Islamskaya_mysl

Д. ХОВАРД АНРИ БЕРГСОН И МУСУЛЬМАНСКАЯ МЫСЛЬ

461

Это ценное замечание в адрес тех, кто обвиняет Икбала в ницшеан- стве97. Все же муʼмин не аморальный сверхчеловек, чья власть состоит в отказе подчинить свою волю внешним нормам добра и зла. Вот что Икбал говорит о жестокости:

«...В отличие от Ницше, я не имею в виду жестокость или без- жалостность. Речь идет об интеграции элементов эго таким обра- зом, чтобы оно могло дать отпор разрушительным силам на пути к личному бессмертию»98.

Икбал видит в ницшеанском сверхчеловеке чудовище, следствие «фа- тальной ошибки» философа, который полагал, что «время часов и есть под- линноевремя»99. Еслимыбудемискатьисламскийпрототипмуʼмина, этосто- ило бы делать в пророчески-ориентированном суфизме Сирхинди, в котором большую роль играет мистицизм с опорой на шариат и в котором провозгла- шается преимущество пророческого послания над мистическим состоянием фанāʼ100. Икбалнаделяетвнутреннейценностьюто, чтомыназываемчелове- ческой жизнью, лишь тогда, когда в ней проявляется возможность сверхэго. Чистая возможность бессмертия сама по себе малозначительна.

«Вопрос, который следует поставить в отношении “я” челове- ка, стало быть, состоит не в том, является ли он субстанцией или нет… На мой взгляд, вопрос, который следует поднять, — является ли Эго слабым, сотворенным и зависимым, либо же “я” могу заста- вить себя преодолеть ужас смерти и таким образом стать неизмен- ной частью мироздания»101.

97См.: Jalibi J. Pakistan: the identity of culture. Karachi, 1984. P. 142. В качестве на-

дежного подтверждения в пользу большей значимости Бергсона, чем Ницше, можно сослаться на интересные наблюдения С. Икбал и Э. Сиррийех, которые, впрочем, отме- чают характерный для некоторых стихов Икбала суровый ницшеанский настрой. См.:

Iqbal S. Islamic Rationalism in the Subcontinent. Р. 308f; Sirriyeh E. Sufis and Anti-Sufis: the defence, rethinking and rejection of sufism in the modern world. P. 131.

98«Заметка о Ницше» (1937). См.: Vahid S. A. (ed.) Thoughts and Reflections of Iqbal. P. 244.

99Ibid. P. 241.

100Саида Икбал отмечает сходство между психологическим анализом мистическо- го разума у Сирхинди и теорией Икбала. См.: Iqbal S. Islamic Rationalism in the Subcontinent. P. 278, 281.

101«Заметка о Ницше» (1937). См.: Vahid S. A. (ed.) Thoughts and Reflections of Iqbal. P. 240.

462	IV. ФИЛОСОФИЯ

Выводы

Икбал был убежден, что начиналась новая глава в истории цивилиза- ций — эра, которая на Западе была отмечена концом классической метафи- зики. Бергсон должен был стать ее интеллектуальным отцом102. Запад утра- тил надежду, главным образом благодаря возникновению эволюционизма; даже Ницше не был способен узреть ту глубинную надежду, которую мо- дель эволюции закладывала в совершенствование человеческого рода. Не- возможно отрицать поэтическую силу воззрений Икбала, равно как и вклад Бергсона в их формирование. Французский мыслитель сделал возможным возрождение замысла Ибн Сины, который исламские религиозные авторы, казалось, уже потеряли из виду: о том, что природная причинность вовсе не обязательно ставит под сомнение всевластие Бога. Икбал сосредотачи- вает внимание мистика на пределах внутреннего, в складках durée — он считает, что именно там человек интуитивно постигает божественное Эго, и он не должен терять чувство времени. Икбал разработал концепцию ис- ламского cogito, весьма отличного от картезианского, и, как мы увидим да- лее, этаидеяпозднеенашлаотражениевработахЛахбаби. Наконец, пустьи претерпевсущественныетрансформации, именномысльБергсонапоказала Икбалу возможность интегрировать человеческое знание в человеческую субъективность, позволив современному исламу показать, как «человек до- стигает зрелости без смертных мук Бога»103.

