливо попу­лярною у британській соціалістичній традиції, приклад-Томпсон І. «ВІгиі мисливці» (Thompson Е. P. Whigs and Hunters. - Harmondsworth: Penguin, 1977). У ці важкі часи майже ліберальний оптимізм Томпсона, наприклад, у праці «Пишучи при світлі свічки» (Writing by Candlelight. - London: Merlin, 1980. — С. 153), видається особливо спірним.

жуть соціалісти стверджувати, на противагу своїм «новим правим» опонентам, що розширення прав на соціальне забезпечення, радше, ніж прав приватної власності, сприяє справжньому курсу соціальної революції? Такі вігівські погляди загалом слу­гують краще тим, хто є при владі, аніж їхнім опонентам. Як я доводитиму у частині третій, існування прав не може бути вивільнене від випадковостей політики - справді, політична дискусія стає можливою лише за умови цілковитого виведення з неї роз­мов щодо основних прав людини.

Природа соціалістичних прав

Вищенаведена критика прав як Інструменту політичної боротьби не означає, що вони не матимуть належного місця в рамках соціалістичної системи. Соціалістична критика прав загалом підходила з того боку, що права відділяють людину від спільно­ти. У суспільстві, заснованому на колективних відносинах виробництва, у якому поширені альтруїзм і вистачає ресурсів, права вже не слугують за мету. Умови спра­ведливості випливають з економічної системи, заснованої на конкуренції між само-зацікавленими людьми за недостатні ресурси. У соціалістичному суспільстві, од­нак, люди реалізують себе у співпраці з іншими над колективними задумами. Маркс і Енгельс надали цьому ідеалу його класичне вираження у «Німецькій ідеології»:

«[Л]ишс в рамках комуни кожна людина має засоби до розвитку своїх обдаровань в усіх напря­мах; звідси, особиста свобода стає можливою лише в комуні... У справжній комуні люди отриму­ють свою свободу в союзі з іншими і завдяки йому»".

Права необхідні лише тоді, коли інтереси окремої людини або групи стикаються із загальними інтересами усіх людей, що стається тільки у суспільстві, розділеному на класи, де домінантний клас використовує державну законодавчу машину для за­безпечення своєї влади в межах даного комплексу виробничих відносин. Як тільки «старе буржуазне суспільство з його класами і класовими антагонізмами» буде знищене, «ми матимемо об'єднання, в якому вільний розвиток кожного є умовою вільного розвитку всіх»²⁶. Без спричиненого економікою конфлікту між людьми, не лише права, а Й увесь механізм законотворення і держави стає зайвим.

Наскільки вірогідним є цей погляд?²⁷ Роблячи оцінку, бажано розрізняти припу­щення, які здаються обгрунтованими, і ті, які виглядають дуже нереалістичними, наскільки можна судити. Тому, незважаючи на те, що можна очікувати, ніби за со­ціалізму люди краще ставитимуться одне до одного, а їхні суспільні відносини бу­дуть більш солідарними і братськими, необгрунтованим є вважати, що звичайні людські слабкості, які походять від недосконалого знання, недбалості та нездолан­ної схильності до помилок, будуть подолані новою расою суперістот. Так само є завеликим перевищенням усіх кордонів правдоподібності вірити, ніби існуватимуть такі суперстатки і багатство, що не буде ніяких обмежень на ресурси (хоча і можна припустити, що багатство буде розподілене більш справедливо і люди будуть менш

^и Marx К. and Engels F. The German Ideology (1845-1846). - У кн.: Marx К. and Engels F. Collected

Works. - Т. 4. - London: Lawrence and Wishart, 1975. - C. 78. ³⁽¹ Marx K. and Engels F. The Communist Manifesto. - У кн.: Marx К, and Engels F Selected Works. - Т. 1.

- Moscow: Progress Publishers, 1969.-С. 127. ²⁷ Подальша дискусія базується на чудовому аналізі Ксмпбелла «Ліві і права», особливо на розділі II

цієї праці.

968

Річард Бедламі

Ліберальні права

969

матеріалістичними у своїх прагненнях). Неможливість такої абсолютно гармоній­ної картини соціалістичного майбутнього випливає з того факту, що вона задля влас­ної узгодженості покладається на обидва некоректні припущення, скритиковані вище.

Якщо ми відмовимося від припущення, ніби всі люди будуть трансформовані на всезнаючих істот, що мають високу мораль святих, і ніби світ може бути настільки багатим і щедрим, шо задовольнятиме будь-які наші божевільні прагнення, тоді імовірність того, що закон, права І політика матимуть своє місце у соціалістичному світі, стає більш високою. Поміркованіший уривок з Маркса, не заснований на утопіч­них поглядах на майбутнє, показує, що лише суттєва згода щодо соціалістичних цінностей дасть змогу процесові прийняття рішень позбутися свого «теперішнього політичного характеру» і стати «діловою справою, у якій жоден не домінуватиме»²⁸. Якщо існує широкий консенсус щодо цілей, які необхідно втілювати, тоді супереч­ки будуть обмежені пошуком найбільш доцільного способу їх досягнення. Однак, навіть припускаючи, що таке розмежування може бути здійснене, соціальні проце­си у суспільстві будь-якого розміру і витонченості є настільки складними, що люди будуть схильні робити помилки через нестачу інформації щодо потреб їхніх співгро­мадян або недостатньо добру оцінку того, як їх найкраще задовольнити. Дорога до пекла вистелена добрими намірами, і навіть найбільш альтруїстично налаштовані люди можуть просто помилятися щодо того, чого хочуть або потребують їхні співгро­мадяни. Для всіх груп, окрім найменших, певна формальна структура, яка встанов­люватиме норми поведінки і умови укладання угод, є неминучою. У цих умовах набір правил, який відображатиме моральні цінності, що, у свою чергу, регулюва­тимуть суспільну взаємодію у соціалістичній спільноті, стає необхідним. Ці прави­ла спрямовуватимуть поведінку по загально вигідних каналах, узгоджуючи вимоги щодо спільних ресурсів, наприклад, вирішуючи суперечки щодо інтерпретації ре­чей та питання, що є фактом. Оскільки деякі з цих правил, як і етичні принципи, від яких вони походять, будуть спрямовані на задоволення інтересів чи добробут лю­дей, вони надаватимуть права. Там, де соціальна норма накладає обов'язок на всіх громадян не завдавати фізичної шкоди іншим, наприклад, це зумовить корелятивне право кожного з них не зазнавати шкоди з боку інших. Так само, якщо соціальна норма запроваджує принцип добробуту, за яким ми всі маємо обов'язок створювати чи забезпечувати умови, необхідні, щоб люди діяли як автономні діячі, тоді кожен рівною мірою матиме право на турботу і повагу, як самостійна істота. Ці норми надають нам права, які гарантують, що ми можемо здійснювати свої власні задуми, маючи змогу обирати з певної кількості достойних альтернатив, не зазнаючи на­сильства з боку інших чи обмежень, накладених жалюгідними умовами життя²⁹.

