Islamskaya_mysl

Д. ХОВАРД АНРИ БЕРГСОН И МУСУЛЬМАНСКАЯ МЫСЛЬ

471

Лахбаби конструирует понятие свободы не как состояние, но как про- цесс. Для него освобождение отождествляется с самим процессом персо- нализации:

«Для описания [свободы-автономии] более всего подходит термин “освобождение”, который в широком смысле обозначает адаптивную способность продолжительной персонализации, син- тез разнообразных активностей, функциональных и интеллекту- альных. Этот термин способствует выявлению двух характеристик, существенных для понимания свобод: обладание творческими, всеохватывающими порывами (élans) и бытием в становлении (en devenir). С этой точки зрения все, что способствует освобождению, будетназыватьсясвободой, авсе, чтопротивоположноэтому, — от- чуждением. Это равносильно утверждению, что существуют сво- боды, а не свобода»139.

Свобода обнаруживается в ситуации, когда некто находит способ по- зволитьволеиразумувозобладатьнадсилами, которымподчиненачелове- ческая природа140. Это расплывчатое описание «свобод» кажется Лахбаби наиболее привлекательным в Бергсоне; и хотя нежелание Бергсона давать определение свободы исходит из убеждения, что подобный ход потре- бовал бы использования языка, а значит, и механистического мышления применительно к предмету, которому такой подход не оставляет места141, Лахбаби видит в этом почтительный способ обхождения с возникающим из имманентных структур мистическим трансцендентным. Свобода всег- да проявляется в исторически обусловленной манере и не поддается эс- сенциализации:

«…Время омолаживает и старит все, чего касается; жизнь есть вечное изменение. Это верно для меня — как и для всего, что связано с человечеством: установлений, чьих-то представ- лений о жизни, мировоззрений… Такая же участь постигла и те первые идеи, которых держалась философия. Поэтому и понятие “свободы” претерпевает изменения от эпохи к эпохе. Однако за этой исторической нестабильностью, отсутствием устойчивого содержания понятия свободы кроется общечеловеческое начало,

139Lahbabi M. A. De l’Etre à la personne. P. 279.

140Lahbabi M. A. Liberté ou Libération? P. 204–208.

141С этим Лахбаби не может согласиться.

472	IV. ФИЛОСОФИЯ

на основе которого выстраиваются индивидуальные особенности модели свободы в каждую эпоху; это élan к освобождению в его самом общем смысле… человеческая воля стремится стряхнуть с себя ярмо отчуждения»142.

Если мы не можем овеществить свободу на практике, это связано с тем, что ее основу составляет невидимый élan, пребывающий в вечном движении (которому противостоит обратное движение, «отчуждение»). В связи с этим трудно не вспомнить метафизику «Творческой эволюции», с ее дуализмом жизненного порыва и материи. Для Бергсона было бы со- вершенно справедливо заявить, что свобода и есть сама жизнь, трансцен- дентное, творческая основа всего, что есть. Ключевое расхождение между двумя авторами связано с определением мест выражения élan. Бергсон обнаруживает его в индивидах (мистиках и героях) и в видах (однажды élan достигнет вершины в бессмертном существе-трансчеловеке); таким образом, это и мистическое, и нечеловеческое. Лахбаби же, не утверждая ничего подобного, в первую очередь располагает порыв на уровне обще- ства, в особенности того универсального общества, которое иначе называ- ется цивилизацией.