Критический настрой Икбала выражен в его напоминании об инту- иции Руми: если классический ислам искал метафизического обоснова- ния веры в бессмертие души, то на деле это обоснование следует искать в биологии104. Однако он «дебиологизирует» мысль Бергсона и сам возвра- щается к метафизике. Шиммель выразила предположение, что Икбал на самом деле не интересовался философией в целом105, а был сторонником ашаризма, выражавшего его «подлинное стремление разработать теорию творения на основе Высшей Воли, или Энергии»106. По-настоящему пло- дотворный след, который оставил Икбал, — это не успешная реконструк- ция религиозной мысли, но переосмысление «личного, динамичного Бога пророческого откровения, который лучше описывается не в абстрактных лекциях по философии, но в глубоких чувственных поэтических молит-

102Vahid S. A. Studies in Iqbal. P. 78.

103Ansari M. T. (ed.) Secularism, Islam and Modernity: selected essays of Alam Khundmiri. New Delhi; London, 2001. P. 258.

104Iqbal M. The Reconstruction of Religious Thought in Islam. P. 121.

105Schimmel A. Gabriel’s Wing. P. 336.

106Iqbal M. The Reconstruction of Religious Thought in Islam. P. 70.

Д. ХОВАРД АНРИ БЕРГСОН И МУСУЛЬМАНСКАЯ МЫСЛЬ

463

вах»107. Существенную роль здесь сыграл специфический вклад Бергсона, идеи которого пришлось основательно видоизменить для того, чтобы по- ставить их на службу прогрессивному исламу. Тем не менее они сумели оставить весьма заметный след.

БЕРГСОН И МУХАММЕД АЗИЗ ЛАХБАБИ

Обращаясь к работам Мухаммеда Азиза Лахбаби (1922–1993), мы пе- ремещаемся на другой континент, к следующему поколению108 и находим более персоналистическую интерпретацию Бергсона109. Как и работы Ик- бала, труды Лахбаби представляют собой пример попытки наладить ди- алог между исламской и западной мыслью, возможно, даже попытаться слить их воедино. Лахбаби знаком с творчеством Икбала и восхищается им, однако довольно сильно отклоняется от его рассуждений. Самая из- вестная работа Лахбаби — небольшой текст «Мусульманский персона- лизм» (Le personnalisme musulman), в котором он пытается показать, что исламу внутренне присущ персонализм. В нем Лахбаби опирается на свои предшествующие труды, особенно на фундаментальный текст «От бытия к личности» (De l’Être à la personne), где он описал собственное ви́дение персонализма. Какбудетпоказанодалее, Лахбабинаходилсявпостоянном диалоге с Бергсоном, демонстративно отвергая некоторые элементы его философии и вместе с тем тайно наследуя другие110.

Оценить роль антропологии Бергсона во всем интеллектуальном про- екте Лахбаби достаточно сложно, поэтому мы разделим эту задачу на че- тыре части. Во-первых, мы проясним сам контекст и исследуем кризис, ответом на который и послужила новая персоналистическая философия Лахбаби. Далее мы проанализируем, каким образом в его схемы встра- иваются идеи Бергсона, и предложим реконструкцию того, как Лахбаби

107Schimmel A. Gabriel’s Wing. P. 381.

108Мухаммед Азиз Лахбаби — марокканский философ, получивший степень док- тора философии в Сорбонне. Был профессором философии в Рабате в университете Мохаммеда V. Как и Икбал, с творчеством которого он был хорошо знаком, Лахбаби тоже был поэтом.

109Критическое рассмотрение философии Лахбаби см.: Kneer M. Personalismus in islamische Perspektive // Theologie und Glaube. 2005. 95. S. 298–318; Kneer M. “Abgeschlossen” oder “aufgeschlossen”? Muhammad Aziz Lahbabis islamische Kulturphilosophie und die Frage nach einem universalen Humanismus // Heimbach-Steins М. (ed.) Was ist Humanität? Interdisziplinäre und interreligiöse Perspektiven. Würzburg, 2008.

110См.: Kneer M. “Abgeschlossen” oder “aufgeschlossen”? Muhammad Aziz Lahbabis islamische Kulturphilosophie und die Frage nach einem universalen Humanismus. S. 26, n. 2.

