Islamskaya_mysl

С. Ю. БОРОДАЙ, Д. В. МУХЕТДИНОВ ИСЛАМСКАЯ МЫСЛЬ…

581

авангарда. Какследствие, онподступилксамойбездне«религиозногони- гилизма» (как в негативном, так и в позитивном, «мистическом» смысле), к которой обречен подойти почти всякий мыслитель в «исламских контек- стах», если он примет на себя бремя честного интеллектуала (подробнее об это см. § 10). Готовы ли будут другие мусульманские мыслители зайти так далеко и заглянуть в эту бездну? Ответ на этот вопрос отчасти зависит оттого, насколькоактивнобудетпроисходитьрецепциятворчествасамого Аркуна.

К неомодернистской критике исламского религиозного разума своими отдельными аспектами близок проект «критики арабского разума», при- надлежащий марокканскому философу Мухаммаду ʻАбиду ал-Джабири (1935–2010), которого трудно однозначно отнести к какому-то конкретно- му течению мысли39. Как мы видим по названию, в своем проекте ал-Джа- биритожеапеллируеткКанту(правда, черезпосредствоЛаландаиФуко), притом он сосредоточен как на трансцендентальных структурах, так и на историческом априори. Арабский разум для него — полноценная альтер- натива европейскому разуму. Но для нашей темы важна не столько его об- щая эпистемологическая концепция, сколько его взгляды на утверждение арабского разума в истории. В связи с этим особый интерес представляет пятая глава первого тома его фундаментального труда «Критика арабского разума», озаглавленная «Фикховый разум: легитимация легитиматора»40. Она посвящена анализу становления арабского разума в его неразрывной связи с фикховой культурой мышления. Ал-Джабири утверждает, что ос- новные эпистемологические процедуры арабского разума были разрабо- таны в процессе формирования науки об основах права (ʼу╕ӯл ал-фи║х), котораязакрепилаиутвердиламетодологиюпримененияразума, опираясь при этом на арабскую грамматику, теологию, тафсир и на весь цикл ара- бо-исламскихдисциплин в целом. Впоследствииименнонаукаобосновах права стала главным источником легитимации характерных черт теоре- тического мышления, методов и интеллектуальных операций, присущих корпусу исламских дисциплин, — в качестве примера автор рассматри- вает ашаритский калам и учение о халифате. Главная заслуга в формиро- вании «теоретического фикха» (т. е. в деле легитимации «легитиматора» арабского разума — науки ʼу╕ӯл ал-фи║х) в качестве самостоятельной дис- циплиныпринадлежиташ-Шафиʻи, которогоал-Джабириназывает«вели-

39Однако Дудериджа считает, что его можно отнести к неомодернизму («прогрес-

сивному исламу»). См.: Duderija A. The Imperatives of Progressive Islam. P. 100–106.

40Ал-Джабири М. Фикховый разум: легитимация легитиматора // ИМ. Вып. 2.

С. 273–301.

582	V. НАСЛЕДИЕ И СОВРЕМЕННОСТЬ

чайшим легитиматором арабского разума». Закономерными следствиями, вытекающими из фикховой природы арабского разума, являются: 1) ре- дукция метода «независимого суждения» (раʼй) к аналогическому (по от- ношению к некоторому наличному тексту: в первую очередь, к Писанию) рассуждению (║ийāс), т. е. учреждение «культуры эксплуатации текста»;

2)непреодолимая зависимость политического мышления в контексте ара- бо-мусульманской культуры от «политики прошлого»; 3) ограничение творческого потенциала «древней» и «современной» арабской мысли по- иском соответствия между различными ветвями случаев, а также между совокупностью этих ветвей и некоторым случаем-парадигмой (основой или источником).

Мы видим, что идеи ал-Джабири хорошо укладываются в общий нео- модернистский проект критики фикхового разума как актора концепту- ального обрамления Корана и легитиматора классической религиозной традиции. Как отметил Абу Зайд, «в современном мусульманском мире, наследующем многовековую маргинализацию теологии, философии и ми- стицизма, парадигма шариата в виде теории права или же в виде мате- риального права (фурӯ‘) стала единственным представителем ислама; две различные лексические единицы, шариат и ислам, стали синонимами»41. Именно на коррекцию этой ситуации, как мы уже указывали, и направле- ныусилиянеомодернистов42. Сложностьпроекта«дешариатизации» исла- ма еще будет обсуждаться в § 10.