Оскільки моральні цінності, які лежать в основі соціалізму, відрізняються у ключових аспектах від ліберальних, соціалістичні права, відповідно, також будуть Іншими. Як зазначає Кемпбелл, вони будуть більш позитивними, менше залежати-

муть від носія прав, будуть більшою мірою спрямовані на захист і підтримку тих речей, які виражають потреби активних і творчо-продуктивних соціальних істот, ніж у випадку капіталістичних прав. Соціалістичні права є більше організаційними, ніж політичними, оскільки вони лежать в основі спільних громадських зусиль, а не представляють вимоги, щодо яких треба сперечатись і почергово їх задовольняти. Вони є засобами для забезпечення вигод, які можна отримати від гармонійного життя, а не захистом людини від хижацтва інших³".

Хоча ця концепція прав «зберігає індивідуалізм, невіддільний від ідеї обов'язків щодо інших», «інтерес» був відокремлений від «егоїзму» і «обов'язок» від «тяга­ря»³¹. Такі права «є, загалом, більше директивами і зняттями заборон, ніж вимога­ми», і не передбачають відходу від соціалістичного бачення, заснованого на колек­тивних відносинах³². Однак вони існують з усвідомленням «неминучих обмежень людського знання, вимог виховання молоді в дусі способу життя соціалістичних суспільств та необхідності встановлення нормативних стандартів того, що є шко­дою і користю»³³. Більше того, не всі людські цілі можна реалізувати одночасно з іншими цілями. В той час, як деякі види діяльності, скажімо, гра в оркестрі або футбольній команді, вимагають індивідуальної самореалізації через спільні дії з іншими, історична тенденція індустріального виробництва, зокрема, засвідчує, що самореалізація та процеси інтегрованої праці радше конфліктують між собою, ніж доповнюють одне одного. Також не можна очікувати, що всі різноманітні види відно­син і діяльності, за допомогою яких люди виражають своє соціальне «я», завжди перебуватимуть у абсолютній гармонії між собою. Відносини між друзями, колега­ми по роботі, коханцями, сусідами, іншими громадянами, батьками і дітьми, незна­йомцями і т. д., які, здогадно, залишаться за соціалізму, не всі мають однакову сутність і за найбільшого бажання у світі не завжди можуть бути гармонізовані. Певний набір пріоритетів буде необхідний, щоб розв'язати потенційні конфлікти, що, у свою чер­гу, виробить правила, які спричинять появу прав у певній кількості випадків. Однак ці права відображатимуть специфічні цінності соціалізму. Немає потреби для соціа­лістів запозичувати ліберальні права.

Права, свобода і демократичне громадянство

Досі наше обговорення було спрямоване на те, щоб показати, що права, а звідси і свободи, наявні у ліберальному і соціалістичному суспільствах, мають свої витоки у суспільній культурі цих двох систем. Як такі, мої доводи відкидають традиційну ліберальну картину прав, яка представляє їх такими, що мають привілейований ста­тус у забезпеченні і захисті індивідуальної свободи та подають критерії для вста­новлення легітимності будь-якої політичної системи³⁴. Скоріше важливість прав походить від тієї ролі, яку вони відіграють у підтримці колективних благ, що від них

Marx K. Conspectus of Bakunin's «Statism and Anarchy». - У кн.: The First International and After / Ed. D, Fcrnbach. - Harmondsworth: Penguin, 1975. - С 336.

Докази цього ефекту можна знайти у праці А. Вела «Політична теорія і соціальна політика» (Wea Іе Л. Political Theory and Social Policy. - London: MacmiUan, 1983. - C. 42), а також у праці Ксмпбслла «Ліві і права» (с. і 0). Єдині серед теоретиків прав загального добробуту, Вел І Кемпбелл показують, що соціалісти зацікавлені у більшому, ніж просто подолання бідності. Порівняйте, наприклад, їхні погляди з поглядами Кінга і Волдрона у праці «Громадянство, соціальне громадянство».

^J" Campbell T. Left and Rights. - C. 213.

³¹ Там само. -С. 95.

" Тамсамо.-С. 148, 155.

" Там само. - С. 46.

^м Класична аргументація походить з праці Дж, Локка «Два трактати про врядування». Див. працю

Нозіка «Анархія, держава і утопія» та Дворкіна «Про права серйозно» (Розд. 9), щодо сучасних

версій цієї тези.

970

Річард Белламі

Ліберальні права

971

залежить якість життя і свободи людей у межах конкретної спільноти. Традиційний ліберальний підхід розглядає права як моральні обмеження на політичний процес, які оберігають певні невід'ємні «природні» набутки людей від насильницького чи патерналістського втручання тиранічної більшості або впливової меншості. Нещо­давно деякі соціалісти переконалися у необхідності включення цих ліберальних конституційних механізмів у будь-яку форму соціалізму, котра прагне зберегти індивідуальні громадянські свободи³⁵. Інтерпретація прав, запропонована вище, імпліцитно піддає сумніву характеристику людського суб'єкта, покладену в основу цієї тези, щодо можливостей і статусів індивідів, подібних до прав, що їх захища­ють, як залежну від суспільних форм, які надають їм сили і мети. Люди вільні лише в міру тієї культури, яка їх виростила, надавши їм здатність використовувати і по­ціновувати не безмежну свободу - неможлива і безглузда точка зору, - а певну якість і сферу свобод. Оборонці першості прав повинні покласти в основу своїх доводів Існування якогось природного закону або підтримувати якусь форму етичного натуралізму задля узгодженості своєї позиції - як, правда, І робили класичні пред­ставники цієї доктрини, такі як Локк, оскільки вони повинні припускати, що люди мають певні вроджені характеристики і обов'язки стосовно одне одного, передба­чені усіма суспільними системами. Такі вимоги дуже важко обгрунтувати. Вони є або занадто абстрактними і узагальненими, щоб бути якимось провідником для полі­тичної діяльності, або занадто конкретними, щоб бути справжніми, оскільки індиві­дуальних якостей, що їх вони трактують як «природні» чи «невід'ємні», можна на­бути лише з досвіду життя у конкретному типі суспільства. Запровадження універ­сальних прав людини неминуче опускається до непримиренних конфліктів між анта­гоністичними онтологічними вимогами. Суперечки щодо абортів ілюструють цю рису правового дискурсу особливо добре. Ці суперечки продемонстрували і трудність у досягненні згоди стосовно спільної концепції, що треба вважати життям, і немож­ливість раціонально розв'язати конфлікт між здогадно базовими правами, такими як право на життя людського ембріона і право матері, у тілі якої він перебуває. Навіть найзагальніші громадянські і політичні права інколи конфліктують між собою. На­приклад, правильно вважають, що у ліберальній демократії кожна особа обов'язко­во повинна мати право на справедливість процедури, яка б гарантувала неупере-джене слідство і суд. Однак, уявіть, що виявляється, наче деякі з цих прав дозволя­ють винним особам уникнути кари і вчинювати подальші злочини, які порушують однаковою мірою важливі права невинних громадян. Така ситуація зовсім не є не­правдоподібною. Рішення британського уряду змінити право зберігати мовчання відображає усвідомлення саме такого конфлікту прав. У таких ситуаціях ми постає­мо перед трагічним вибором, коли зробити правильно також означає вчинити не­правильно. Жодна етична теорія не може належним чином вирішити ці питання. Якщо треба, щоб рішення щодо певної політики та суспільних реформ були можли­вими, суперечки стосовно переваг різних пропозицій мають вестися на менш уні­версальному рівні³⁶.

