Islamskaya_mysl

Д. ХОВАРД АНРИ БЕРГСОН И МУСУЛЬМАНСКАЯ МЫСЛЬ

491

дуалистический образ humanum. Воспользовавшись кораническими сим- волами глины и духа, из которых был сотворен Адам215, он конструирует наихосновесобственную«антропологиюкрайностей». Человекнетолько находится где-то на пересечении двух бесконечностей Бога и Дьявола216, но, как сказано, в нем присутствуют две ипостаси — божественная (дух) и дьявольская (глина)217, и обе следует принимать во внимание218. Более того, несмотря на то, что человек способен последовательно двигаться к судьбе, предначертанной ему Богом, он также вовлечен в постоянное пе- ремещение от «глиняного я» к «божественному я» (выразительный сплав исламских и эволюционных мотивов), и это путешествие не имеет кон- ца219, Бог существует в человеке лишь как возможность220. Человек есть бесконечное перемещение. Разумеется, это означает, что и эта двойствен- ность в человеке не найдет финального разрешения — один из наиболее спорных тезисов Бергсона, оказавшийся совершенно неудобоваримым для Икбала и Лахбаби. Возможно, именно шиизм Шариати позволяет ему представить такой трагический образ человеческой личности.

Внутреннее противоречие, присущее человеку, динамически разы- грывается в истории, по мере его устремления к бесконечному горизон- ту бытия совершенным наместником Бога. Таким образом, как и Бергсон, мы приходим к тому, что две принципиально различные реальности «я» порождают два (противоположных) вида религии. Это можно заметить, если связать между собой теологию и социологию; Шариати показывает это, обратившись к истории Каина и Авеля, в которых он видит олицетво- рение двух противоположных способов организации общества221. Авель воплощает систему таухида, которая соответствует эгалитарной модели общей собственности, предшествовавшей, по мнению Шариати, насту- плению аграрной революции в истории человечества. Каин же репре- зентирует иерархическую и деспотическую модель, из которой возникла частнаясобственностьназемлю. Напротяжении истории эти двесистемы постоянно находятся в конфликте222. Согласно кораническим воззрениям, в конце восторжествует эгалитарное общество таухида. Оба обращаются

215Shariʻati A. On the Sociology of Islam. P. 73.

216Ibid. P. 89. Шариати в этом месте ссылается на авторитет Паскаля.

217Ibid. P. 78, 89.

218Ibid. P. 78.

219Ibid. P. 93.

220Ibid. P. 92.

221Эта история упоминается к Коране в К. 5: 27 и далее.

222Shariʻati A. On the Sociology of Islam. P. 100f.

492	IV. ФИЛОСОФИЯ

крелигии: Каин— дляугнетенияипринуждения, дляудержаниячеловека

вуниженномположении; Авель— дляосвобожденияивдохновенияидеа- лом всеобщего братства. По сути, здесь воспроизводится смысловое ядро бергсоновской философии религии223. История представляет собой мед- ленное движение вперед, по мере того как человеческая свобода воспри- нимается как эмансипаторное движение вперед224. В те годы для Шариати именно рӯ╝āниййāт (духовенство) оказался важнейшей инстанцией леги- тимации культурных репрессий в Иране, превратив ислам в дьявольскую религию подчинения и слепого подражания225.

«В основе исламской герменевтики Шариати лежит различение (алавитского) ислама “движения” (нех├āт) и (cефевидского) ин- ституционализированного ислама (нахāд). Ислам Шариати — это шиизм в его движении за постоянное самовоспроизведение, а не институт “скорбящих” и “мертвых ритуалов”»226.

Шариати выступает за радикальную интерпретацию Корана, в которой народ (ан-нāс), общество противопоставляется «индивидам» и становится синонимом Самого Аллаха227, а собственность, которая по определению принадлежит Богу, понимается как капитал, который принадлежит народу. Как и в случае Бергсона, решение религиозного вопроса у Шариати являет- ся мистическим и элитарным: для прогресса необходим авангард, который приведет общество к бесклассовому будущему228. В отрыве от бергсониан- ской основы учение Шариати о «религии против религии» звучит как ба- нальноеутверждениеотом, чтооднарелигияхороша, адругая— плоха. На самом же деле он озвучил гораздо более сильный тезис, показав, что между принципиальноразнымивидамирелигиинапротяжениивсейчеловеческой истории наблюдается постоянное и неизбежное противоборство.