Дополнением к рассмотренной выше главе может служить статья Д. В. Мухетдинова«Обудущеммусульманскоймысли: размышляянадтру- дами К. Эрнста и М. ал-Джабири»43, а также его интервью, опубликован- ное во втором томе ежегодника44. В своей статье Мухетдинов рассматрива- ет программные идеи ал-Джабири и американского исламоведа К. Эрнста (род. 1950) и с опорой на них делает вывод о том, что в перспективе ис- ламская мысль: 1) пойдет на сближение с западной философией; 2) долж- на будет серьезно осмыслить историю межцивилизационных отношений;

3)обратится к изучению собственных интеллектуальных корней и локаль-

41Abu Zayd N. H. The Status of Women between the Qur’an and Fiqh // Mir-Hossei- ni Z. et al. (eds.) Gender Equality in Muslim Family Law: Justice and Ethics in Islamic Legal Tradition. London, 2013. P. 160.

42См. также: Arkoun M. Humanisme et islam. P. 152–157, 187–241; Idem. La question éthique et juridique dans la pensée islamique. Paris, 2010; Abu Zayd N. H. Reformation of Islamic Thought. P. 93–99.

43Мухетдинов Д. В. О будущем мусульманской мысли: размышляя над трудами К. Эрнста и М. ал-Джабири // ИМ. Вып. 2. С. 140–155.

44ИМ. Вып. 2. С. 607–641.

С. Ю. БОРОДАЙ, Д. В. МУХЕТДИНОВ ИСЛАМСКАЯ МЫСЛЬ…

583

ныхвариантов; 4) актуализируетгуманистическийпотенциалклассической арабо-мусульманской культуры и философской традиции. Что касается ин- тервью, товнемобсуждаютсяследующиетемы: спецификатрадиционного «законнического» пониманияислама, борьбамеждуʼахлал-╝адӣсиʼахлар- раʼй, различиемежду«ханафитскиммазхабом» и«мазхабомАбуХанифы», классическая и неклассическая теория Сунны, перспективы российской бо- гословской школы. В духе неомодернизма Мухетдинов высказывает мысль о том, что историческая победа ʼахл ал-╝адӣс фактически стала победой до- исламского мышления внутри мусульманской традиции; для этого мышле- нияхарактеренформальныйподходкрелигиозности, сакрализацияфигуры Пророка, буквалистское понимание Сунны в качестве раз и навсегда задан- ной поведенческой модели, иррационализм, отрицание свободы воли и др. Именно это мышление стало той почвой, в которой укоренился современ- ныйисламскийрадикализм. Болееподробноуказанныетемыразвиваютсяв докторской диссертации автора45.

§ 4. НОВЫЕ ИДЕИ В ФИКХЕ

Оригинальный подход к классическому правовому разуму был пред- ложен в разнообразных версиях реформистского фикха. Внешне рефор- мистскийфикхнепорываетстрадициейиеепринципамиидажевозводит себя к ней (о спорности такого возведения написано немало); тем не ме- неевсущностионпредставляетсобойпопыткуприданияфикхугибкости, необходимой для его существования в современную эпоху, — попытку, которая, к сожалению, нередко исходит из конъюнктурных интересов и конформизма, что не может не вести к многочисленным концептуальным непоследовательностям и противоречиям.

Наиболее популярным направлением в реформистском фикхе является целеориентированный фикх (фи║х ал-ма║ā╕ид). Суть целеориентирован- ного подхода можно сформулировать следующим образом: при вынесении правового суждения (фетвы) нужно в первую очередь руководствоваться полезностью этого решения для мусульман (иногда шире — для человече- ства); конкретные указания текстов (на╕╕, т. е. Корана и хадисов), кийас, истихсан и другие методы должны рассматриваться в качестве подчинен- ных универсальным «целям шариата» (мака̣̄сид̣ аш-шарӣ‘а) — спасению души, защитепотомства, защитесобственности, сохранениюблагоразумия, поддержкерелигии(впрочем, существуютииныеклассификации«целей»).