За умови, що наша свобода залежить від суспільства і культури, у яких ми живе­мо, ми були б вільніші, якби мали голос у визначенні характеру нашої спільноти. Ця діяльність вимагає існування демократичних інститутів, за допомогою яких ми могли б обговорювати наші спільні інтереси. Традиційні теоретики прав вважали, що набір конституційно захищених прав повинен забезпечити структуру для такого процесу обговорення. Але це означає поставити віз попереду коня. Коли права втрачають свій абсолютний і невідчужуваний статус і їх починають розглядати у їхньому справжньому світлі, тобто як такі, що просто захищають важливі аспекти даної су­спільної культури, від якої залежать інтереси і можливості членів конкретного суспільства, тоді цей аргумент втрачає своє значення. Конституційне закріплення даного набору прав претендує на те, щоб зробити певну концепцію суспільного життя незмінною. Проте дискусії щодо вигляду того світу, у якому ми хочемо жити, та колективних благ, які має забезпечувати держава, складають життєво важливу частину предмету політики і тому не можуть бути легітимно виключені з політичного порядку денного. Якщо ж ми так зробимо, то це матиме ефект підвищення температу­ри політичних дебатів настільки, що будь-який виклик наявній системі перетво­риться на революційний заклик. Це переводить політичні диспути на такий рівень, де не можна дискурсивно примирити опозиційні погляди партій-суперників.

Громадянство саме по собі не передбачає визнання права на участь, на вислов­лення думок і т. д. Врешті-решт, греки мали концепцію громадянства, не маючи змоги відрізнити термін «право» від понять того, що є «справедливим» або «пра­вильним»". Роботи Скіннера про Макіавеллі та Руссо виявляють традицію у полі­тичній думці, за якою практика громадянської доброчесності є умовою збереження наших свобод³⁸, У рамках громадянської республіканської традиції ми володіємо нашими правами лише внаслідок виконання наших обоє 'язків як громадян. Ті пра­ва, які ми маємо, виникають у результаті політичної боротьби, що регулюється пев­ними демократичними процедурами. Звичайно, немає гарантії, що ці права будуть або ліберальними, або соціалістичними - це залежатиме від задіяної спільноти. Га­рантії індивідуальної свободи походять від розподілу влади, який дозволяють ці механізми. На мій погляд, ці механізми є кращою гарантією проти насильства, ніж Білль про права, в основі якого лежить спірний погляд на людську природу. Якщо соціалісти бажають досягти мирного переходу до відкритого соціалістичного сусп­ільства, це є ті механізми, які вони повинні прагнути застосувати. Ніж будувати соціалістичні теорії громадянства, що намагаються запропонувати розширену вер­сію ліберальних прав, вони повинні виконати завдання створення конституційних механізмів, які уможливлять політичний діалог та визначення конфліктуючих благ. Лише в межах такої структури вони можуть сподіватись досягти своїх цілей демокра­тичним шляхом, який збереже свободу майбутньої соціалістичної держави. Зайвим буде говорити, що те саме стосується і лібералів, котрі турбуються про захист своїх власних цінностей у спосіб, який визнає плюралізм, що тепер характеризує сучасні суспільства. Єдиною альтернативою є моральний і політичний тоталітаризм.

Напр.: Held D. Models of Democracy. - Розд. 9.

Цс питання добре викладене П. Гірстом у праці «Закон, соціалізм і права» (Hirst P. Law, Socialism and Rights. - У кн.: Radical Issues in Criminology / Eds. P. Carlen and M. Collinson. - Oxford: Blackwell, 1980). Робота Прста лягла в основу більшої частини аргументів цієї частини [розділу], хоча я роз­ходжуся з ним з деяких ключових питань.

" Hart HL. Л. Arc there any Natural Rights? - У кн.: Theories of Rights / Ed. J. Waldron. - С 77-90. ^ш Skinner Q, The Idea of Negative Liberty: Philosophical and Historical Perspectives. - У кн.: Philosophy in

History: Essays in the Historiography of Philosophy/Eds. R. Rorty, J. B. Schnccwind and Q. Skinner. -

Cambridge: Cambridge University Press, 1984.-C. 193-221 ;SkinnerQ. The Paradoxes of Political Liberty.

- У кн.: The Tanner Lectures on Human Values VII / Ed. S. McMurrin et al. - Cambridge: Cambridge

University Press, 1986. - C. 225-250.

972

РіЧАРД БКЛЛАМІ

Ліберальні права

973

Вищенаведені доводи є так само практичними, як і теоретичними. На практиці формальні заяви про права роблять дуже мало. Врешті-решт, навіть за влади Сталі­на СРСР нахвалявся писаною конституцією, яка гарантувала права його громадян. Індивідуальну свободу захищають не писані заяви, хоч які б вони були цінні, а існу­вання інститутів, що дають змогу суб'єктам діяти у певний спосіб і подають їм засоби захисту проти зазіхань з боку інших. Права означають здатність людей ро­бити або не робити певні речі, і їх найкраще захищає демократична інституційна структура, що розподіляє владу в межах спільноти. Захист меншин, який більшою мірою породжує бажання теоретиків прав обмежити сферу демократичних рішень, найкраще можна здійснити, маючи велику кількість центрів влади і прийняття рішень, які обмежують можливість будь-якого інституту чи групи домінувати над усіма іншими. Без диференціації політичних функцій, що бере до уваги плюралізм суспільства, зберігаючи автономію різних сфер та рівнів суспільного життя, розді­ляючи, наприклад, судові і виконавчі функції та місцеве і центральне врядування, конституційні права не будуть варті нічого. Якщо невідповідно велика влада по­трапляє до рук певної групи або єдиного інституту, індивідуальну свободу невдовзі буде обмежено.