223Shariʻati A. On the Sociology of Islam. P. 108.

224Ibid. P. 110.

225Ghamari-Tabrizi B. Contentious public religion: two conceptions of Islam in revolutionary Iran // International Sociology. 2004. 19 (4). P. 511.

226Ibid. P. 512.

227Shariʻati A. On the Sociology of Islam. P. 116.

228Ghamari-Tabrizi B. Contentious public religion: two conceptions of Islam in revolutionary Iran // International Sociology. 2004. 19 (4). P. 518. В том, как Шариати описыва-

ет религию («фабрика по производству людей»), можно обнаружить парафраз извест- ного бергсоновского определения мира как «машины создания богов». См.: Shariʻati A.

On the Sociology of Islam. P. 67.

Д. ХОВАРД АНРИ БЕРГСОН И МУСУЛЬМАНСКАЯ МЫСЛЬ	493

Сулейман Башир Диань

Сенегальский математик и философ Сулейман Башир Диань (род. 1955) является представителем последней волны бергсонианского исла- ма. Будучи мусульманским модернистом, Диань в своей работе «Ислам и открытое общество» (Islam et société ouverte) предложил краткую, однако очень проницательную и тонкую интерпретацию Икбала. То, как Диань расставляет акценты, свидетельствует о его озабоченности актуальными вопросами. Его эссе написано в герменевтическом ключе: он разбирает, какую роль в философии Икбала сыграли два понятия: верность и движе- ние. Дианя интересует метод реконструкции, поскольку именно в ней вы- ражается то, что, по его мнению, делает Икбал, обращаясь к современным научным теориям. Это вовсе не горделивая попытка показать, что откро- вение содержит тайные сведения об устройстве мира природы, которые лишь ждут научного подтверждения; скорее, Икбал хочет добиться того, чтобы «мусульманские общества заново присвоили себе дух науки, кото- рый является одним из необходимых условий для возможности иджтиха- да»229. Для Дианя же ислам — это чистый дух вечной открытости, твор- чества и реформации. Последний термин Диань использует намеренно, учитывая все ассоциации с европейской историей религии, поскольку в этом он видит ключевой компонент учения Икбала, раскрывающий саму суть его проекта:

«Движение Реформации и есть сам дух ислама, или должно им быть, посколькукораническаяконцепцияжизнитрактуетеекакне- прерывное творение, постоянное обновление и становление, пре- пятствующее замкнутости религии и тому, чтобы какие-либо ее юридические аргументы или интерпретации носили “окончатель- ный характер”»230.

Ключ к подобным реформам в правовой сфере — применение к ис- ламским источникам герменевтики, которая была бы сосредоточена на понимании движения, а не на фактическом содержании откровения. Так, например, исходное движение исламского откровения было нацелено на полное равенство мужчин и женщин, и сегодня по-настоящему заслужи- вает внимания именно это движение, а не правовые предписания «книж-

229Diagne S. B. Islam et société ouverte, la fidélité et le mouvement dans la pensée de Muhammad Iqbal. Paris, 2001. P. 85.

230Ibid. P. 104.

494	IV. ФИЛОСОФИЯ

ной традиции»231. Современность способствует реализации этого проекта, верного изначальному движению, «освобождающему разум от бремени предшествующих веков, а также сугубо буквального прочтения, основ- ным принципом которого был конформизм»232.

Диань видит в Икбале современного Кальвина, его восхищает соб- ственнаяоценкаИкбаломсвоеготворчества: «Еслибыэтаработа[“Рекон- струкция религиозной мысли в исламе”] была написана в царствование аббасидского халифа ал-Маʼмуна, она имела бы глубокие последствия в мусульманском интеллектуальном мире»233. Икбал считал своим призва- нием инициировать творческий диалог между философией и исламом, по- добныйтому, чтопоследовалзаоснованиемв823 г. Байтал-╝икма(«Дома мудрости») в Багдаде. Но теперь вместо Аристотеля выступает

«АнриБергсон… сегоразмышлениямиовременикакдлительно- сти, а также о “творческой эволюции”, по мнению Икбала, выразил то “слово мудрости”, которое современный ислам должен присвоить как собственное “утраченное достояние”, чтобы иметь возможность понять его сквозь призму своего собственного текста и обнаружить в нем — учитывая перспективу собственного обновления и своей собственной современности — размышление об автономных субъ- ектах, которымпредстоитизобрестисебявактепреобразованиятого открытого мира, который все еще только зарождается»234.