45 Мухетдинов Д. В. Исламское обновленческое движение конца XX — начала XXI века: идеи и перспективы. С. 327–385.

584	V. НАСЛЕДИЕ И СОВРЕМЕННОСТЬ

Буквалистское исполнение указаний текста — без учета контекста (как ис- конного, так и современного) и универсальных принципов шариата — счи- тается не исполнением шариата, а, напротив, чем-то идущим вразрез с ним. Как понимать полезность, цели шариата, какие методы в праве приемлемы,

акакие — нет, насколько важен контекст и т. д., — все это разнится от тео- ретикактеоретику, такчтоцелеориентированныйфикх— это«зонтичный» термин для группы разных теорий. Его истоки возводятся к «иджтихаду» пророка Мухаммада; затем, по мысли теоретиков, эти идеи развивались в границах фикхового принципа исти╕лā╝ (выбор наиболее полезного право- вогорешения); первуюсистематизациюцелейшариатапроизвелал-Газали,

аформуполноценнойтеориицелеориентированномуфикхупридалиат-Ту- фи и аш-Шатиби. Этот вид фикха активно развивается с XIX в. и по сей день, особенно в Египте, Малайзии и Индонезии46.

Несмотря на разнообразие подходов, особенностью целеориентиро- ванного фикха является опора на идею о том, что благо (масла̣╝а) и цели шариата (мака̣̄сид̣ аш-шарӣ‘а) как выражение сущности коранического послания, «духа» Корана (а значит — в онтологическом плане — и прин- ципов мироустройства, прежде всего «милости», ра╝ма) являются чем-то

бо́льшим, нежели локальные и контекстуальные айаты Корана и хадисы. Можно сказать, что пафос целеориентированного фикха — в смещении акцента с буквализма на общие принципы, в стремлении увидеть за «бук- вой» закона его «дух». Это — частный случай более общей реформист- ской установки на поиск духа и смысла религиозных предписаний. Мы также находим ее в популярном в наше время «фикхе меньшинств» (фи║х ал-ʼа║алиййāт), предполагающем разработку специального «целесообраз- ного» права для мусульман, являющихся меньшинством в конкретном го- сударстве, и в «фикхевозможностей» (фи║хисти╙āʻа), ставящем во главу углаучетреальныхвозможностей человекапривыполнении техили иных предписаний, — последний можно понимать как свидетельство «антропо- центрического сдвига» в фикхе.

Главное концептуальное возражение против реформы фикха такого типа — это высокая доля субъективизма в определении маслахи и целей шариата, а также (что справедливо для всех форм религиозного утили- таризма) отсутствие внетекстовых критериев для более общей оценки частных указаний текста (т. е. богооткровенные указания в принципе

46 Интересно, что у индонезийских мыслителей встречаются попытки объединить принципы целеориентированного фикха и идеи неомодернизма. Наиболее яркий при-

мер — Мухаммад Курайш Шихаб (род. 1944). См.: Ikhwan M. An Indonesian Initiative to Make the Qur’an Down-to-Earth: Muhammad Quraish Shihab and His School of Exegesis. Berlin, 2015. P. 65–107.