464	IV. ФИЛОСОФИЯ

примиряет свою теорию с основоположениями ислама в «Мусульманском персонализме». Наконец, мы рассмотрим следствия его позиции: и те, что соответствуют заявленным им намерениям, и прочие.

Исключительно элитарный персонализм

Первые две работы Лахбаби вышли как раз в годы борьбы Марокко за независимость (которую страна получила в 1956 г.) и были нацелены на гармонизацию взаимоотношений с идеологией колониальной власти111. Его смущало положение марокканской элиты, которая была взращена французами в качестве лояльной вестернизирующей силы в этой стране, но все же выступила против европейского господства, ссылаясь для этого на идеалы Просвещения. Лахбаби явственно сознавал эту автобиографи- ческую мизансцену112:

«Вомногихсмыслахразрываясьмеждудвумяразличнымиобще- ствами, мненасобственномопытепришлосьиспытать“чувствопу- стоты”, которое, соответственно, подтолкнуло меня к общению»113.

Одиночество и растерянность — проявления экзистенциального кри- зиса, который он оценивает как плодотворный и поистине необходимый процесс роста; вклад элиты в дело национального освобождения состоит в том, чтобы действовать в качестве некоего суррогата и пережить состоя- ние болезненного перехода. Таким образом, они «осознают, что оказались на перепутье, в рамках сообществ, которые даже не понимают послание, носителями которого являются»114, и испытывают еще большие терза- ния ввиду ясного понимания той колоссальной пропасти, что разделяет западную мечту от действительного положения их народа. Это трудное положение предполагает два сценария развития событий: либо гиперак- тивный поиск способов исправить ситуацию через ускоренное развитие и социальные трансформации, либо же растерянность и застой. «В этих условиях мыслящая, но бездеятельная элита еще глубже переживает свои

111Подробнее о политическом контексте см.: Kneer M. “Abgeschlossen” oder “aufgeschlossen”? Muhammad Aziz Lahbabis islamische Kulturphilosophie und die Frage nach einem universalen Humanismus. P. 27f.

112Lahbabi M. A. Liberté ou Libération? (à partir des libertés bergsonnienes). 2nd ed. Paris, 1956. P. 243, n. 2.

113Ibid.

114Lahbabi M. A. De l’Être à la personne, essai de personnalisme réaliste. P. 226.

Д. ХОВАРД АНРИ БЕРГСОН И МУСУЛЬМАНСКАЯ МЫСЛЬ

465

упущения и болезненно осознает, что стала поколением жертв»115. Сколь бы ни был травматичным этот процесс для индивидов, его спасительную силунеследуетнедооценивать, ибонаделепроисходитборьбаценностей,

ина карту поставлено не что иное, как прогресс цивилизации. «Цивилиза- ция, ценности которой утратили свой динамизм, которая перестала обнов- ляться, обречена на упадок… Живому обществу присущи… ценностные конфликты; побеждают самые динамичные»116. Жизни элиты представля- ют собой поле битвы, место столкновения цивилизаций. Призыв Лахбаби

иему подобных состоит в том, чтобы позволить силам истории проявить себя и таким образом обеспечить восстановление цивилизации.

Философское предприятие Лахбаби в первую очередь состоит в арти- куляции этого опыта в западных терминах. Фундаментальный выбор за- падной перспективы становится решающим не в последнюю очередь по причине того, что он ставит под сомнение статус религии. Ранние работы Лахбаби легко читаются, и в них можно увидеть исключительно культур- ную приверженность основоположениям ислама. Впрочем, в более позд- них трудах мы обнаружим симпатию к салафитам XIX в. Он восхищается усилиямиал-Афгани, ʻАбдоиРашидаРидыпообновлениюислама, новто жевремяикритикуетих. Онинепонимали«нидинамикуиндустриального общества, нито, чтовсовременномобществеведущуюрольиграютбанки- ры и технологи, наделенные властью… Современная салафитская теория религиозных вопросов не вписана в новый контекст индустриализации, тех новых психологических и социальных проблем, которые возникли в результате развития новых структур в центрах рабочей силы»117. Другой способ понимания творчества Лахбаби — исправление их наивности, по- пыткапоместитьвозвращение«аутентичногоислама» внастоящуюреаль- ность и сложность западной культуры. Он обратился к Бергсону, ведь, с точки зрения Лахбаби, «поскольку речь идет об объединенном исследова- нии, котороеформируетсянаперепутьевеликихнаправленийсовременной мысли, в особенности во Франции, столкновение с Бергсоном было неиз- бежно»118. Он считает Бергсона ключевой фигурой, оказавшей влияние и на экзистенциализм, и на персонализм, и на (французские) марксистские школы, которые задали горизонт интеллектуальной жизни во Франции в 1950-егг. ПонятьБергсоназначилобыпересмотретьвсето, чтосоставляло ценность французской мысли и культуры.

