Islamskaya_mysl

С. Ю. БОРОДАЙ, Д. В. МУХЕТДИНОВ ИСЛАМСКАЯ МЫСЛЬ…	551

ВВЕДЕНИЕ

Начинаясэпохимодерна(привсейхронологическойсложностиотнесе- ния этого понятия к исламскому миру), в арабо-мусульманском мышлении произошел разрыв: с тех пор фактически становится невозможно говорить о «традиционном» исламе и о шариатской парадигме в классическом смыс- ле. С этого периода подвергаются переформатированию социально-поли- тические, внутрикультурные и внутрирелигиозные отношения; но это — лишьчастьпроблемы. Гораздоболеесерьезнаяпроблемасостоитвтом, что происходитинтеллектуальныйи, можносказать, экзистенциальныйразрыв. Именноонлежитвосновевсехпрочихлокальныхразрывов. Наукаитехни- ка— мощныеинструментыколонизациииглобализации, ноониневозмож- ны без интеллектуального и экзистенциального фундамента — без принци- пиальной смены онтологической перспективы и самоощущения человека. Драматичность феномена колонизации заключается не столько в прямом политическомподчинении(котороемынаблюдаемдалеконевсегда), сколь- ковскрытомраспространениимировиденияиинтеллектуальныхустановок определенноготипа— черезнауку, образование, технику, литературу, фило- софию, искусствоит. д. Какследствие, весьисламскиймироказываетсятак или иначе задет новоевропейским мышлением, и это с какого-то периода становится просто невозможно игнорировать. Суть такой вовлеченности в новоевропейские интеллектуальные практики состоит в том, что получает развитие рациональность критического типа.

Сам модерн не пришел из ниоткуда. Он подготавливался долгое время, и его истоки в равной степени связаны как с классической античностью, такисрелигиозностьюавраамическоготолка. Насамомделе, вэтойсфере былобынеправильноотталкиватьсяотстольпопулярногопротивопостав- ления «Афин» и «Иерусалима». В авраамических традициях, в частности в христианстве и исламе, можно найти различные типы рациональности, так что имелся потенциал для развития совершенно разных моделей «ре- лигиозного разума» (термин Мухаммада Аркуна). То, что европейская цивилизация развила в Средние века преимущественно ту модель, кото- рой — по крайней мере, на уровне риторики — удалось легко противо- поставить эмпирические науки, философию, секулярность, пресловутый «рационализм» и пр., — это следствие совокупности исторических фак- торов, притом настолько обширной, что любые формы исторического де- терминизма здесь представляются неуместными. Возможны и иные типы «религиозного разума» — мы знаем это как из истории религии, так и из последующего развития религиозной философии. В действительности, новоевропейский тип рациональности, или то, что можно назвать крити-

552	V. НАСЛЕДИЕ И СОВРЕМЕННОСТЬ

ческой рациональностью (в этимологическом значении слова «кризис», т. е. в значении «различения», «выявления», «обнаружения»), — в дан- ном случае речь идет об основаниях и предпосылках всякого знания — имеет параллели и в других культурах: достаточно упомянуть античный скептицизм, исламский мутазилизм и отдельные направления фальсафы (в частности, как показал Аркун, к этому близко подошли ат-Таухиди и Ибн Мискавейх). Критическая рациональность имманентна всякой раз- витой традиции мысли, так что новоевропейский и вообще современный конфликт между религиозным разумом и критической рациональностью, в сущности, касается лишь религиозного разума определенного типа.

Осмысляя модерн как проблему для религии, мы не обязаны автомати- чески исходить из дихотомии модерн/религия. Вне зависимости от того, в пользу какого из элементов это противопоставление разрешается — трактуем ли мы модерн как «зло» для религии, продвигаем ли «модерниза- цию» религии или вообще отказ от религии, — в такой дихотомичной по- становке вопроса упускается вся напряженность исторической ситуации, как упускается и правильный путь ее осмысления. В действительности, модерн — а точнее, критическая рациональность — не противоположен и не тождественен религии (в частности, исламу); он выражает тот потен- циал, который имеется в религии и который необходим в процессе ее ос-