Мы уже обращали внимание на то, что Лахбаби отвергает бергсонов- ский индивидуализм, а также предложенное французским философом понятие интерсубъективности. На самом деле это можно трактовать как последовательное развитие интенций самого Бергсона, который отказался от идеализма ради инклюзивной онтологии, иначе говоря, защищавшего наряду с реальностью сознания реальность вещей. Инклюзивная онто- логия Лахбаби делает еще один шаг вперед, отстаивая идею реальности между вещами: отсюда его исследование интерсубъективности, предпо- лагающееизучениеспособа, которымвоспринимаемыйобъектпредостав- ляется воспринимающему «я»143 и в котором «даже то, что кажется нашим наиболее сокровенным (мысли, воспоминания, чувства…), нельзя понять иначекакизотношений: ресентимент, симпатияилилюбовьвсегдаимеют объект»144. Этасосредоточенностьнапространствемежду«я» имеетслед- ствия и для бергсоновского учения о двойном «я»; Лахбаби, как и Икбал, не согласен с ним. Во-первых, он полагает, что оно изолирует подлинное, глубинное «я» в непередаваемом одиночестве и превращает свободу в чи- сто субъективное, приватное дело. Более того, социальное пространство,

142Lahbabi M. A. Liberté ou Libération? P. 220–221.

143Lahbabi M. A. De l’Être à la personne. P. 46.

144Ibid. P. 58.

Д. ХОВАРД АНРИ БЕРГСОН И МУСУЛЬМАНСКАЯ МЫСЛЬ

473

которое должно было быть местом становления человека как личности, представляется в таком случае источником загрязнений этого глубинно- го «я»145. Вместо разделенного «я» Лахбаби предлагает более целостную картину. Надо сказать, что и многие другие положения бергсоновской тео- рии оказываются отброшены. Так, нам приходится отказаться от бергсо- новской критики разума и науки146; от его склонности к мистицизму147; от элитарного героизма как источника «открытой» этики148; от теории неиз- бежной войны149 и многого другого. В общем, Бергсон лишается почти всего того, что характеризовало его драматическое мифическое описание ущербного мира, нуждающегося в мистическом искуплении.

Подобно тому как Бергсон пытался взять лучшее из идеализма и ма- териализма и создать интегративную антропологию вокруг категории действия, Лахбаби движим желанием охватить и субъективное измерение человеческого освобождения, и его объективную, материальную сторону. Еговниманиеквнутреннемуизмерениюможнозаметитьвтехместахтек- ста, где он проясняет роль рефлексии в процессе освобождения и говорит об образовании «рефлективного Я», например:

«Рефлексировать — это одновременно знать себя и изменяться. Нектосвободен, когдаимеетсвоюличностьвкругу“нас”, постоян- но осознавая свою роль субъекта, принимающего активное участие в гуманизации мира»150.

Рефлексия дает нам самопознание, благодаря чему мы можем присво- ить себе собственное поведение — как личное, так и социальное151. Эти два измерения невозможно отделить друг от друга без насилия над реаль- ностью. То, как Лахбаби характеризует личностное развитие своего «я», кажется более соответствующим духу бергсонианства, чем сам Бергсон. Лахбаби смешивает образность эволюционного подхода, нераздельное

145Lahbabi M. A. De l’Être à la personne. P. 9.

146Lahbabi M. A. Liberté ou Libération? P. 50.

147Не слишком большая потеря для того, кто испытывает сильную неприязнь к су-

физму. См.: Lahbabi M. A. Le personnalisme musulman. P. 95; Abu-Rabi’ I. M. The Arab World // Nasr S. H., Leaman O. (eds.) History of Islamic Philosophy. London; New York, 1996. Part II. P. 1099.

148Lahbabi M. A. De l’Être à la personne. P. 59.

149Lahbabi M. A. Liberté ou Libération? P. 148f.

150Lahbabi M. A. De l’Être à la personne. P. 276.

151Lahbabi M. A. Liberté ou Libération? P. 208.

474	IV. ФИЛОСОФИЯ

движение durée, объединяющую силу действия и идею свободы как то- тального самовыражения:

«Адаптироваться к трансформациям и трансформироваться в ходе адаптации. Иначе говоря, быть сформированным самими ми- ром так, чтобы преобразиться, преображая его самого, — это дли- тельноеитрудноедвижение, котороевсегдатребуетсовершенство- вания в диалектике позитивных свобод, действий и реакций, что связывают “меня” с собой и с миром. В этом смысл освобождения. Оноодновременноявляетсяитворческойсилой, ипроявлениемце- лостного, активного “я”»152.