115Lahbabi M. A. De l’Être à la personne, essai de personnalisme réaliste. P. 227.

116Ibid. P. 252.

117Lahbabi M. A. Le personnalisme musulman. Paris, 1967. P. 100.

118Lahbabi M. A. Liberté ou Libération? P. 11.

466	IV. ФИЛОСОФИЯ

На ранних этапах Лахбаби сосредоточен в основном на понимании ди- намики трех философских течений, присутствующих в современной ему культуре: это идеализм, экзистенциализм и материализм. По его мнению, идеализмявляетсяточнымвоплощениемрационализациипарализованной элиты, которая все понимает, но все же неспособна действовать, взять на себя реальный риск. В связи с этим ставится проблема несообщаемости, котораявитогеприводиткполитеизму119. Единственноерешение, которое предлагается человечеству, — лишь пустая, поверхностная абстракция, которую невозможно применить к многообразию реально существующих культур и религий. «Внешний мир не возникает ни из индивидуальных причин, ни из универсального сознательного Разума, ни из системы идей, которыенезависимыотсознаний. Онесть»120. Идеализм, покрайнеймере, придает должное значение человеческой мысли, но, отвергая различные его формы, можно избавиться от пассивности, которой он способствует121. Человек взывает к тому, чтобы быть понятым конкретно. И как только мы признаем это, остается лишь два пути — сартровский экзистенциализм и марксистский материализм. Их основной пункт расхождения состоит в том, следует ли мыслить человека в чисто субъективных или же в объек- тивных терминах. Лахбаби стремится и к тому, и к другому:

«Ограничивать индивидуализацию измерением экономическо- го и политического человека… столь же сомнительно, как и утвер- ждать, что исчерпывающее определение человека — это свести его существование к излиянию свободы, как у Сартра. В экзистенци- ализме существуют исторические ситуации, но сам ход истории не определен. В каждый момент индивид имеет свободу выбирать свою сущность, осуществить свою судьбу. Марксизм же обосновы- вает более объективное развитие человечества»122, —

119«Еслибывмиребыловсегодвамыслящихсубъекта, ихсосуществованиепредстав- лялобысобойдилемму. Либоэтотмирпринадлежитимодновременно, иихмышлениео нем должно иметь хотя бы некоторые точки пересечения. Значит, они с необходимостью общаютсядругсдругом(наоснованииихпринадлежностиединому«миру»), аихканалы общения находятся за пределами [мышления] каждого. Или же каждому из двух мысля- щих субъектов соответствует свой особенный и эксклюзивный мир, и тогда мы оказыва- емсясразуво множественностимиров, азначит, в ситуациисознаний, неимеющихмеж-

ду собой никакого сообщения». Lahbabi M. A. De l’Être à la personne. P. 46.

120Lahbabi M. A. De l’Être à la personne. P. 47.

121Вероятно, он имел в виду некоторые концепции в рамках персонализма, вклю- чая работы Макса Шелера. Ibid. P. 164.

122Ibid. P. 83.

Д. ХОВАРД АНРИ БЕРГСОН И МУСУЛЬМАНСКАЯ МЫСЛЬ	467

однакоегоследуетупрекнутьвтом, чтоонотрицаетчеловеческуюсубъектив- ность123, в то время как экзистенциализм повинен в индивидуализме и «при- ведениикмируотчаянияибезразличия»124 всвоейпопыткетрансцендировать ничто посредством активного действия и соучастия. С этим связано чувство одиночества, которое с исламской точки зрения является абсурдным125. Впро- чем, заслугойобоихтеченийявляетсяихотказотгегелевскогоидеализма126.