Эта герменевтика не ограничивается одним лишь откровением в ка- честве своего источника. Так, Икбал может обратиться к метафизике

231Целесообразно сравнить позицию Дианя с кажущейся схожей герменевтикой,

ккоторой прибегают некоторые модернисты, интерпретирующие текст откровения в рамках его контекста. Казалось бы, этот метод мог бы привести к аналогичным выво- дам, что и подход Дианя, но в итоге оказывается совершенно иначе. Бергсоновская мо- дель выходит за эти рамки, провозглашая объективное и абсолютное движение, еди- новременное с движением самого творческого процесса и постижимое посредством интуиции. Таким образом, модель Бергсона укрепляет свои позиции против очевид- ного обвинения в релятивизме, которое так легко нивелировать с помощью упомяну- той нами герменевтики. С другой стороны, тогда требуется обоснование его собствен- ной онтологии, что является существенно более масштабной задачей.

232Diagne S. B. Islam et société ouverte, la fidélité et le mouvement dans la pensée de Muhammad Iqbal. P. 103.

233Ibid. P. 9.

234Diagne S. B. Islam and philosophy: lessons from an encounter // Diogenes. 2004. 51.

P. 126.

Д. ХОВАРД АНРИ БЕРГСОН И МУСУЛЬМАНСКАЯ МЫСЛЬ

495

Бергсона как к вспомогательному средству для повторного присвоения позитивного содержания, обнаруженного им в мысли ашаритов, «про- возгласившей систематический отказ от совершенного, застывшего ми- ра»235. Верность аутентичному движению ислама всегда влечет за собой конфликт со сторонниками закрытой религии и незыблемых толкований. Но именно это столкновение делает истинный ислам передовым по духу. Диань еще больше, чем сам Икбал, подчеркивает, что бергсонианский ис- лам — это прометеевское дело, что он неизбежно связан с прорывным настроем ал-Халладжа, который, по словам Икбала, был выразителем «высшего, обожествляющего персонализма»236. Важное место в поэтике Икбала отводится и Дьяволу, который служит знаком надвигающегося испытания Адама: Адам должен преодолеть все сложности личностного становления, чтобы однажды он, кусок глины, смог доставить Дьяволу удовольствие быть побежденным высшим существом237.

Диань — прежде всего комментатор Икбала, однако его отношения с Бергсоном не опосредованы поэтом. Он понимает, что вопрос индивидуа- ции прямо следует из «Творческой эволюции»238, и считает, что бергсонов- скиепрозренияприводяткэтике, восновекоторойлежитусилениеэгоизма. Стало быть, необходимо поддерживать индивидуалистические ценности: любовь, свободу, мужество и бескорыстие. Осуждению подлежат те факто- ры, что приводят к растворению индивидуальности: страх, ложь, рабство, подражание, просьба239. Надо признать, что здесь явно прослеживаются ницшеанские мотивы, но Диань считает все еще актуальным и значимым уникальный вклад Бергсона, который сформулировал концепцию интенси- фикации. Например, Бергсон оказывается ценным источником, к которо- му обращаются в полемике о последствиях использования биотехнологий для «постчеловеческого будущего», когда прогрессивная и открытая наука становится врагом закрытых, реакционных религиозных воззваний к неот- чуждаемой и неизменной человеческой природе, — «именно потому, что,

235Diagne S. B. Islam et société ouverte, la fidélité et le mouvement dans la pensée de Muhammad Iqbal. P. 85.

236Diagne S. B. Islam et société ouverte, la fidélité et le mouvement dans la pensée de Muhammad Iqbal. P. 30, n. 36. Эти тезисы приводятся на основе беседы Луи Массиньо- на и Икбала, которая была опубликована во введении ко французскому изданию «Ре- конструкции исламской мысли».

237Diagne S. B. Islam et société ouverte, la fidélité et le mouvement dans la pensée de Muhammad Iqbal. Это комментарий к фрагменту поэмы Икбала «Крыло Джабраила»

(Gabriel’s Wing).

238Ibid. P. 35.

239Ibid. P. 64, 65.

496	IV. ФИЛОСОФИЯ

думаяо[человеческойприроде] какожизненнойсиле», ондалнамвозмож- ность противопоставить «движение качественного развития жизни ее про- стой количественной экспансии»240. В бергсонианском исламе можно найти собеседника, ищущегоответынанаиболееспорныеичувствительныетемы современной политики и этических дебатов.