Дві подальші переваги виникають з такої інституційної структури, яка уникає звернення до невід'ємних конституційних прав. По-перше, вона не лише сприяє інструментальному здійсненню свободи громадянами, вона також вчить їх через залучення і дискусію розумінню залежності їхніх суспільних відносин та індивіду­альної автономії від колективних правил і механізмів - відбиваючи охоту, скажімо, до необмеженої їзди верхи та інших приречених на провал форм егоїзму. Більше того, забезпечуючи форум для публічної дискусії, вона дає можливість коригувати пріоритети, а не просто нагромаджує їх, дозволяючи протилежним інтересам дійти згоди щодо спільних цінностей, здатних запропонувати усім нові форми індивідуаль­ного вираження³⁹. По-друге, юридичні права, які виникають з рішень таких утво­рень, не мають жодних вад, які я пов'язував з поняттям природних прав людини. Замість вираження характерних онтологічних атрибутів, вони відображають соціаль­но визначені цілі, які можна переформулювати, щоб вони відповідали плинним обставинам і настроям. Законодавство може бути використане для узгодження кон­курентних вимог, надаючи права, які відображають різноспрямовані вимоги різних сфер суспільного життя, а не підкоряються якомусь ідеалізованому образу людського суб'єкта, що нав'язує Суспільству конкретну модель людської діяльності.

Нарешті, ліберальні теоретики пов'язують політичний плюралізм з капіталістич­ною економічною системою. Два чинники є підставою для такого зв'язку; не­обхідність запобігати контролюванню ресурсів якимось одним органом та гнучкість ринкового розподілу у порівнянні з плановим. Допоки соціалізм буде пов'язаний з центральним плануванням, здійснюваним монолітною бюрократичною державою, доти капіталістичні механізми будуть більш ефективними щодо цього. Однак нере-гульовані ринки, в основі яких лежать права приватної власності на засоби вироб­ництва, розповсюдження і обміну, призводять до дисбалансу у багатстві, а також до ієрархічних відносин, які створюють глибинну нерівність влади та обмежують сфе-

Щодо виховних якостей публічного діалогу див.: Elster J- Sour Grapes. - Cambridge: Cambridge University Press, 1983.

py вибору споживача та сферу демократичного контролю. Подальше приватне домі­нування над фінансовими та індустріальними корпораціями може бути кращим за домінування соціалістичної держави, але воно є далеким від реалізації ліберальних ідеалів свободи і рівності, які часто вважають синонімами капіталізму. Соціалістичне суспільство, до якого належать підприємства, що перебувають у кооперативній влас­ності та здійснюють демократичне самоуправління, очевидно, розосереджує еконо­мічну владу більш ефективно і рівно і тому виявляється більш плюралістичним, ніж капіталізм чи державний соціалізм. Воно співвідноситься як з процесом демокра­тичного прийняття рішень у сферах суспільних благ та узгодження ідеалістичних уподобань, так і з використанням ринку та цінових механізмів для координації ма­теріальних уподобань та повсякденного споживання, оскільки поза сферою життє­во необхідних послуг регульований ринок виявляється набагато гнучкішим та вІдкри-тішим, ніж узагалі може бути планування. Отже, хоча говорити так і немодно, ви­дається небезпідставним зробити висновок, що демократичний соціалізм може ви­явитись банагато відповіднішим свободі громадян здійснювати свої права, ніж лібе-ральнии капіталізм⁴".

Висновки

Оскільки права зобов'язані своїм походженням збереженню і узгодженості даної форми співіснування, для людей важливо брати участь у підтриманні і розвитку політичної культури їхнього суспільства. Індивідуальну свободу можна здійснюва­ти І розвивати лише за допомогою демократичних інститутів, що дають змогу нам контролювати визначення загального добра, від якого залежить наша здатність уті­лювати наші особисті задуми. Громадянські свободи як у ліберальних, так і у соціа­лістичних системах залежать у своїй тривалості від інституційної структури, яка надає людям владу над їхньою колективною долею, а не від спірного, але недотор­канного Білля про права. Лише в такий спосіб люди можуть реформувати своє суспільство, не вдаючись до нерозв'язних конфліктів між антагоністичними позиція­ми, і захистити себе від нелегітимних посягань з боку впливових груп і організацій. Цей висновок далекий від новизни; він лише повторює урок одного з найгостріших аналітиків політичної важливості Французької революції Бенжамена Констана. А саме, якщо ми хочемо користуватись свободами сучасності, урочисто проголоше­ними у французькій Декларації прав, ми повинні й надалі практикувати свободу древніх і брати участь у політичному процесі та бути готовими контролювати й підтримувати суспільну сферу самостійно⁴¹. Таким чином, перед тим, як наполяга­ти на своїх правах, ми маємо обов'язок брати участь у підтриманні і довершенні тієї спільноти, яка уможливлює їхнє здійснення.

⁴¹¹ Детальне обговорення цього феномена див.: Milter D, Market, Slate and Community: Theoretical Foun­dations of Market Socialism. -Oxford: Clarendon Press, 1989.

⁴¹ Constant В. The Liberty of the Ancients Compared with That of the Moderns. -У кн.: Political Writings /Ed. and trans. byB. Fontana. - Cambridge: Cambridge University Press, 1988 (особливо с. 326-328).

РІЧАРД БЕЛЛАМІ

ТРИ МОДЕЛІ ПРАВ І ГРОМАДЯНСТВА

Політичні дискусії нині пронизані мовою прав. УсІ провідні політичні партії, більшість іруп тиску та індивідів, належних майже до всього діапазону політичного спектра, висувають свої вимоги й визначають нашу іден­тичність як громадян на основі прав. Таким чином, групи, що виступають проти дискримінації, як-от жінки та етнічні меншини, регулярно звертаються до прав, щоб артикулювати та інституціоналізувати свої вимоги. Крім того, у сфері міжнародних відносин права дедалі ширше використовують ті люди, наприклад злидарі країн «третього світу», які більше наголошують на обов'язках держави щодо себе, ніж на своїх обов'язках щодо неї. Отже, в широкому колі політичних питань посилання на права стало улюбленим методом обстоювання своєї справи та формулювання су­джень про легітимність держави, уряду або соціально-економічної системи.