Эта трехсторонняя дискуссия приходит к позитивному результату во многом благодаря критике бергсоновского анализа свободы. Лахбаби по- лагает, что европейская культура осквернена и ослеплена беспорядочным индивидуализмом и не замечает очевидной истины интерсубъективно- сти: человеческие существа — это не островки ни к чему не сводимой субъективности, они обязательно существуют в языковых, культурных, духовных сетях, которые их формируют и которые превосходят простую сумму индивидов внутри себя. Неоднократно подчеркивается, что основ- ной текст «Свободы или освобождения» (Liberté ou libération) посвящен критике Бергсона. Как только мы признаем, что наши ценности, язык и эмоции в значительной мере сконструированы нашим социальным окру- жением, мы освобождаемся от того, чтобы быть поглощенными изолиро- ванной субъективностью, и можем задать гораздо более важный вопрос о том, как люди обретают себя, становясь личностями в рамках общества:

«Мы-сознание и я-сознание связаны таким образом, что раз- витие одного с необходимостью обусловливает и другое. Вместо аподиктической данности, подобной ясным и отчетливым карте- зианским истинам, “я” конституировано диалектически, и в этой диалектике cogito оказывается лишь этапом, и не более того. Оно отрицается в качестве “я”, чтобы быть реализованным в “мы”, и отрицается в качестве “мы”, чтобы обнаружиться в “я”. Отсюда и наше неприятие этих двух крайностей: исключения всякой субъек- тивности и признания лишь субъективности»127.

В персонализме Мунье уже была обозначена необходимость анализа человеческой жизни как процесса; личностью становятся в результате

123Lahbabi M. A. De l’Être à la personne. P. 83.

124Ibid. P. 221.

125Ibid. P. 222.

126Ibid. P. 13.

127Ibid. P. 33, 34.

468	IV. ФИЛОСОФИЯ

выбора и достижений, личностное становление происходит в обществе. Лахбаби видит в этом много привлекательных моментов. Персонализм от- казывается от абстрактных определений человека и рассматривает персо- нализацию как открытый, динамичный и творческий процесс128:

«Таким образом, открывшись бесконечному становлению, пре- одолению себя самим же собой, проживая течение повседневной жизни, благодаря персонализации мы освобождаемся от всех за- крытых и подавляющих механистических систем. Она освобожда- ет нас от догмата о падении человека, от установлений природы… согласно которым кошки предназначены для того, чтобы пожирать мышек, а мышки — для того, чтобы быть съеденными кошками, и все устройство природы таким образом выражает мудрость Твор- ца. В движении персонализации же человек определяет свою соб- ственную цель из самого себя, что приводит к окончанию его бес- конечного совершенствования»129.

Лахбаби признает, что существует некая основа Бытия (поэтому одна из его основных работ называется «От Бытия к личности»), которая вклю- чает в себя биологический, предличностный аспект человека130, в чем обнаруживаются интуиции материализма. Однако гораздо в большей степени его заботит процесс, в котором Бытие обретает свою индивиду- альность: сперва обретая самосознание, а затем — каждый раз после это- го— вполноймереактуализируясвоючеловечностьпосредствомучастия в общественной жизни. Вторя Бергсону и уподобляясь Икбалу, Лахбаби обобщает этот процесс следующим образом:

«Быть“личностью” означаетдлячеловекавсегдадвигатьсявпе- ред, бросаться в некую особенную динамику жизни, в движение, которое, с одной стороны, предполагает некое время для его рас- крытия, а с другой стороны, предстает как горизонт, преисполнен- ный реальных возможностей»131.

Лахбаби готов принять далеко не все элементы воззрений Мунье. В частности, когда речь заходит о критической роли трансценденции как

128Lahbabi M. A. De l’Être à la personne. P. 157.

129Ibid. P. 64.

130Ibid. P. 17.

131Ibid. P. 162.