Заключение

Возникновение в мировом исламе целого пласта бергсонианства, не- сомненно, свидетельствует о том, что после столкновения с западной ци- вилизацией модерна и знакомством с материалистической интерпретаци- ей теории эволюции проблема человека приобрела новую актуальность. Проницательное решение этой проблемы, предложенное Бергсоном, хотя и оказалось в конце концов ошибочным, но все же привлекло определен- ную часть мусульманских элит. Человека больше нельзя было понимать и анализировать как субстанцию — в нем стали видеть уникальный образ действия, вписанный в общее космическое движение. В особенности эту новую антропологию поддержали те прогрессивные мусульмане, которые хотели избавиться от оков консерватизма и явить новый лик ислама — ис- лам, открытый современному миру. Идеи Бергсона прежде всего позво- лили рассуждать на современном языке о феномене воображаемого, но также имели религиозное и духовное содержание. Впрочем, здесь возник- ли три основные проблемы. Ни один из рассмотренных нами авторов, за исключением шиита Шариати, не может согласиться с учением Бергсона о расщепленном «я». Бергсон — убежденный индивидуалист; Икбал не испытывает по этому поводу никаких затруднений, но его идеал духовно- сти хӯдӣ не устраивает большинство мусульманских мыслителей. Нако- нец, самая большая трудность заключалась в установлении связей между бергсоновскими персоналистическими мотивами и откровением Корана. Даже Икбал, который хотя бы осознает необходимость нового прочтения фундаментальных источников, никогда по-настоящему не убеждает чита- теля в том, что его отправной точкой действительно является священное откровение. Возможно, персоналистические нарративы самореализации попростуненаходилиточексоприкосновениястоймусульманскойтради- цией, которую он, будучи скептически настроенным в отношении мисти- ческого наследия ислама, был готов принять.

С точки зрения антропологического воображаемого можно отметить, что Икбал отличается от других последователей Бергсона, будучи первым

240Diagne S. B. The life force and the utopia of the post-human // Diogenes. 2006. 209.

P. 107.

Д. ХОВАРД АНРИ БЕРГСОН И МУСУЛЬМАНСКАЯ МЫСЛЬ

497

мусульманином, который последовательно обращается к проблемам со- временности. Возможно, только Икбал начал с того, что был верен ислам- скому образу мысли, в то время как другие авторы оказались полностью «модернизированы», а некоторые даже были сперва светскими мыслите- лями, поканеобнаружиливБергсонетот«другойЗапад», чтопозволилим трансформировать собственное антропологическое воображаемое и вос- становить связь с исламской традицией, которая до сих пор не была для них источником политического или идеологического вдохновения. Таким образом, ислам, которыйонипытаютсяосвоитьзаново, оказываетсязагнан

врамки имманентизма. Бергсоновская трансценденция осуществляется в радикальном творчестве, она не носит онтологического характера. Так, мистицизм Икбала связан вовсе не с трансцендентным, к которому обра- щалась классическая суфийская метафизика, а с интуицией имманентного процесса становления в космосе. Для наших бергсонианцев Бог становит- ся проблемой: сперва у Лахбаби, который отрицает какую-либо роль Бога

впроцессе персонализации, а затем у Шариати, который предлагает при- равнять друг к другу понятия Бога и народа. Чарльз Тейлор утверждает, что в современную эпоху религия должна примириться с имманентизмом, хотя некоторая ее обеспокоенность по этому поводу все же будет искать способы явить трансцендентные смыслы, — одним из примеров этого яв- ляется поэзия241. Стоит отметить, что важную часть творческого наследия Икбала и Лахбаби составляет именно поэзия.

ПостояннымлейтмотивоммыслиБергсонаявляетсяметафора«откры- тости/закрытости». В его последних работах разработана герменевтика, позволяющая отличить устаревшие, «закрытые» формы религии от со- временных, «открытых»; именно такую герменевтику обновления искали многие мусульмане-модернисты242. Икбал обнаружил в Бергсоне созвуч- ность с мистическими и философскими традициями ислама, особенно в его идеях постоянства изменений и абсолютной природы мистического опыта. Икбал также смог включить в исламскую мысль эволюционную теорию в нередукционистском и немеханическом ее изложении. Сосредо- точенность Бергсона на теме переживания индивидом длительности ста- ла основой для перенастройки исламского учения, обозначив переход от бинарной оппозиции «разум/откровение» к оппозиции «разум/интуиция». В этом отношении его влияние было демократизирующим, открыв воз- можность апелляции к универсальному опыту человеческого времени для

241См.: Taylor C. A Secular Age. Cambridge; London, 2007. P. 755f.