Може, саме тому, що наше політичне мислення й практика так пронизані розмо­вами про права, ми дуже рідко замислюємось над їхньою привабливістю та послі­довністю. Посилання на права, як і самі права, часто вважають за очевидну річ. У цьому розділі я хочу кинути виклик цьому припущенню, вказавши на деякі теоретич­ні труднощі, пов'язані з концепцією прав, які зменшують її практичну ефективність. Я почну з дослідження обох головних способів характеристики зв'язку між права­ми та громадянством, спираючись на найновішу літературу, присвячену цій темі. В першій частині розділу я обговорюватиму деякі абстрактні філософські аргументи на користь того, що я називаю заснованою на правах концепцією громадянства. У другій частині я звернуся до більш соціологічної форми аналізу, що лежить в основі «комунітаристськоі' концепції громадянства і прав». Я стверджуватиму, що ця друга концепція висловлює чимало недосліджених і, як на мене, сумнівних соціальних припущень першого погляду. І, нарешті, в третій частині я охарактеризую альтер­нативну республіканську концепцію громадянства, що ставить обов'язки перед пра­вами.

Викладаючи отак свої аргументи, я хочу досягти ще й другорядної мети - про­ілюструвати один конкретний підхід до політичної теорії. Я сподіваюся довести, що, попри необхідність ясного й логічного мислення, абстрактне теоретизування на кшталт обговореного в першій частині розділу, само по собі недостатнє, щоб становити переконливий аргумент. Його радше треба доповнити різними соціологіч­ними й вочевидь політичними та інституційними міркуваннями, обговореними в частинах другій і третій.

Громадянство, засноване на правах

Засновані на правах концепції громадянства спираються на доктрину прав людини. Тут одразу слід наголосити на різниці між правами людини та інституційними пра-

975

Три моделі прав і громадянства

вами. Права людини претендують на свою фундаментальність та універсальність. Тож як такі вони мають поширюватись на всіх людей однаково, незважаючи на їхній соціальний статус, країну, походження, колір шкіри і сексуальні вподобання. Ці права повинні мати підтримку з боку всіх легітимних держав незалежно від їхніх конк­ретних культурних, ідеологічних та релігійних традицій і практичних завдань. Отже, в деяких важливих аспектах права людини роблять нас громадянами світу, і саме це часто намагалися використати борці за полегшення долі пригноблених та голод­них, спонукаючи до міжнародної співпраці задля розв'язання цих проблем. Але уні­версальність прав аж ніяк не заперечує нашої належності до різних держав та куль­тур і зовсім не означає, що всі держави мають засвоїти точнісінько ті самі закони та інституційні структури. Права людини тільки спрямовані на визначення необхід­них моральних умов, які мають бути гарантовані громадянам за будь-якого соціаль­ного І політичного ладу. Вони є необхідними, але недостатніми елементами моралі й політики, які мають бути сумісними з широким спектром різних поглядів на мо­раль та політичні Й економічні системи. Тому права людини звичайно формулюють у досить абстрактних й загальних термінах, щоб забезпечити дотримання їх за вкрай різноманітних обставин.

Інституційні права- це визнані права, які входять до складу законів і регулятив­них постанов конкретних країн та інших об'єднань. Адже зрозуміло: для реалізації будь-якого права людини його треба інституціоналізувати і сформулювати доклад-но. Таким чином, право на справедливий суд на практиці вимагатиме подальшої специфікації в конкретних інституційних правах, що визначатимуть, типи доказів, які поліція може або не може використовувати проти вас, склад суду й судові проце­дури, доступ до юридичної допомоги, характер законів, що використовуються про­ти вас, і т. ін. Так само й право на соціальну допомогу потребуватиме своєї артику­ляції у формі системи соціального забезпечення, системи охорони здоров'я, забез­печеності житлом тощо. Ці інституційні права дають членам конкретного суспіль­ства змогу тішитися цілою низкою переваг, що мають відповідати певним точно сформульованим критеріям. Проте інституційні права країни можуть суперечити деяким правам людини, а то й зовсім нехтувати їх. На думку активних борців за права людини, в таких випадках треба реформувати, й по можливості радикально, закони, а інколи й усю політичну систему.

Ця різниця між правами людини та інституційними правами лежить в основі спроб досягнути міжнародної домовленості про різні статути прав, як-от, скажімо, Загальної декларації ООН про права людини 1948 року та Європейської конвенції про захист прав людини 1953 року. Жодна з країн, що підписали ці документи, не мала точнісінько таких, як у решти, юридичних, соціально-економічних та політич­них структур, а величезні культурні відмінності існували не тільки між окремими країнами, а й всередині їх. Проте всі вони, кожна по-своєму, вимагали дотримання певних норм, які забезпечували основні громадянські права, як-от право на спра­ведливий суд; політичні права, наприклад, право голосу, а здебільшого й певні со­ціальні права, скажімо, право на певний рівень освіти, охорони здоров'я та забезпе­ченості житлом, Та коли або політичні, або інституційні права, втілені в законах чи традиціях конкретної країни, що підписала угоди про права, суперечать правам лю­дини, тоді, на думку оборонців прав людини, треба змінити закон або політику, які перешкоджають здійсненню прав людини, навіть якщо цей закон відображує на той

976

Річард Белламі

Три моделі прав і громадянства

977

час демократичну волю населення. Скажімо, Європейський суд Із прав людини не раз притягав до відповідальності Британію у зв'язку з такими питаннями, як її мето­ди допиту та політика інтернування в Північній Ірландії, фізичні покарання в шко­лах та трудове законодавство, що потурає дискримінації жінок і надає недостатній захист від неї. В кожному з цих випадків індивіди, безправні з погляду інституцій-них законів Британії, відповідно неправомочні подавати позови до британських судів, змогли примусити британський уряд ухвалити нові закони, які Інституціоналізували нові практики, що відповідали духові Європейської конвенції.

Міркування, які лежать в основі утвердження прав людини, тепер уже мають бути очевидні. Права людини спрямовані на формування метаполітичної моральної структури соціально-політичної взаємодії, здатної забезпечити критерії, на основі яких можна визначити справедлизість чи несправедливість даної соціальної систе­ми або низки заходів. Проголошена мета прав людини - забезпечити справедливе ставлення до індивідів, а згідно з деякими теоріями, ще й до груп, або захищаючи їх від зазіхань з боку інших людей, як-от у випадку прав, спрямованих проти тортур та несправедливого ув'язнення, або, принаймні згідно з кількома варіантами інтер­претації, забезпечуючи їх необхідними засобами існування, як-от у випадку прав на харчування й дах над головою.