С. Ю. БОРОДАЙ, Д. В. МУХЕТДИНОВ ИСЛАМСКАЯ МЫСЛЬ…

585

истолковываются не экстратекстуально, но интратекстуально, а значит, «точкой отсчета», в сущности, может стать любой элемент текста); к тому же реформистский фикх не выходит за границы шариатской парадигмы и наследуетеетипичныечерты. Несмотрянаэто, возможенчисто прагмати- ческий союз реформистского фикха и неомодернизма, на что сознательно идут некоторые авторы. Для ознакомления с темой целеориентированного фикха можно посоветовать обратиться к статье М. Х. Камали «Введение в изучениецелейшариата(мака̣̄сид̣ аш-шарӣ‘а)», опубликованнойвчетвер- том выпуске альманаха47. Камали считает, что понятие «целей шариата» позволяет преодолевать локальные и ситуативные предписания Корана и Сунны, обращаясь к более общим «гуманистическим» целям, на которые ориентировано исламское право. Согласно Камали, теория целей шариата исходит из того, что исламский закон основывается на принесении поль- зы (масла̣╝а) индивиду и сообществу, а конкретные предписания нужны для того, чтобы способствовать улучшению и совершенствованию усло- вий человеческой жизни на земле; в осуществлении пользы проявляется милость (ра╝ма) Всевышнего, при этом масла̣╝а может пониматься в ка- честве синонима ра╝мы. В своей статье малазийский мыслитель пытается обосновать тезис об укорененности учения о целях шариата в Коране и Сунне; он также приводит классификацию мака̣̄сид̣ и анализирует то, как этоучениеразвивалосьотдельнымисредневековымиавторами— ал-Газа- ли, аш-Шатиби, Ибн Таймийей и др. Помимо того, он размышляет о при- сущих этому учению методологических проблемах и о возможности его применения в современный период. Вывод Камали состоит в том, что, в отличие от подходов традиционных школ, концепция целей шариата не обременена необходимостью бесконечной детализации методологии и буквалистскимпрочтениемтекста; онавноситвразработкушариатаопре- деленную степень подвижности, многоплановости и осознанности, что особенно востребовано в современном контексте. Таким образом, статья Камали может рассматриваться как хорошее введение в крайне актуаль- ную тему целеориентированного фикха. Стоит отметить, что на русском языке сейчас нет недостатка в литературе о реформистском фикхе48, одна-

47Камали М. Х. Введение в изучение целей шариата (макāсид аш-шарӣ‘а) // ИМ.

Вып. 4. С. 501–526.

48См.: Ауда Дж. Цели шариата (руководство для начинающих). М., 2014; Аль- Кардави Ю. Фикх мусульманских меньшинств в свете Корана и Сунны. Киев, 2015; Курбанов Р. В. Фикх мусульманских меньшинств. М., 2011; Сюкияйнен Л. Р. Ислам и права человека в диалоге культур и религий. М., 2014; Мухаммад Юсуф М. С. Откры- тое послание. М., 2016. В последние годы многочисленные работы по целеориенти- рованному фикху вышли в издательстве «Идрак».

586	V. НАСЛЕДИЕ И СОВРЕМЕННОСТЬ

ко по-прежнему отсутствуют концептуально нагруженные исследования,

вкоторыхрассматривалисьбыпринципыэтоготечениямыслииегоместо

вконтексте реформистской парадигмы; исключением является уже упо- минавшаяся статья Абу Зайда «К пониманию коранического мировоззре- ния», где этой проблеме уделено несколько небольших параграфов.

Важный аспект неомодернистского анализа фикха — это выявление скрытыхпотенцийклассическойтрадиции, которыенебылиэксплицирова- нывееграницах(либонамереннобылиотведенынапериферию). Вданном отношениипредставляетинтересработаканадскогоисследователяО. Идай- бата«ПерсоналистскаятеорияшариатаМухиддинаибнʻАраби: осмысление его правового учения»49. Она посвящена малоизученной теме — правовому наследию великого суфийского шейха Ибн ʻАраби (1165–1240). Правовое учение Ибн ʻАраби является уникальным сразу в нескольких отношениях. Во-первых, оно интегрировано в суфийское учение мыслителя и не может быть понято вне этого контекста — следовательно, оно представляет собой пример синтеза исламского права и мистицизма (что само по себе является редким феноменом). Во-вторых, его интеллектуальная глубина и деталь- ностьпозволяютговоритьотом, чтовданномслучаемывнекоторомсмыс- ле имеем дело с самостоятельной школой права, или «акбаритским прото- мазхабом». В-третьих, оносочетаетвсебеметодологическиекомпонентыи отдельные решения захиритской, маликитской, ханбалитской, шафиитской иханафитскойшкол, т. е. можетбытьпонятокаксинтетическаятеориясун- нитского права. В своей статье Идайбат разбирает основные идеи герме- невтики Ибн ʻАраби, структуру правовой мысли в его главном сочинении «Мекканские откровения», его трактовку иджтихада и таклида, его общую скриптуралистскую методологию, а также его взгляд на такие вопросы, как критерии для определения «ясности» правовых высказываний, статус со- измерительного («аналогического») рассуждения (║ийāс), релевантность использования истисхаба, насха, иджмы и других механизмов при вынесе- нии правового решения, статус одиночных хадисов и хадисов с разрывом в цепочкепередачиидр. Крометого, канадскийисследовательрассматривает вопрос о соотношении правовых взглядов Ибн ʻАраби с другими школами суннитского права и о зависимости концепции суфийского мыслителя от идей Ибн Рушда (1126–1198). Главный вывод Идайбата состоит в том, что через свой строгий скриптурализм и через новаторскую попытку опреде- лить иджтихад в качестве процесса личного духовного совершенствования Ибн ʻАраби приходит к идее правового плюрализма, притом как на уровне