242См.: Crooke A. Resistance: the essence of the Islamist revolution. London; New York, 2009. P. 38f.

498	IV. ФИЛОСОФИЯ

продвижения общей культуры, как это сделал Хайкал. Однако по-преж- нему трудно оценить значение дихотомии «открытости/закрытости», ведь она основана на сомнительном представлении о расколе внутри челове- ческой личности, которое большинство рассмотренных нами мусульман- ских мыслителей считают ошибочным.

В свете всего вышесказанного трудно согласиться с Дианем в том, что для исламской философии Бергсон стал новым Аристотелем. Действи- тельно, с точки зрения мусульман, у Бергсона есть одно большое преи- мущество перед Аристотелем: он не мыслитель-систематик. Однако его существеннымнедостаткомявляетсято, что, хотяБергсониинтересуется религией, в его философии Богу отведено не так уж много места. Икбал вплотную подошел к восполнению этой лакуны, предложив бергсони- анскую теологию. Многие мусульмане, читавшие Бергсона, сильно пе- реоценили то, насколько его мысль была провозвестником возрождения западной духовности. На самом деле он оказался экстравагантным авто- ром, на какое-то время вошедшим в моду, а затем забытым. Его наследие в исламском мире демонстрирует политическую бесплодность филосо- фии, которая, возможно, и звучала как призыв к новой эре свободы, но в конечном счете не предложила ничего нового для ее продвижения. Про- грессивные элиты, усвоившие многие идеи Бергсона, находили его при- влекательным главным образом потому, что он драматизировал их бед- ственное положение (Лахбаби и Хайкал) вместо того, чтобы предлагать конкретные пути развития. Между тем (турецкие) консерваторы сочли целесообразным сплотиться вокруг идей Бергсона в своей кампании по сопротивлению натиску секуляризации. В общем и целом Бергсон ока- зался скорее парализующей, нежели прогрессивной силой, и едва ли его идеи могли способствовать формированию прогрессивного консенсуса среди мусульман, сопоставимого с тем, какой эффект они возымели сре- ди католиков243.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Бергсон, А. Два источника морали и религии / пер. с фр., послесловие и примечания А. Б. Гофмана. М.: Канон, 1994.

Бергсон, А. Творческая эволюция. М.: Азбука, 2016.

ʼИ║бāл, М. Пайāм-э машри║. Дели: Кутубхāна на├ирийа, 1962. Икбал, М. Реконструкциярелигиозноймысливисламе. М.: Вост. лит., 2002.

243 Kalin I. Seeking common ground between Muslims and Christians // Borelli J. (ed.) A Common Word and the Future of Christian-Muslim Relations. Washington, 2009. P. 12.

Д. ХОВАРД АНРИ БЕРГСОН И МУСУЛЬМАНСКАЯ МЫСЛЬ

499

‘Abed al-Jabri, M. Arab-Islamic Philosophy: a contemporary critique. Austin: University of Texas Press, Center for Middle Eastern Studies, 1999.

Abu-Rabi’, I. M. The Arab World // Nasr, S. H., Leaman, O. (eds.) History of Islamic Philosophy. London; New York: Routledge, 1996.

Alam, N. Le personnalisme musulman // Travaux et jours. Beyrouth: n. p., 1964. Algar, H. Introduction // Shariʻati, A. On the Sociology of Islam. Berkeley:

Mizan Press, 1979.

Ansari, M. T. (ed.) Secularism, Islam and Modernity: selected essays of Alam Khundmiri. New Delhi; London: Sage Publications, 2001.

Bausani, A. The concept of time in the religious philosophy of Muhammad Iqbal // Die Welt des Islams. 1954. 3 (3/4). P. 158–186.

Bergson, H. Creative Evolution / trans. А. Mitchell. London: Macmillan, 1911. Bergson, H. Écrits et paroles. Paris: Presses Univ. de France, 1959. Bergson, H. Essai sur les données immédiates de la conscience. Paris:

F. Alcan, 1889.

Bergson, H. L’Evolution créatrice. Paris: F. Alcan, 1907.