мысления. Модерн предоставляет религии особый модус осмысления са-

мой себя. В этой перспективе разрыв, который был принесен модерном, не предполагает упадка религиозности, как и не означает реформы религии по заранее заданному образцу; нет, скорее, речь идет, с одной стороны, о возможностивзгляданарелигиюспринципиальноновыхпозиций, асдру- гой — о формировании иного типа мышления и иного типа религиозно- сти— болеерефлексивнойиисторическифундированной. Именнопоэтой причиневсеисламскиемыслители, задетыемодерном(аскакого-топерио- да скрыться от него становится невозможно), в широком смысле являются «модернистами»; даже эксплицитная критика модерна — это форма «мо- дернизма», поскольку она предполагает негативную зависимость от него. Призывы традиционалистов «вернуться» к временам «господства тради- ции» значимы лишь риторически и перформативно, но не содержательно. Как справедливо отметил Абдулкарим Соруш, надеяться вернуться во вре- мена, предшествующие модерну, — значит надеяться на невозможное2.

2 Соруш А. «Надеяться вернуться во времена, предшествующие модерну, — зна- чит надеяться на невозможное» // ИМ. Вып. 2. С. 652–674. Здесь и далее ссылки на ежегодник «Исламская мысль: традиция и современность» даются в сокращенном виде: ИМ, номер выпуска, страницы (полные выходные данные ежегодника см. в спи- ске литературы).

С. Ю. БОРОДАЙ, Д. В. МУХЕТДИНОВ ИСЛАМСКАЯ МЫСЛЬ…

553

Если попытаться построить типологию исламских мыслителей, кото- рые оказались затронуты модерном, и выделить среди них тех, кто пред- ставляет наибольший интерес, то можно предложить довольно широкое разделение на архаизирующий салафизм и интеллектуальный салафизм. В обоих случаях мы имеем дело с салафизмом (салафиййа), т. е. с попыт- кой переосмысления первоисточников и традиции в фундаменталистском ключе (ʼу╕ӯлиййа). Несмотря на общую ориентацию исламской мысли на салафизм, в данном случае подразумевается фундаментализм определен- ного толка — фундаментализм как реакция на вызов модерна. Постулаты классического «религиозного разума» рушатся под напором модернист- ской критики и, по сути, фундаментализм представляет собой реакцию на такую критику: он отсылает к новому осмыслению «оснований» (ʼу╕ӯл) традиции, осмыслять же их можно по-разному.

В исламской мысли базовая концептуальная дихотомия (по крайней мере, релевантная для интересующей нас проблематики) восходит еще к ранним дискуссиям (VIII–X вв.) между «людьми рассуждения» (ʼахл ар- раʼй) и «людьми предания» (ʼахл ал-╝адӣс): если первые тяготели к ра- ционально-критическому, историческому и контекстуальному пониманию ислама, товторыеимелисклонностькфидеизму, скриптурализмуибуква- лизму. Победа последних (и интеграция оставшихся ханафитов и матури- дитоввновыйконтекст) фактическиозначалазакреплениеархаичных(от- части и доисламских) мировоззренческих моделей и уход на периферию альтернативных концепций, которые затем, правда, периодически всплы- валивисторииисламскоймысли, особенновфилософскомсуфизме, фаль- сафе, реформаторстве и у отдельных мутакаллимов. Архаизирующий под- ход тяготеет именно к той смысловой матрице, которая была задана ʼахл ал-╝адӣс: «основания» религии мыслятся в буквалистском ключе — речь идет о воспроизведении практики ислама, характерной для Аравии VII в., притом «религиозное» здесь понимается максимально широко — от риту- алов и медицины до социально-политического строя и способов справле- ния нужды. Когда мы говорим о том, что ʼахл ал-╝адӣс фактически закре- пили архаическуюи доисламскуюмировоззренческую модель, то имеемв виду именно это — для доисламского сознания (как и для сознания пред- ставителей многих традиционных обществ) проблематично провести чет- кую грань между «религиозным» и «нерелигиозным», поскольку имеется отчетливаятягакпансакральности, которая, впрочем, напрактикенередко вырождается в бытовую идолатрию. Архаизирующий салафизм воспро- изводит эту тягу: «священными» оказываются не только религиозные и культовые аспекты деятельности пророка Мухаммада, но и все бытовые детали его жизни, а сам Мухаммад занимает нишу вневременного «архе-

554	V. НАСЛЕДИЕ И СОВРЕМЕННОСТЬ

типа», «прецедента» — вроде «культурного героя», благодаря которому все жизненные практики рядового верующего санкционируются «свыше»

итем самым наполняются смыслом. Как мы увидим в § 5, это связано со становлением традиционной концепции Сунны; в архаизирующем сала- физме указанная концепция достигает апогея своего развития, и потому нет ничего удивительного в том, что именно из этого течения вырастают все формы современного исламизма, в том числе радикальный исламизм.