Таким образом, Лахбаби сохраняет бергсоновскую идею человека как сложного существа, интегрированного посредством действия, но, что осо- бенно важно, на онтологическом уровне это описывается как отношения «междуя», ане«внутрия». Иеслисейчасиестьфундаментальныйпорок, пронизывающий humanum, то он не присущ внутреннему «я», а скорее обнаруживается в нарушениях социальной солидарности, вызванных кон- куренцией153. Этот диагноз открывает путь к моральным и социальным реформам, которые Бергсон едва ли когда-либо стал бы рассматривать, но именно эти реформы отводят элите решающую роль в национальном воз- рождении. «Несовместимая с практикой и эффективностью» философия Бергсона никогда не могла пригодиться «работягам Ближнего Востока»154.

Объединяя наши рассуждения о свободе и положении «я-в-обществе», можно сделать следующий шаг вместе с Лахбаби, отметив, что освобо- ждающее действие élan можно в первую очередь обнаружить не в персо- нализации индивидов, но в процессе формирования цивилизаций. Конеч- но, в более поздних работах, в которых он обратится к проблеме культуры и попытается обосновать ложность оппозиции культуры модерна и при- митивной культуры, можно встретить рассуждения, в которых явно при- сутствует бергсоновский élan, например:

«Совершенно не обязательно то, что является оригинальным и особенным, естьнечтовыдающеесяи, сталобыть, навекиостанетсяв культуре: бесценнолишьуниверсализируемое. <…> То, какмыоформ- ляем некоторое интеллектуальное содержание, то, как мы мыслим об

152Lahbabi M. A. Liberté ou Libération? P. 194.

153Ibid. P. 161f.

154Ibid. P. 197.

Д. ХОВАРД АНРИ БЕРГСОН И МУСУЛЬМАНСКАЯ МЫСЛЬ

475

определенных ценностях, есть лишь нечто быстротечное, на мгнове- ние позволяющее нам сделать социальную жизнь осмысленной. Су- щественное находится в ином месте; его сообщает нам уникальный élan, подталкивающий нас изнутри к полноте нашей человеческой реальности: выйти за пределы замкнутости к открытости»155.

На данном этапе для Лахбаби не менее важным оказывается предпо- ложение, что за творческим движением культуры кроется élan, выходя- щий за пределы персонализации индивидов, поскольку это позволяет ему отстаивать незападные культуры, включая и его собственную культуру, как места (loci) цивилизации. Сами культуры представляют собой про- странства конфликта и поляризации; в каждой из них имеется нечто, что способно внести вклад во всеобщее цивилизационное наследие156. Таким образом, движение вперед не обязательно сводится к вестернизации. По- добные настроения присутствовали и в предшествующих его текстах.

«Люди сами творят собственную историю, находясь в некото- рой обусловливающей этот процесс среде. Прогресс в покорении мира и собственной человеческой природы — это истинный путь, ведущий к освобождению. “Я” приходит к освобождению лишь посредством участия в “мы”, очеловечивающих своими усилиями биологическую и социальную ткань. Усилия, направленные на по- стижение и гуманизацию универсума, в свою очередь обусловлены сопротивлением природы»157.

Подчеркнув, что процесс персонализации осуществляется в социаль- ной среде и черпает все свои ресурсы в социальном контексте, Лахбаби вносит изменения в бергсоновский образ эволюционного динамичного роста. Для Бергсона сам принцип жизни проявлял себя в дажеболее слож- ных формах через élan vital, преодолевая препятствия окружающей среды и достигая в человеке самосознания в процессе его освобождения. Косми- ческий процесс и индивидуальное сознание, обретающее самосознание, представляют собой два полюса — особенно это заметно в «Двух источ- никах морали и религии» на примере пророков-мистиков. У Лахбаби же оба эти полюса сужаются. Élan представляется активным скорее в ткани

155Lahbabi M. A. Du clos à l’ouvert (vingt propos sur les cultures nationales et la civilisation humaine). Casablanca, 1961. P. 193.