Права людини становлять очевидний політичний заклик для найрізноманітніших активістів. Домігшись, що їхні вимоги стали визнані як права, вони можуть намага­тися змінити усталені традиції, політику, юридичні та шституційні структури, піддав­ши сумніву їхню моральну слушність. Вони можуть наполягати, що юридично виз­наній владі - урядам та державним судам - не належить останнє слово. Права люди­ни - універсальні принципи, на основі яких треба оцінювати та зважувати розпоряд­ження урядів та судові постанови. Отже, вимоги шанувати права людини мають шанс сприяти визвольним рухам. Адже оборонці прав людини можуть кидати виклик не тільки практиці, а й самим цінностям встановленого порядку. В цьому аспекті бо­ротьба за права людини інколи сприяє запровадженню радикальних змін, як-от у випадках, згаданих на початку абзацу. Але не меншою мірою права людини можуть і блокувати реформи або захищати status quo, якщо запропоновані новації матимуть тенденцію зазіхати на індивідуальні права. Певну двозначність, пов'язану з правами людини, на яку звернули увагу прихильники як лівих, так і правих поглядів, можна пояснити тим, що консерватори загалом засуджують перший аспект теоретизувань із приводу прав людини й вітають другий, натомість соціалісти звичайно полюбля­ють перший і нарікають на другий. Скажімо, нинішній лейбористський уряд вва­жав, що Соціальний розділ Маастрихтського договору пропонує засоби для забез­печення прав робітників. На відміну від них, їхні поперед ни ки-консерватори вважа­ли, що він пов'язаний із непотрібним зазіханням на права власності роботодавців та індивідуальну свободу контракту.

Такі дискусії засвідчують парадокс, породжений самим посиланням на права людини: щоб загалом бути корисними, права людини мають промовляти не тільки до тих, хто прагне змін, а й до тих, хто здатен запровадити їх. Для досягнення цієї мети права людини мають бути спроможні претендувати на певний ступінь універ­сальності та об'єктивності, що поставив би їх вище від усіх політичних дискусій. Через те вони мають відповідати двом досить суворим вимогам. По-перше, аби здо-

бути широку підтримку, права людини повинні мати здатність апелювати до великої кількості різних людей та типів інституцій, що часто мають дуже різні принципи й цілі. Зокрема ці права мають бути спроможні підтримувати цілком вірогідним спо­собом свою претензію на те, що вони становлять фундаментальні й універсальні умови справедливого соціального порядку, за якого можуть жити геть усі індивіди. Щоб задовольнити цю умову, слід розмежувати «право» і «добро», структуру базо­вих прав і концепцій добра, якого люди можуть досягати в межах цієї структури. Отже, самі права людини не можуть спиратися на будь-який конкретний етос або концепцію добра. По-друге, права, будучи досить загальними та абстрактними, щоб задовольнити першу умову, мають бути водночас досить точними, щоб ми могли застосовувати їх до конкретних обставин; крім того, мають бути досить суворі кри­терії, які визначають, що можна вважати за право, щоб кожна наша мета чи преферен­ція не стали предметом якогось права людини. Ті, хто сумнівається в корисності мови прав, здебільшого надзвичайно критичні до тенденції прав людини поширю­ватися, здається, безмежно, щоб охопити те, що найближче до душі кожній конк­ретній людині.

Нині більшість філософів вважають, що дві традиційні основи прав людини -божественно даний природний закон і посилання на людську природу - неадекватні, бо не відповідають цим обом умовам. З огляду нате, що у світі існує не тільки вели­ке розмаїття релігій, а й велика частка атеїстів, Бог - надто суперечливий вихідний пункт для теорії прав, спрямованої на майже універсальну прийнятність та засто­совність. Секуляризм сучасної науки зробив людську природу не менш проблематич­ною основою для прав людини. Ті теоретики, які починають саме звідси, доводять, що наші права мають стояти на сторожі умов, необхідних для розквіту людського життя, і по змозі сприяти цим умовам. Ми формулюємо ці права, визначаючи спе­цифічні особливості такого виду як людина та умови, необхідні для його розвитку. Але під час цієї процедури виникають численні труднощі'. Передусім одна трудність безпосередньо постає перед нами у формі проблеми «є»/«має бути». Існування яко­гось факту, пов'язаного з людьми, само по собі нічого не каже нам про його мораль­не значення. Зрештою, є багато людських рис, які відрізняють нас від тварин, як-от жорстокість та вбивство з інших причин, ніж потреба їсти, проте більшість людей вважає ці риси за огидні. Крім того, навіть ті риси, які видаються радше привабли­вими, як-от раціональність та творчі здібності, можуть бути вжиті для морально двоз­начних, а то й вочевидь неморальних цілей, як-от вигадування складних і витон­чених методів тортур. І справді, емпіричні свідчення вказують на велике розмаїття часто взаємосуперечливих форм людського процвітання навіть у межах того діапа­зону, який більшість людей визнає за прийнятний. Таким чином, вибір визначаль­них прикмет неминуче припускає певні моральні судження про природу доброго життя, тож, власне, радше наші погляди на мораль, ніж будь-які емпіричні факти про людей per se визначають насправді наш вибір прав людини. Внаслідок цього посилання на людську природу може завести нас дуже далеко. Воно породить стільки концепцій прав людини, скільки є поглядів на мораль, а отже, не задовольнить наші обидві умови.

¹ Williams В. Morality: An Introduction to Ethics. - Cambridge: Cambridge University Press. 1972.

978

Річард Белламі

Три моделі прав і громадянства

979

Більшість сучасних філософів, зіткнувшись із цією дилемою, ступили в Кантів слід і обрали «трансцендентальний» аргумент на користь прав людини. Іншими сло­вами, вони намагалися пов'язати права людини з передумовами, необхідними для нас усіх, щоб формулювати моральні судження і вибрати процвітання взагалі в будь-якій виразно окресленій формі. Загалом вважають, що ця основа для прав людини походить із рівного права на свободу. З цього погляду претензії на конкретні права будуть задоволені на основі того, чи можна ті права трактувати як універсальне пра­во на свободу, що може бути однаковим для всіх. Якщо є чимало внутрішньо несу-перечливих сукупностей таких співможливих (compossible) прав², тоді слід віддати перевагу найчисленнішій сукупності, що гарантує найбільший ступінь індивідуаль­ної свободи, сумісний з однаковим ступенем свободи для кожного. Перший прин­цип справедливості Джона Роулза репрезентує виразний підсумок цього формулю­вання, згідно з яким «[к]ожна особа повинна мати рівне право на найширшу загаль­ну систему рівних базових свобод, що узгоджується з такою самою системою свобо­ди для всіх»³.