Интеллектуальный салафизм, или обновленческий (реформаторский) ислам, тяготеет к иному отношению к «основаниям». Он тоже возникает (еслибратьэтопонятиевузкомсмысле) вэпохумодернаипредставляетсо- бой реакцию на разрушительную критику модерна; и он также апеллирует

к«основаниям» традиции. Однакомыслитонихпринципиальноиначе. Под

«основаниями» понимаются этические и интеллектуальные установки, за-

ложенные в Коране и Сунне; эти установки не могут быть «воспроизведе- ны» в буквальном смысле слова, поскольку их реализация, характерная для Аравии VII в., является исторически обусловленной. Иными словами, если

иможно говорить о «воспроизведении» этих установок, то только в весь- ма специфическом смысле: имеется в виду партикулярная реализация этих универсалий в конкретный исторический период. Способ выведения этиче- ских и интеллектуальных норм из Корана, их перечень, степень их связи с арабским обществом VII в., демаркационная линия между «религиозным»

и«нерелигиозным», отношение к легалистскому пониманию ислама и во- обще к тому, что современные мыслители Мухаммад Аркун и Мухаммад ал-Джабири называют «правовым разумом» («фикховым разумом»)3, — все это разнится от одного представителя интеллектуального салафизма к другому. Обновленческое движение очень разнородно, и изложенные в его рамках идеи сильно зависят от контекста, в котором действует конкретный мыслитель. Тем не менее важно отметить две вещи.

Во-первых, обновленческое движение специфическим образом экс- плицирует то, что имелось в самой традиции, но при этом всячески ней- трализовывалось ее магистральной линией, — концепцию обновления (тадждӣд), которая по своей природе предполагает внутренний дина- мизм4. Идея обновления имманентна исламу как таковому, поскольку сам

3Arkoun M. Humanisme et islam. Combats et propositions. Paris, 2014. P. 152–157, 187–241; Ал-Джабири М. А. Фикховый разум: легитимация легитиматора // ИМ. Вып. 2. С. 273–300. Также см.: Фролова Е. А. Концепция эпистемологического разры-

ва у ал-Джабири // Ишрак. № 2. М., 2011. С. 238–253.

4Об этой концепции см.: Kamali M. H. Tajdid, Islah and Civilisational Renewal in Islam // Islamology. 2018. 8 (2). P. 68–91. О ее различном понимании в разные историче- ские периоды: Voll J. Renewal and Reform in Islamic History: Tajdīd and Iṣlāh // Esposito J.

С. Ю. БОРОДАЙ, Д. В. МУХЕТДИНОВ ИСЛАМСКАЯ МЫСЛЬ…

555

пророкМухаммадмыслится«обновителем» религии, приносящимновый «шариат» (который не обязательно тождественен «закону» в узком лега- листскомсмысле), нооставляющимядровероучениянеизменным(вэтом плане все пророки — обновители, и все они — мусульмане; К. 10: 72, 2: 128, 51: 36 и т. д.). Далее эта идея развивалась уже в русле традиции,

вкоторой считалось, что каждый век Аллах посылает умме обновителя (муджаддид) веры5. У различных средневековых авторов фиксируются списки этих «обновителей» — часто не совпадающие друг с другом и отражающие идеологические предпочтения. Но важно то, что в эти спи- ски всегда попадают мыслители очень разного толка: следовательно, не- смотря на то что «ортодоксальная» линия традиции всячески старалась подчеркивать вероучительное единство «людей Сунны и согласия» (ʼахл ас-сунна ва ал-джамāʻа) и камуфлировать разнообразие мнений, все же косвенно она признавала, что «обновление» предполагает некоторую «модернизацию» мысли, ведь нет в истории ислама и двух людей, кото- рые были бы согласны по всем вопросам. Деконструируя «ортодоксаль- ный» образ традиции, обновленческое движение не только эксплициру- ет этот факт, но и выдвигает идею тадждида на передний план: дело не столько в том, что религия как нечто застывшее нуждается в обновлении и фактически обновляется в соответствии с текущим временем, сколько

втом, что ее сущность лежит в обновлении, религиозность сама по себе предполагает перманентное обновление6.