Bergson, H. Les deux sources de la Morale et de la Religion. Paris: F. Alcan, 1932.

Bergson, H. Matière et mémoire. Paris: F. Alcan, 1896.

Bergson, H. The Two Sources of Morality and Religion / trans. R. A. Audra, C. Brereton. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1977.

Bergson, H. Time and Free Will / trans. F. L. Pogson. London: George Allen & Unwin, 1950.

Calkins, M. W. Henri Bergson: personalist // Philosophical Review. 1912. 21 (6). P. 666–675.

Caspar, R. Traité de théologie musulmane. Rome: PISAI, 1987.

Chittick, W. Rumi’s doctrine of evolution // Iqbal Review. 2002. 43 (ii). P. 61–81.

Cohen, R. A. Philo, Spinoza, Bergson: the rise of an ecological age // Mullarkey, J. (ed.) The New Bergson. Manchester; New York: Manchester University Press, 1999.

Collins, J. Darwin’s impact on philosophy // Ong, W. (ed.). Darwin’s Vision and Christian Perspectives. New York: Macmillan Company, 1960.

Copleston, F. A History of Philosophy. Vol. IX: Maine de Biran to Sartre. London: Search Press, 1975.

Crooke, A. Resistance: the essence of the Islamist revolution. London; New York: Pluto Press, 2009.

Daechsel, M. Scientism and its Discontents: The Indo Muslim “Fascism” of Inyatullah Khan al-Mashriqi // Modern Intellectual History. 2006. 3 (3). Р. 443–472.

500	IV. ФИЛОСОФИЯ

Dar, B. A. Iqbal and Bergson // Sheikh, M. S. (ed.) Studies in Iqbal’s Thought and Art. Lahore: Bazm-i Iqbal, 1972.

Diagne, S. B. The life force and the utopia of the post-human // Diogenes. 2006. 209. P. 103–108.

Diagne, S. B. Islam and philosophy: lessons from an encounter // Diogenes. 2004. 51. P. 123–128.

Diagne, S. B. Islam et société ouverte, la fidélité et le mouvement dans la pensée de Muhammad Iqbal. Paris: Maisonneuve and Larose, 2001.

Farooqi, H. A. Iqbal and Bergson on time // Sheikh, M. S. (ed.) Studies in Iqbal’s Thought and Art. Lahore: Bazm-i Iqbal, 1972.

Gershoni, I. The reader — “another production”: the reception of Haykal’s biography of Muhammad and the shift of Egyptian intellectuals to Islamic subjects in the 1930s // Poetics Today. 1994. 15 (2). P. 241–277.

Gershoni, I. The return of the East: Mohammad Husayn Haykal’s recantation of positivism // Ma’oz, M., Pappé, L. (eds.) Middle Eastern Politics and Ideas: a history from within. London; New York: Tauris Academic Studies, 1997.

Gershoni, I., Jankowski, J. P. Redefining the Egyptian Nation, 1930–1945. Cambridge: Cambridge University Press, 1995.

Ghamari-Tabrizi, B. Contentious public religion: two conceptions of Islam in revolutionary Iran // International Sociology. 2004. 19 (4). P. 504–523.

Goddard, H. A History of Christian-Muslim Relations, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2000.

Gunter, P. A. Y. Bergson and Sartre: the rise of French existentialism // Burwick, F., Douglass, P. (eds.) The Crisis in Modernism: Bergson and the vitalist controversy. Cambridge: Cambridge University Press, 1992.

Hassan, R. An Iqbal Primer. Lahore: Aziz Publishers, 1979.

Hecht, J. M. The End of the Soul. New York: Columbia University Press, 2003.

Hussaini, S. A note on Dr Ali Shariati’s conception of reconstruction // Iqbaliat. 1994. 7. P. 20–33.

Iqbal, M. Bedil in the Light of Bergson. Lahore: Iqbal Academy Pakistan, 1995.

Iqbal, M. The Development of Metaphysics in Persia. Lahore: Bazm-i Iqbal, 1954.

Iqbal, M. The Reconstruction of Religious Thought in Islam. New Delhi: Kitab Bhavan, 1974.

Iqbal, M. The Secrets of the Self. London: Macmillan & Co, 1920.

Iqbal, S. Islamic Rationalism in the Subcontinent: with special reference to Shah Waliullah, Sayyid Ahmed Khan and Allama Muhammad Iqbal. Lahore: Islamic Book Service, 1984.