49 Идайбат О. Персоналистская теория шариата Мухиддина ибн ʻАраби: осмыс- ление его правового учения // ИМ. Вып. 4. С. 527–586.

С. Ю. БОРОДАЙ, Д. В. МУХЕТДИНОВ ИСЛАМСКАЯ МЫСЛЬ…

587

правовойметодологии, такинауровнематериальногоправа. Его«персона- листская» теория, вероятно, являетсяпервойсредневековойпопыткойлеги- тимациипреодоленияграницмеждутрадиционнымимазхабами, поскольку, как полагает Ибн ʻАраби, на мусульманина не может налагаться ограниче- ние в виде следования одному-единственному мазхабу.

Другой нетривиальный подход к классической правовой методологии, позволяющий посмотреть на нее под необычном углом зрения и поста- вить в новый смысловой контекст, дан в статье ведущего российского фи- лософа и исламоведа А. В. Смирнова «О формализации умозаключения в процессуальной логике»50. В этой статье представлена попытка осмыслить правовой механизм умозаключения — ║ийāс — в его аутентичной среде функционирования, иливконтекстетого, чтоавторназывает«процессуаль- но-действенной эпистемой» (подобно ал-Джабири, Смирнов считает, что для европейской и арабской культур характерны две совершенно разные эпистемы; поегомнению, этообусловленодвумяразличными«режимами» функционирования разума — «субстанциальным» и «процессуальным»51). Рассматривая распространенные трактовки кийаса в мировом исламоведе- нии, Смирнов отмечает, что подавляющее большинство специалистов тя- готеют к пониманию этого механизма как «суждения по аналогии». Если обратиться к определениям, обнаруживаемым в классических текстах по исламскому праву, то в них действительно наличествуют формальные ос- нования связывать кийас с процедурой аналогии, которая используется в логике, поскольку он содержит идею уподобления, а его конечный вывод характеризуется вероятностным характером. Тем не менее арабо-мусуль- манская мысль не спешит отождествлять кийас и взятую из арсенала гре- ческой философии аналогию — ее подход к кийасу более разноплановый. Так, уже упоминавшийся ранее ал-Джабири проводит различие между кий- асом-соизмерением, принадлежащим автохтонной арабо-мусульманской эпистеме, икийасом-силлогизмом, заимствованнымварабскуюкультуруиз греческой философии. Особенность кийаса-силлогизма состоит в том, что он, во-первых, всегдапредставляетсобой«сочетание» (джам‘) и«составле- ние» (та’лӣф) посылок, а во-вторых, дает новое знание — это иной вывод по сравнению с посылками, но при этом он из них вытекает. В отличие от силлогизма, кийас-соизмерениепредполагаетнеэкспликациювывода, сне- обходимостью следующего из посылок, а «сопряжение» (ʼи┌āфа) чего-то с

50Смирнов А. В. О формализации умозаключения в процессуальной логике // ИМ.

Вып. 4. С. 587–642.

51Более подробно об этом см. фундаментальную монографию: Смирнов А. В. Со- знание. Логика. Язык. Культура. Смысл. М., 2015.