(ed.) Voices of Resurgent Islam. New York; Oxford, 1983. P. 32–47. Разумеется, обновле-

ние никогда не означало явного привнесения «новшеств» (бид‘а) — последнее, напро- тив, всячески порицалось; более верно мыслить обновление как возвращение к исто- кам и постоянную контекстуальную адаптацию религиозного с опорой на эти истоки. Различия между исламскими мыслителями касаются не самой структуры понятия об- новления, а характера истоков (легализм и буквализм vs. этика; догматизм в области вероучения vs. непосредственность и практичность веры и т. д.), «содержания» искон- ного ислама, важности личного духовного опыта (что было особенно актуально для суфиев), степени учета современного контекста (скриптурализм vs. прагматизм), сте- пени герменевтической свободы при обращении с источниками и пр.

5«В конце каждого столетия Аллах пошлет для этой уммы человека, который об- новит веру» (Абу Дауд, № 4291). Однако в статье Э. Ландау-Тассерон высказывает- ся (довольно убедительное) мнение о том, что данный хадис имеет позднее проис- хождение и связан с легитимацией учения имама аш-Шафиʻи: Landau-Tasseron E. The “Cyclical Reform”: A Study of mujaddid Tradition // Studia Islamica. 1989. 70. P. 79–117.

6У ряда мыслителей это сочетается с представлением об имманентной Богу «ди- намичности» (ср. айат К. 55:29: «Просят Его те, кто в небесах и на земле; каждый день Он за делом»). Наиболее показательный пример — Мухаммад Икбал. См.: Икбал М. Реконструкция религиозной мысли в исламе. М., 2020.

556	V. НАСЛЕДИЕ И СОВРЕМЕННОСТЬ

Здесь мы подходим ко второй особенности, характерной для мусуль- манского реформаторства. Если религия предполагает постоянное обнов- ление, тотемсамымврелигиозностиимплицитноприсутствуетглубинное историческое измерение. Реформаторство самой своей базовой установ- кой предоставляет пространство возможностей для реализации того мо- дуса самоосмысления религии, который характерен именно для модерна. Само обращение к интеллектуальным практикам салафитского толка в конечном счете (не важно, отрефлексировано это или нет) предполагает обращение к критической рациональности, т. е. к такой рациональности, которая ставит под вопрос «историческое априори» (термин Мишеля Фуко) — условия возможности знания как чего-то исторического. Факти- чески это такое вопрошание, в котором под вопрос ставится и человек в его эмпирической историчности, и «его» знание, и сама историчность как всякий раз некое ниспослание свыше. В этом вопрошании под вопросом оказывается все, — но не в смысле скептически обоснованного нигилиз-

ма, а в смысле экзистенциальной невозможности пребывать в границах идолатрического догматизма мысли.

Конечно, мы описали некие идеальные модели. В случае каждого от- дельного мыслителя и порой даже течения мысли дело обстоит сложнее: с одной стороны, можно найти немало интеллектуальных салафитов сре- ди исламистов, а с другой — видные обновленцы нередко выступали за (пере-)учреждение халифата и возрождение общества на основе средне- вековой институциональной системы шариата (наиболее яркие приме- ры — Дж. ал-Афгани и И. Р. ал-Фаруки). Поэтому представленная схема удобна для понимания общих процессов, но она не всегда работает при- менительно к религиозно-философским системам отдельных мыслите- лей. Какбытонибыло, фактсостоитвтом, чтонереагироватьнамодерн и колониализм исламская мысль не могла. В каком-то плане модерн дал ей новый импульс, и поэтому с сер. XIX в. можно говорить о начале вто- рого формативного периода ее развития (первый формативный период пришелся на VIII–X вв.). И действительно, мусульманские интеллекту- алы столкнулись с новой реальностью: под колониальным гнетом (или под давлением мировых держав) традиционные социальные системы и институты разрушались; это привело к постепенному уничтожению ша- риата как институциональной формы и смешению его элементов с прив- несенными извне европейским законодательством и европейскими ин- ститутами. Какубедительно показал В. Халляк, с этого периода говорить о «шариате» в классическом смысле уже нельзя, а его восстановление в пределах государственной системы, построенной по западному образцу, по определению невозможно, поскольку сами принципы существования

С. Ю. БОРОДАЙ, Д. В. МУХЕТДИНОВ ИСЛАМСКАЯ МЫСЛЬ…

557

и функционирования классического шариата и национального государ- ства различны7.