156Ibid. P. 192.

157Lahbabi M. A. Liberté ou Libération? P. 203.

476	IV. ФИЛОСОФИЯ

материального, в первую очередь в «междумирье», образованном его ак- тивностью в индивидах158; и хотя он иногда упоминает о борьбе человека с природой, все же горизонт его мысли определяется универсумом куль- туры. В каком-то смысле взгляд Лахбаби просто более гуманистический. Трансцендентным проектом для него является человек, а не какой-то био- логический вид, который будет его преемником:

«Персонализация разрешает двойственность присутствия и стремления к прогрессу, взывая к тому, чем и должен быть человек: становящимся и вечно преодолевающим границы»159.

Как и в случае Бергсона, здесь наблюдается и сопротивление:

«Неучаствующеевстановлениистановитсямертвымиостанка- ми в жизни мира… Существует своеобразная инерция социальных форм… которые составляют часть живого тела общества, не имея никакого благотворного воздействия на его жизнь, подобно склеро- тическим образованиям в теле… Они сопротивляются требуемым ими же изменениям»160.

НаиболеекрасноречиваяаналогиясБергсоном, которуюпровелЛахба- би, связана с его соратниками, представляющими элиту. В «антропологии действия» Бергсона деятельность, которая определяет саму природу че- ловека, связана с корой головного мозга; Бергсон характеризует познание какначинающеесядействие. Изменения, внесенныеЛахбабивконцепцию Бергсона, позволяютемупоместитьвцентрвниманиянечеловека, асоци- альный организм, и, соответственно, приписать функции мозга элите, что видно из следующей цитаты:

«Итак, действие — зажигание двигателя: все готово к старту, а этоозначает, чтовследствиезрелостинаступилоосознание[prise de conscience]. Роль элит состоит не в том, чтобы запустить механиз- мыдвигателя, новтом, чтобысобратьего, организоватьто, чемжи- вут массы и что они, сами того не осознавая, смутно олицетворяют. <…> Различие между массами и элитой состоит не в обеспокоен-

158Лахбаби даже жалуется, что Бергсон не допускает того, что творческий процесс является коллективным, а не только сугубо индивидуальным актом. Lahbabi M.A. Liberté ou Libération? P. 98f.

159Lahbabi M. A. De l’Etre à la personne. P. 17.

160Ibid. P. 260.

Д. ХОВАРД АНРИ БЕРГСОН И МУСУЛЬМАНСКАЯ МЫСЛЬ

477

ности необходимостью действовать, но в глубине этого осознания. В действии все многочисленные “я” и “мы” заново налаживают об- щение, покидают свое уединение, отрицают отчужденность. Гума- низация универсума… и разрешение тайн истории: все это элиты осуществляют со знанием дела, а массы — бессознательно»161.

Примирение персонализма и ислама

Задачу укоренить персонализм в исламе Лахбаби впервые ставит перед собой в работе «Мусульманский персонализм». Это небольшая книга, ко- торая главным образом представляет собой собрание цитат из исламских источников. Их интерпретация позволяет ему показать, что ислам прежде всегопредставляетсобойформуперсонализма; такжевэтойработеизложе- ны аргументы в защиту мусульманского персонализма, а также несколько комментариев по поводу актуального положения культуры ислама. Струк- тура его аргументации весьма насыщенная и изобилует аллюзиями. Вы- двигаются два общих тезиса, которые сами по себе не требуют серьезного обоснования: что ислам охватывает все сферы жизни человека и что в ис- ламе личность понимается целостно. Лахбаби добавляет к этому некоторые положения из других своих сочинений, которые было бы целесообразно систематизировать и расширить. Затем он пытается пристроить к этому по сути кантовское понятие человека как цели самой по себе, никак не пробле- матизируя это дополнение. В экзегетическом и философском плане его рас- суждение довольно плоское, текст остается несколько бессвязным. Кратко охарактеризуем его сочинение о мусульманском персонализме.