588	V. НАСЛЕДИЕ И СОВРЕМЕННОСТЬ

чем-то в силу их «равенства» (мусāвāт); он не дает нового знания, но лишь проецируетсуждениеочем-тоодномначто-тодругое. Отталкиваясьотэто- горазличия, Смирновболееподробноразвиваетконцепциюкийаса-соизме- рения, описывая его функционирование в пределах арабо-мусульманской «процессуальной» логики. Несмотря на то что арабо-мусульманское мыш- ление не отвергло полностью субстанциальное истолкование кийаса, со- гласно которому две вещи могут считаться «подобными», если имеют общ- ность атрибутов, позволяющую отнести их к одному классу, все же такое истолкование было периферийным, а на переднем плане неизменно оказы- валось процессуальное истолкование. Последнее означает, во-первых, что сами вещиносят процессуальный, а не субстанциальный характер: это дей- ствия-ʼаф‘āл, а не предметы-ʼа‘ййāн; во-вторых, что установление подобия опирается не на отнесение к общему классу, а на установление общности роли в процессе обоснования нормы; при этом обоснование (‘илла) задает не класс, а «обосновывание» (та‘лӣл), т. е. процесс, и оно понимается про- цессуально— какдействие, связывающеедействователяипретерпевающее (схема «действователь — действие — претерпевающее» играет, согласно российскому исследователю, ключевую роль в процессуально-действенной эпистеме). Стоит отметить, что в статье Смирнова на примере кийаса де- монстрируютсяразличиявинтеллектуальныхпроцедурах, характерныхдля процессуальной и субстанциальной логик, т. е., в сущности, она посвящена болееширокомувопросуотом, какмымыслимикакконкретнаяэпистема обуславливает наш способ мыслить. Поэтому не случайно, что от локаль-

ной проблемы кийаса-соизмерения автор переходит к таким более общим темам, как связывание субъекта и предиката в языке и мышлении и коллек- тивное когнитивное бессознательное. Теоретически эта работа может стать подспорьем для более глубокого изучения классического фикха в контек- сте «процессуально-действенной эпистемы» и выявления имплицитных и специфичных механизмов его функционирования, что имеет несомненную важностьдлянеомодернистскогопроектасегокритикойфикховогоразума. В целом же проблема специфики арабо-мусульманской рациональности за- служивает отдельного внимания, как и многочисленные теории, подчерки- вающие эту специфику, — от Массиньона до Смирнова.

§5. ХАДИСЫ И СУННА

Снеомодернистским стремлением избавить ислам от уз легалистско- го мышления тесно связана попытка переосмыслить религиозный статус хадисов и классическую концепцию Сунны. Исламская традиция — если брать это понятие широко, не ограничивая его постформативным перио-

С. Ю. БОРОДАЙ, Д. В. МУХЕТДИНОВ ИСЛАМСКАЯ МЫСЛЬ…

589

дом, — характеризуется многообразием подходов к статусу Сунны и ха- дисов, и это многообразие лучше всего заметно в I–III вв. хиджры. По результатам исламоведческих исследований XX–XXI вв. мы можем су- дить, что в ранний период (и, похоже, изначально) понятие Сунны было четко отделено от представления о достоверных хадисах. Под Сунной понималась общая и несистематизированная этико-поведенческая прак- тика ранней общины, обеспеченная авторитетом пророка Мухаммада и других благочестивых людей. Сунна базировалась на исламских религи- озных правилах и усвоенных нормах поведения, которые выводились из религиозных и «этических» принципов, предложенных Мухаммадом, его сподвижникамиипростоправеднымилюдьми; онанезависелаотхадисов напрямую. Однако постепенно — ввиду увеличения числа разногласий, касающихся различных аспектов религиозной практики, между отдель- ными центрами исламской мысли и появления в качестве реакции на это устойчивых традиционалистских и скриптуралистских тенденций — ста- лопроисходитьто, чтоможноназвать«хадификациейСунны»52. Дляэтого процесса характерно следующее:

•постоянный рост числа хадисов и их распространение;

•повышение значимости хадисов в глазах мусульман и сниже- ние значимости представления о Сунне, не зависящей от хадисов;

•объединение невербализованных аспектов Сунны в отдель- ный, «достоверный» (╕а╝ӣ╝) хадис;

•более активное использование хадисов в науках, касающихся Корана и Сунны, таких как фикх, тафсир, ʼу╕ӯл ал-фи║х;

•развитие иерархичных, правовых и герменевтических моде- лей, базирующихся исключительно на текстах (т. е. на Коране и ха- дисах), имаргинализациянебазирующихсянатекстахметодологи- ческих инструментов, таких как раʼй, иджтихад, истихсан53.