Выход из сложившейся ситуации был эксплицитно предложен ис- ламским модернизмом в его многочисленных вариациях (прежде все- го Дж. ал-Афгани, М. ʻАбдо, М. Рашид Рида); имплицитно же, часто не соглашаясь с модернистами в области риторики, по их пути фактически пошли все страны с мусульманским большинством. Этот путь предпо- лагал либо смягчение шариата в концептуальном плане, чтобы лучше адаптировать его к условиям модерна и сделать исламские общества бо- лее жизнеспособными и конкурентоспособными, либо полный отказ от шариатски-ориентированной парадигмы в понимании ислама. Первое на- правление представлено многочисленными вариантами реформистского фикха, вчастностисовременнымцелеориентированнымфикхом(фи║хал- ма║ā╕ид), фикхом возможностей (фи║х исти╙āʻа), фикхом меньшинств (фикх ал-ʻа║аллийāт) и др.; оно получило распространение в мусульман- ских странах (подробнее см. § 4). Второе направление представлено нео- модернистским течением, которое сильнее распространено в интеллек- туальных и исламоведческих кругах и, за исключением Индонезии, пока еще нигде не получило официальной государственной поддержки8.

Нужно сказать, что неомодернизм не предполагает однозначно одо- брительного отношения к «модерну», в каком бы значении последнее слово ни понималось. Само название «неомодернизм» означает лишь то, что это течение генетически связано с исламским модернизмом и пред- ставляет собой его новую версию, сохраняющую, по убеждению его сто- ронников, сутьисламскогомодернистскогоподхода, преждевсегоподхо- да Мухаммада ʻАбдо (1849–1905) и его школы. Имеются менее удачные обозначения этого течения: «либеральный ислам», «прогрессивный ис- лам», «экзистенциальный ислам». Мы предпочитаем термин «неомодер- низм» как раз потому, что он не предполагает связи с каким-то конкрет- ным западным течением мысли (это не значит, что влияние европейских философов и социальных теоретиков в данном случае не прослеживает- ся), но лишь указывает на преемственность идей внутри исламской мыс- ли — в этом плане он просто нейтрален. И действительно, основатель неомодернизма и автор самого этого термина, Фазлур Рахман, испытал

7Hallaq W. The Impossible State: Islam, Politics, and Modernity’s Moral Predicament. New York, 2013.

8Это деление на «реформистский фикх» и «неомодернизм» в целом соответству- ет предложенному Халляком делению на «религиозный утилитаризм» и «религиоз-

ный либерализм». Hallaq W. A History of Islamic Legal Theories: An Introduction to Sunni usul al-fiqh. Cambridge, 1997. P. 207–254.

558	V. НАСЛЕДИЕ И СОВРЕМЕННОСТЬ

сильное влияние двух модернистских мыслителей — ат-Тахира ал-Хад- дада (1899–1935) и Мухаммада Икбала (1877–1938); именно с опорой на их методологию и ходы мысли Рахманом был развит концептуальный каркас неомодернизма.

Неомодернизм — в значительной степени собирательный, «зонтич- ный» термин для обозначения группы разноплановых теорий и подходов. Эти теории и подходы объединяет то, что они сочетают в себе принципы классической традиции, идеи классиков модернизма и достижения совре- менного мирового исламоведения. Крупнейшими представителями пер- вой волны неомодернизма являются Фазлур Рахман Малик (1919–1988), Мухаммад Аркун (1928–2010), Наср Хамид Абу Зайд (1943–2010), Му- хаммад Шахрур (1938–2019). Ко второй волне относятся Али Асгар Ин- жинир (1939–2013), Абдулкарим Соруш (род. 1945), Халед Абу эл-Фадл (род. 1963), Абдуллахи ан-Наʻим (род. 1946), Фарид Исак (род. 1955), Тарик Рамадан (род. 1962), Адис Дудериджа (род. 1977) и др. В рамках неомодернизма также развивается направление исламской феминистской герменевтики, наиболее яркими представительницами которого являют- ся Амина Вадуд (род. 1952), Фатима Мернисси (1940–2015), Асма Барлас (род. 1950), Кечия Али (род. 1972), Аиша Хидаятулла (род. 1979) и др. Многие из упомянутых авторов будут рассмотрены ниже.