Работа Лахбаби следует фундаментальным установкам ʻАбдо и про- низана духом салафизма. Например, хотя в целом Лахбаби уважительно относится к христианству, он резко осуждает мировоззрение, возникшее из учения о первородном грехе, и сравнивает этот «универсум вины»162 с более предпочтительным кораническим «универсумом надежды». Ис- лам — религия разума, ответственности и спасения посредством соб- ственных усилий человека. Он обращает внимание на неприятие в исламе клерикализма, на императив иджтихада. Ислам — это научная религия, которая велит своим последователям исследовать мир природы. Огромное внимание уделяется при этом морали; суфизм отвергается как привнесен- ный извне; Лахбаби полагает, что история ислама в точности совпадает с историей дисциплины исламского права (фикха)163.

161Lahbabi M. A. De l’Etre à la personne. P. 230.

162Lahbabi M. A. Le personnalisme musulman. P. 109.

163Ibid. P. 46.

478	IV. ФИЛОСОФИЯ

Вто время как ʻАбдо открывает западной науке доступ к исламу, Лах- баби затевает новое рассмотрение того, что определяет природу челове- ка и каким образом исламская вера оказывает влияние на индивида и на общество. Лахбаби занимает апологетическую позицию: он ищет способ убедить читателя в том, что это персонализм нуждается в исламизации,

ане ислам — в прививке персонализма164. По его мнению, ислам может предложить три мощных инструмента, способствующих этому процессу: свидетельство, равновесие и тотальность.

Вцентре теоретического анализа Лахбаби оказывается шахāда165. Момент принятия ислама есть также и момент персонализации. По его словам, здесь присутствует «биполярность: в “свидетельстве” верующий утверждает существование Бога, но само же его свидетельство возвраща- ет нас к утверждению его личного существования как свидетеля»166. Этот пункт вовсе не является чем-то незначительным, напротив, он играет су- щественную роль в персонализме, поскольку определяет решающий мо- мент формирования личности как «индивида-в-отношениях».

«Шахада выразительно отличается от созерцания; так, “я” вы- бирается из темного, ледяного ущелья субъективности, укореняясь в некотором историческом и материальном горизонте; “я” находит себя расположенным в универсуме, солидарным с другими “я” в “мы”. Это продолжающаяся трансформация»167.

Осцилляция между имманентным и трансцендентным означает, что в исламе шахада выполняет функцию, подобную картезианскому cogito, только в обратном направлении168; нам напоминают о том, что исходный тезис Икбала — интуиция космической эго-реальности. Это сравнение действительно весьма показательно:

164Говоря это, он подразумевает, что ислам является не единственным возмож- ным путем персонализации человека. Вероятно, такой вывод скорее ожидают от пред- ставителя католического персонализма. По поводу этого тезиса см. дебаты Лахбаби

иАлама: Alam N. Le personnalisme musulman // Travaux et jours. Beyrouth, 1964. P. 12– 15; 55–57. Также см.: Kneer M. Personalismus in islamische Perspektive // Theologie und Glaube. 2005. 95.

165Lahbabi M. A. Le personnalisme musulman. P. 21.

166Ibid. P. 23.

167Ibid. P. 29.

168Ibid. P. 41.

Д. ХОВАРД АНРИ БЕРГСОН И МУСУЛЬМАНСКАЯ МЫСЛЬ

479

«Хотя картезианское cogito и рефлексивно, или поскольку оно исключительно рефлексивно, оно лишь сообщает мне о работе мо- его собственного мышления и в то же время размывает восприятие другого: “я” имеет доступ лишь к себе, оно антиисторично, выне- сено за пределы мира; это “я” единственного мгновения, в котором я испытываю сомнение. Cogito по определению уникально: это мое cogito, нетребующеениучастия, нипризнаниясостороныдругого. Общепризнано, что шахада, напротив, раскрывает себя в качестве размышляющего эго, но эти размышления — со-относительны; они опираются на взаимоотношения, на отношения человека с Бо- гом, индивидасдругими… ияестьчастьуммы; ясуществую, ноне как чистое я, а как личность»169.