Навіть якщо постать морального діяча, що припускається цим аргументом, - без­перечно західний ліберальний індивід, котрий здійснює автономний вибір, а отже, не така вже несуперечлива, як часто стверджують її захисники, міркування, на які спирається цей аргумент, абсолютно переконливі. Адже на їхній основі забезпечуєть­ся оптимальна для більшості індивідів, що живуть разом у суспільстві, структура, в межах якої вони можуть мирно і справедливо здійснювати свої різноманітні проек­ти. Оскільки свобода видається необхідною для здійснення будь-якого проекту вза­галі, прихильники цього аргументу, зробивши свободу основою прав людини, ствер­джують, що вони задовольнили обидві сформульовані вище доконечні умови несу-перечливої теорії прав людини. На жаль, насправді все набагато складніше. Щоб бути вірогідною, ця теза вимагає майже універсальної згоди про якусь спільну кон­цепцію свободи. Більшість нещодавніх дискусій із приводу прав людини виникли тому, що, як не брати до уваги риторики, такої згоди не існує.

Хоча є й цілий ряд проміжних позицій, дискусії з приводу прав на свободу, по суті, відбуваються між тими, хто дотримується «негативного» погляду на свободу, і тими, хто дотримується «позитивного» погляду. Для перших, здебільшого «нових правих» лібертаристів⁴, свобода полягає у відсутності зумисних втручань з боку інших. Отже, найважливіші права - це традиційні громадянські та політичні права, що гарантують право на життя, безпеку майна, свободу слова та віросповідання і

Уявлення про співможливість походить із метафізики ЛяйбнІиа, а в моральну та політичну філософію його запровадив Бертран Рассел, видатний дослідник філософії Ляйбніца. Тут цей термін означас нссуперсчливІсть і гармонію. З огляду на існування різних теорій прав ідея полягає в тому, шо права мають так гармонійно припасовуватись, щоб підтримка якогось одного права не суперечила іншому праву. Див.: GrayJ. Liberalisms: Essays in Political Philosophy.-London: Routledgc, 1989.-C. 147. RawlsJ. A Theory of Justice. -Oxford: Clarendon Press, 1971. -C. 302. Дсвід Гслд висловлює близь­кий погляд, згідно з яким «люди повинні мати рівні права (а отже, й рівні обов'язки) в межах струк­тури, що обмежус досяжні для них можливості; тобто люди мають бути вільні та рівні у визначенні умов свого життя доти, доки не використовують цієї структури для заперечення прав інших людей» (Held D. Democracy, the Nation-State and the Global System. - У кн.: Political Theory Today / Ed. D. Hold.-Cambridge: Polity, 1991. - С 228).

Наприклад: NozickR. Anarchy, State, and Utopia. - Oxford: Blackwcll, 1974; Barry N. Markets, Citizen­ship and the Welfare State: Some Critical Reflections. - У кн.: Plant R., Barry N. Citizenship and Rights in Thatcher's Britain: Two Views. -London: institute of Economic Affairs, 1990. -C. 34-77.

право провадити економічну діяльність, вільну від втручань з боку держави або інших людей. Для других, спектр яких сягає від соціальних лібералів до демократич­них соціалістів⁵, свобода- це ще і можливість виконувати певні дії і тому має охоплю­вати й певні соціальні права, чи то права на соціальну забезпеченість - на задоволення основних потреб людини (на їжу, охорону здоров'я, дах над головою та освіту).

Якщо концепція прав людини, заснованих на свободі, має бути дієвою, цій диску­сії треба покласти край. Бо це не просто два різні погляди на засновані на свободі права людини, а два несумісні погляди. Як завзято доводять нові праві теоретики, якщо я маю необмежене право на власність і торгівлю на ринку, я не можу мати необмеженого права на соціальну забезпеченість (і, звісно, vice versa). Щоб уник­нути цієї дилеми, ті мислителі наполягають, що тільки негативна концепція свобо­ди може мати значення в проекті прав людини. Вони стверджують, що, коли спира­ти права на позитивну свободу, це неминуче призведе до конфліктів між правами, а отже, порушить нерозв'язні моральні питання про якість нашої свободи як протис­тавлену її кількості, і тому концепція заснованих на свободі прав людини буде внутрішньо нестабільною. Наприкінці цієї частини розділу я ще дуже коротко дос­ліджуватиму їхні аргументи проти концепції прав людини, заснованих на позитивній свободі, Й доведу, що ці аргументи однаково слушні проти їхніх власних аргументів на користь прав людини, заснованих на негативній свободі. Моїм висновком буде те, що така критика серйозно послаблює всю концепцію громадянства, засновану на правах людини.

«Негативні» лібертаристи звичайно доводять, що права, засновані на негативній свободі, просто вимагають обмежень з боку інших людей⁶. Саме через це їх можна універсально застосовувати до всіх, і на кожного вони накладають досконалі обо­в'язки, які не порушують заснованих на негативній свободі прав будь-якого іншого індивіда. Скажімо, спокійно сидячи за комп'ютером, поки я пишу це речення, я можу поважати право кожного індивіда не стати жертвою нападу, і будь-хто інший може так само легко виявити повагу й до мого права. Натомість права, засновані на позитивній свободі, вимагають дій з мого боку, які часто дорого обходяться, не раз суперечать деяким моїм іншим правам, а в окремих випадках ці права просто не­можливо поширити на всіх однаково й універсально.

Усі три критичні випади проти позитивних прав пов'язані між собою. Оскільки ці права потребують великих коштів, то призводять до конфліктів, а отже, не мо­жуть бути універсально рівними правами. Якби я, скажімо, особисто намагався задовольнити права на соціальне забезпечення моїх ближніх, я б швидко вичерпав свої фінансові та фізичні ресурси, таким чином обмеживши реалізацію моїх особи­стих, заснованих на свободі прав робити щось інше й тільки невеликою мірою спри­яти полегшенню страждань. Чимало з цих труднощів лишаються навіть тоді, якщо спробувати обійти деякі проблеми, як і пропонує чимало прихильників позитивних прав, вважаючи, що повага до прав інших людей на соціальне забезпечення лише зумовлює обов'язок підтримувати агентства, як-от соціальні служби та національ­ну систему охорони здоров'я, спроможні створити набагато всеохопнішу систему

Напр.: Plant R. Citizenship and Rights. - У кн.: Plant R., Barry N. Citizenship and Rights in Thatcher's Britain. - С 1-32; Gewtrth A. Human Rights: Essays in Justification and Applications. - Chicago: University of Chicago Press, 1982. Напр.: Cranston M. What arc Human Rights? - London: Bodlcy Head, 1973.

980

Річард Белламі

Три моделі прав і громадянства

981

допомоги, ніж будь-який окремий індивід. На думку «негативних» лібертаристів, і в цьому випадку однаково існуватиме конфлікт між оподаткуванням, необхідним для функціонування таких служб, і моїм правом робити те, що я хочу, зі своєю пра­ведно набутою власністю. Роберт Нозік заходить аж так далеко, що доводить, ніби таке оподаткування є моральним еквівалентом передачі права на власність іншій особі й «дорівнює примусовій праці»⁷.