Д. ХОВАРД АНРИ БЕРГСОН И МУСУЛЬМАНСКАЯ МЫСЛЬ

469

измерения личности, он отказывается от предложенной французским ав- тором вертикальной иерархии, считая ее досадным впадением в спири- туализм132. С точки зрения Лахбаби, Бога не следует истолковывать на языке идеализма, как своеобразный центр становления личности посред- ством трансценденции. Подобная идея, утверждает Лахбаби, возникает вследствие концептуальной путаницы: трансцендентный характер боже- ственной личности не следует ассоциировать с процессом, посредством которого «я» достигаю более высокого уровня «я»133. Речь о чем-то боль- шем, нежели просто терминологическое разногласие; за ним кроется те- ологический спор между христианским и мусульманским персонализмом по поводу того, как в них воспринимаются имманентные структуры. У мусульман трансценденция достигается в мириадах возможностей меж- личностных контактов ввиду того, что всякая персонализация предстает как трансценденция бытия134. Как позднее будет подчеркивать Лахбаби, важнейшим вызовом в исламе является вопрос о том, как же повлиять на коммуникацию сознания, в то время как в христианстве, которое по своей сути более склонно к вероучению, на первый план выдвигается общение между Богом и человеком135. Это примечание также позволяет объяснить, почему на этом этапе в работах Лахбаби религии уделено столь мало вни- мания. Однако Лахбаби — слишком преданный сторонник экуменизма в широком смысле слова, чтобы его могли смутить подобные соображения. Итак, нельзя допустить, чтобы в Боге находилось препятствие к реализа- ции проекта общего понимания человеческого достоинства:

«Еслиреалистическийперсонализмхочетбытьистиннымгума- низмом, тоондолженвынестиБогазаскобки, т. е. неделатьизНего ни обвиняемого, ни препятствия, ни абсолютного двигателя»136.

Таким образом, проект Лахбаби объединяет в себе то, что он счита- ет в полной мере относящимся к персонализации, из чего вытекают его трактовки политики, психологии и религии. Это впечатляющее интел- лектуальное достижение. Однако никогда не следует упускать из виду автобиографический контекст. И в самом деле, в том, как он подводит итоги и обобщает дух персонализации, можно услышать отзвуки его

132Lahbabi M. A. De l’Être à la personne. P. 170, 171.

133Ibid. P. 172.

134Ibid. P. 175.

135Ibid. P. 346.

136Ibid. P. 347.

470	IV. ФИЛОСОФИЯ

личной программы о том, как живется представителям колонизирован- ной элиты:

«Вамследуетвступитьвнепосредственныеотношениясреальны- ми потребностями субъекта в том виде, в котором вы обнаруживаете ихвэмпирическихреалиях, связанныхсцивилизациейэтойэпохи»137.

Вклад Бергсона в формирование позиции Лахбаби

ЛахбабипреимущественноизлагаетсвоюрецепциюБергсонав«Свободе илиосвобождении», однакорезультатыэтойрецепциидетальнопроработаны уже в работе «От Бытия к личности». Сразу стоит отметить одну методоло- гическую проблему. Лахбаби склонен комментировать Бергсона лишь тогда, когда обнаруживает некоторую недостаточность его подхода, что не позво- ляет нам с уверенностью сказать, какое позитивное содержание философии Бергсона было в действительности ассимилировано Лахбаби. Есть веская причина предполагать, что он действительно разделяет ключевые тезисы философии Бергсона: его решительная критика адресована непосредственно самому Бергсону, а не его толкованию у Мунье. В связи с этим следует вни- мательноотнестиськскрытымследамбергсонианства. Нижемырассмотрим три области, в которых обнаруживаются бергсоновские идеи у Лахбаби: кон- цепциисвободы, «я-в-обществе» исамосозиданияобщества.

Учитывая ситуацию Лахбаби, неудивительно, что в центре его рассуж- дений оказывается сущность свободы. На этапе становления государства политическая судьба Марокко порой висела на волоске; имевшиеся в то время концепции свободы не удовлетворяли Лахбаби. Хотя Бергсона на- зывают философом свободы, он также не соответствует требованиям но- вого времени.

«Свобода у Бергсона предстает одной из великих побед, одержанных над сциентистами и механицистами, которые охотно элиминировали бы понятие души; его подход, по-видимому, по- зволяет пролить свет на те измерения нашей личности, которые ускользают от объективных опытов и клинических наблюдений. И все же, несмотря на этот ценный вклад, ограничившись одной об- ластью индивидуальной — и чисто субъективной — психологии, бергсонизм так или иначе стал на путь спиритуализма; это филосо- фия свободы — некой свободы, — но не освобождения»138.

137Lahbabi M. A. Liberté ou Libération? P. 59.

138Ibid. P. 74.