Это самая сильная идея данной книги, и она наиболее явным образом связывает ее с предыдущей работой Лахбаби, показывая, как мароккан- ский мыслитель смог усовершенствовать подходы Бергсона и Икбала и в то же время охватить важный аспект мусульманской жизни. Свидетель- ство о существовании единого Бога представляется обязательным пере- ходом ко взрослой жизни, ибо только так можно пробудить в индивиде [осознание] существованиядругихлюдей170. Стоитотметить, чтовданном случае не Бог в качестве субъекта, но сам акт свидетельства о существо- вании Бога запускает процесс персонализации. Становление личностью, таким образом, остается в строгих рамках имманентности.

Отсюда следует и второй элемент исламского вклада в персонализа- цию. Учитывая особенности устройства человека, формирование лич- ности приводит к объединению людей. Лахбаби патетически восклица- ет: концепция личности, не говоря уже о самом слове «личность», была присуща исламу с самого начала, ибо в исламе всегда подчеркивалась необходимость целостного понимания человека в единстве его внешнего и внутреннего, духовного и биологического, индивидуального и социаль- ного и т. д. Ислам подчеркивает важность не только внешнего соблюдения обрядов, но и внутреннего намерения171. Именно это делает его подход революционным172. Влияние Бергсона становится очевидным, когда Лах-

169Lahbabi M. A. Le personnalisme musulman. P. 41, 42.

170Ibid. P. 20f. Этот ярко выраженный эксклюзивный характер ислама стал пред-

метом его дискуссии с Аламом в 1964 г. См.: Kneer M. Personalismus in islamische Perspektive // Theologie und Glaube. 2005. 95.

171Lahbabi M. A. Le personnalisme musulman. P. 26.

172Ibid. P. 13.

480	IV. ФИЛОСОФИЯ

баби задает вопрос: «Идеализм ли это? Или материализм? Нет. Это нечто иное, и к тому же содержит в себе и то и другое»173. Однако далее Лахбаби предпочитает развивать не эту методологию, а более слабую концепцию равновесия:

«Единая концепция личности в исламе ставит на первое место равновесие, и тем самым требует не что иное, как союз “ангела” и “зверя”: не позволять себе быть поглощенным ни духом, ни телом. Аскетизм, монашескаяжизньвступаютвпротиворечиесобщейна- правленностью ислама»174.

Бергсон обобщил бы многополярность человеческой природы с помо- щью интегративной категории, например, homo faber. Лахбаби же счита- ет, что человек должен самостоятельно гарантировать свое единство, ибо «личность — это способность собрать себя воедино и, следовательно, это собственная творческая активность на основе того, что было заложено Богом, в соответствии с установленными Им принципами, переданными посредством пророков-посланников»175. Практика ислама предполагает постоянное удержание этого равновесия и единства посредством включе- ния в ежедневные ритуалы и физического, и духовного, и внутреннего, и внешнего176. Остается не вполне ясным, что означает метафора равно- весия в контексте соотношения двух принципиально разных категорий.

Третий элемент мусульманского персонализма вытекает из перспекти- вы тотальности. Ислам имеет амбиции быть всеохватным, играть опре- деляющую роль во всех сферах человеческой деятельности: в морали, психологии и политике. Свидетельствовать о существовании Бога также означает свидетельствовать и «о единстве Природы, единстве идеалов, единстве человеческой расы и человека»177. Это тотальность осуществля- ется в становлении, и ислам последовательно рассматривает пути прибли- жения человечества к зрелости. В частности, в качестве движущей силы этой эволюции выступают не социальные преобразования, а перемены в человеческом сердце178.

173Lahbabi M. A. Le personnalisme musulman. P. 74.

174Ibid. P. 27.

175Ibid. P. 51.

176Ibid. P. 21.

177Ibid. P. 26.

178Ibid. P. 61. В качестве подтверждения он ссылается на К. 13: 11.