Навіть якщо не приймати такого крайнього погляду на права власності, захисни­ки прав на соціальне забезпечення припускають, що внаслідок обмеженості ресурсів конкурентні вимоги призведуть до конфліктів між правами, які доведеться якось посортувати⁸. Якщо, скажімо, двоє людей потребують украй дорогого лікування, а ресурси існують тільки для однієї людини, тоді право однієї людини на охорону здоров'я неминуче доведеться зважувати супроти такого самого права другої люди­ни. Так само й уряди напевне зіткнуться з конкурентними вимогами різних типів прав, наприклад, між правом на освіту і правом на забезпеченість житлом, і розв'я­зати такі конфлікти, мабуть, ще важче. В кожному з цих випадків будь-якій людині буде важко сказати, яка політика максимізує свободу. Які критерії можна викорис­тати, щоб сказати, чи дають більше свободи забезпеченість житлом, охорона здоро­в'я та освіта, або вирішити, чи свобода однієї людини зросте більшою мірою, ніж свобода іншої людини?

Розв'язання конфліктів між правами, таким чином, ставить під загрозу всю кон­цепцію прав. Здійснення таких порівнянь між індивідами, щоб максимізувати за­гальну корисність, суперечить тому, що традиційно вважали за одну з головних чес­нот прав людини: адже права пов'язані з Індивідами й перешкоджають, або, за сло­вами Дворкіна^у, «стають на заваді» будь-яким спробам пожертвувати індивідом чи меншиною задля блага більшості або колективу¹⁰. Отже, схвалення обрахунків ко­рисності окремих індивідів - це слизький шлях, на якому зазнає краху сама логіка теорій прав людини. Крім того, на думку «негативних» лібертаристів, такі обрахун­ки розкривають те, що, як вони вважають, становить головну непослідовність у самому серці концепції прав, заснованих на позитивній свободі: плутанину свобо­ди зі спроможністю. Бо тільки-но свобода стає пов'язана з моєю спроможністю щось робити, конфліктів між різними правами на свободу можна уникнути лиш у тому разі, коли кожен стане спроможним на все".

Прихильники концепції прав, заснованих на позитивній свободі, звичайно пого­джуються з дуже розбавленими варіантами такої критики, проте відповідають, вказуючи, що права людини, засновані на негативній свободі, породжують ті самі проблеми¹². Зрештою, мої негативні права на безпеку моєї особи та майна, справед­ливий суд і т. ін. вимагають поліції, в'язниць, судів тощо, щоб ці права можна було підтримувати, а така підтримка теж потребує великих коштів і теж призводить до тих самих утилітаристських порівнянь між правами та індивідами. 1 справді, вартість

'

загальної безпеки, мабуть, так само перевершує наші ресурси, як і забезпечення добробуту геть кожного, й досягти загальної безпеки можна, напевне, не менш не­прийнятним моральним коштом. А оскільки переважна частина спроб збільшити безпеку призводить до суперечностей та компромісів з іншими правами, як-от пра­вом на приватне життя або на свободу слова, суспільство з цілковитою безпекою не тільки спустошить державну скарбницю, а й буде поліційною державою з крайніми формами примусу.

Висуваючи ці аргументи, прихильники позитивної свободи спростовують зви­нувачення в абсурдному ототожненні свободи з усеспроможністю, стверджуючи, що будь-який погляд на свободу буде обмежений якісними моральними судження­ми, принаймні частина яких пов'язана з уявленнями про спроможність¹³. «Нега­тивні» лібертаристи спробували уникнути цієї дилеми, засвоївши фізичне розумін­ня свободи, що визначає примус у найвужчому значенні цього слова як безпосеред­ню, зумисну, абсолютну і практичну перешкоду, - скажімо, ув'язнення, - яка не дає виконати певну дію. Проте за межами царини метафор дуже важко підтримувати погляд, мовляв, за бастіоном прав індивід матиме захист у межах «непорушного морального простору»'⁴. Щоб бодай трохи скидатися на правду, ця концепція має спиратися на певну кількість дискусійних емпіричних тверджень, як-от, скажімо, думку, що вибір кожного індивіда не визначений панівними соціальними уперед­женнями І страхом, або твердження, що наслідки діяльності ринку не можна ні спро­вокувати, ні передбачити. Та навіть якщо погодитись визнавати слушність цих зде­більшого недоведених припущень, і далі виникатимуть оцінювальні труднощі, по­в'язані з визначенням, коли був, а коли не був порушений фізичний простір індиві­да. Отож гучна музика, що долинає з квартири знизу, становить перешкоду для моєї свободи чи ні? Якщо становить, то якою мірою і коли саме вона припиняє бути тією перешкодою? На ці запитання, здається, важко відповісти, не заплутавшись у склад­них питаннях, пов'язаних із тим, як по-різному різні фізичні впливи дошкуляють людям. Такі питання пов'язані з певним посиланням на основні людські інтереси та нашу диференційовану здатність захищати їх. Ці міркування, своєю чергою, ведуть до проблеми, як можна зважити й порівняти основані на свободі права, що супере­чать одне одному. Зрештою, коли змусити моїх галасливих сусідів замовкнути, чи буде це певним зазіханням на їхні права власності?

Якщо не існує жодного об'єктивного погляду на свободу, тоді проект узяти за основу універсальні однакові права на свободу стикається із великими трудноща­ми. Коли ми зіткнемось із різними, а часто й суперечливими поглядами на свободу, може виявитись навіть неможливим досягти згоди, коли саме виникає конфлікт між різними свободами, не кажучи вже про розумне розв'язання таких конфліктів. Крім того, ми пересвідчились, що така дилема виникає навіть при спробах виснувати права з якоїсь єдиної концепції свободи. Ця теоретична слабкість породжує ще тяжчі практичні труднощі. Якщо «право» вже не можна відокремити від «добра», тоді в плюралістичному суспільстві індивід зіштовхнеться з дедалі більшим числом кон-

Nozick R. Anarchy, State and Utopia. - С. 169.

Waldron J. Rights in Conflict // Ethics. - 1989. - T. 99. - С 503-519.

Dwot-kin R. Taking Rights Seriously. - London: Duckworth, 1977.

Напр., Роулз недвозначно описує таку ситуацію (Rawls J, Theory of Justice. - С. 3—*).

Hayek F A. The Constitution of Liberty. - London: Routlcdgc. 1960.-C. 19.

Напр. див.: Plant R. Citizenship and Rights; Plant R. Modern Political Thought. - Oxford: Blackwcll,