В целом под «хадификацией Сунны» следует понимать процесс, в рамках которого знание, основанное на записанных хадисах, становится единственным средством передачи/воплощения Сунны, что ведет к необ- ходимости использования зависящей от хадисов методологии выведения Сунны. В результате поражения ʼахл ар-раʼй в борьбе с ʼахл ал-╝адӣс воз- обладала точка зрения о том, что Сунна сущностно зависит от хадисов и «воплощается» в них и что хадисы имеют статус нерецитируемого в риту-

52Термин принадлежит ведущему специалисту по теме — А. Дудеридже: Duderija A. Introduction. The Concept of sunna and its Status in Islamic Law // Duderija A. (ed.) The Sunna and its Status in Islamic Law: The Search for a Sound Hadith. London, 2015. P. 2.

53Ibid. P. 2–3.

590	V. НАСЛЕДИЕ И СОВРЕМЕННОСТЬ

але откровения (ва╝й ─айр матлӯʼ), в отличие от Корана, который понима- ется как рецитируемое откровение (ва╝й матлӯʼ).

Ал-Газали формулирует это классическое воззрение следующим об- разом: «[Нельзя сказать], что у Бога два Слова, одно из которых было бы [выражено] в кораническом стиле и которое нам необходимо публично ре- цитировать и называть Кораном, в то время как другое слово не являлось бы Кораном. Нет, у Бога есть лишь одно Слово, которое отличается только способом его выражения. В некоторых случаях Бог выражает Свое Слово как Коран; в иных случаях — словами в другом стиле, которые не рецити- руются и называются Сунной. И то и другое опосредовано Пророком»54. Также приведем мнение Ибн Хазма: «Откровение (ва╝й) от Всемогуще- го Бога Его Посланнику приходит в двух формах. Первая из них — это рецитируемое [в ритуалах] откровение (ва╝й матлӯʼ), которое принимает вид Корана, являющегося неподражаемоорганизованным и письменно за- фиксированным шедевром. Другая же форма откровения состоит из пере- данныхвысказываний— сообщений, восходящихкБожьемуПосланнику. Эти высказывания не являются неподражаемо организованным письмен- нымпроизведением, и, хотяданныйвидоткровенияможетбытьпрочитан, он все же не используется в рецитации (лā матлӯʼ)»55.

Такая склонность к «хадификации» и «сакрализации» Сунны привела к тому, что в пределах фикхового разума ее статус не только оказывал- ся равен статусу Корана, но иногда даже косвенно возвышался над ним. Классической стала формулировка, согласно которой «Сунна руководит Кораном, а Коран не руководит Сунной»; при этом некоторыми автори- тетными факихами высказывалось мнение о том, что предписания Сун- ны способны отменять коранические прескрипции (наиболее яркий при- мер — отмена айата о наказании за прелюбодеяние в виде ста ударов плетью в пользу хадисов о забивании камнями до смерти, раджм56). Тем не менее, если копнуть вглубь истории, то мы увидим, что генезис самой концепции Сунны в исламе является сложным и неоднозначным. Изна- чально она являлась наследием арабского мировоззрения, стремившегося легитимировать конкретные нормы и поступки прецедентом из прошлого. Мухетдинов пишет об этом следующее:

54Ал-Газали ’А. Х. Ал-муста╕фā мин ʻилм ал-ʼу╕ӯл. Каир, 1905. Т. 1. С. 125. О де- талях концепции самого ал-Газали см. исследование: Mansur Hamad A. Z. Abu Hamid al-Ghazali’s Juristic Doctrine in Al-Mustasfa min ʻilm al-usul: PhD dissertation. Chicago, 1987. P. 59–92.

55Ибн ╞азм A. Ал-ʼи╝кāм фӣ ʼу╕ӯл ал-ʼа╝кāм. Каир, 1987. Т. 1. С. 87.

56См. обсуждение: Ибрагим Т. Коранический гуманизм. М., 2015. С. 417–519.