Неомодернизм является наиболее активно развивающимся течением в современной исламской мысли. По этой причине именно он лег в основа- ние проекта ежегодника «Исламская мысль» и книжной серии «ал-ʼИ╕лā╝ ва-т-тадждӣд». Это отвечает научным и интеллектуальным интересам нашей исследовательской группы: во-первых, неомодернизм обладает наибольшим интеллектуальным потенциалом, поскольку стремится объ- единить в себе достижения классической мусульманской традиции, миро- вого исламоведения и западной философской мысли, — для этого требу- ется намного более глубокая и основательная рефлексия, чем в различных формах исламизма, консервативной и националистической мысли; во-вто- рых, неомодернизм способен выступить теоретическим фундаментом для идеи особого исламского модерна и вообще множественности модернов, что представляет интерес с точки зрения философии культуры; в-третьих, длянеомодернизмахарактернагибкостьмысли, содержательное, анефор- мальное отношение к различным интеллектуальным подходам, в том чис- ле в рамках исламской традиции, рефлексивная позиция по отношению к самой традиции и вообще тематическое богатство — последнее мы и попытаемся проанализировать ниже.

С. Ю. БОРОДАЙ, Д. В. МУХЕТДИНОВ ИСЛАМСКАЯ МЫСЛЬ…	559

§ 1. НЕОМОДЕРНИЗМ КАК ФЕНОМЕН

Возникновение неомодернизма как особого течения исламской мысли связано с творчеством пакистанского исламоведа и философа Фазлура Рах- мана Малика (1919–1988). Именно в его работах мы впервые находим две характерные черты раннего неомодернизма: переосмысление статуса от- кровения и новую контекстуальную герменевтику Корана. В своей концеп- цииоткровенияРахманопиралсянафальсафу, мутазилизминекоторыхмо- дернистов. Егоглавныйтезиссостоитвтом, чтокораническоеоткровениев его воплощенной форме не является предвечным Словом Божьим, но пред- ставляет собой результат взаимодействия разума Пророка и божественной инспирации; инымисловами, это— СловоБожье, преобразованноевсозна- нии Пророка, с учетом языка, ментальности и исторических обстоятельств, т. е. «Слово Божье» в такой же степени, в какой и «слово Пророка». Здесь не предполагается, согласно Рахману, искажение послания; речь, скорее, идет о том, чтобы отдать должное фигуре Пророка и тому первичному кон- тексту, с которым откровение тесно связано. По этой причине Рахман всег- да подчеркивал важность литературы по «обстоятельствам ниспослания» (ʼасбāб ан-нузӯл) для истолкования Корана: обстоятельства ниспослания не только разъясняют смысл айата, но и демонстрируют его ограниченность и ситуативность; распространение «правовой силы» айата на другие случаи не является чем-то автоматическим (к чему тяготели классические школы права), но требует обоснования с использованием особой процедуры — контекстуального иджтихада. Именно контекстуальный иджтихад лежит восноверахмановскойгерменевтикиКорана. Егозадачасостоитвтом, что- бы с опорой на конкретный айат или совокупность айатов в их ситуативно- сти вычленить универсальную этическую установку, которая заложена в тексте, а затем, исходя из этого, применить указанную установку уже в со- временном контексте. Таким образом, предполагается процедура двойного сдвига: отситуативногоайатакэтическомупринципуиотэтическогоприн- ципа к современной ситуации. Только так, по мысли Рахмана, можно адек- ватно понять Коран и применить его в контексте конкретной исторической эпохи. Подобный вывод следует из убежденности в том, что Коран явля- ется в сущности духовно-нравственным, а не законодательным посланием; его этические ценности шире и обладают более сильным прескриптивным статусом, чем частные «правовые» установления. Если какое-то частное установление противоречит общему этическому «духу» Корана, то его ис- полнение будет означать противоречие Корану, т. е. его подлинное место в религиозной иерархии ценностей и указаний будет нарушено. Можно ска- зать, чтоблагодарятакомуподходуРахманделаетКорандостаточногибким

560	V. НАСЛЕДИЕ И СОВРЕМЕННОСТЬ

для того, чтобы он мог отвечать на вызовы современности; при этом па- кистанский мыслитель трансформирует традиционный ислам из «религии закона» в духовно-нравственное послание.

УподходаРахманабылипредшественникикаквклассическойисламской традиции, так и среди модернистов. Пакистанский мыслитель ссылается на одного из ведущих теоретиков целеориентированного фикха — Абу Исха- ка аш-Шатиби (ум. 1388). До Рахмана идеи аш-Шатиби активно развивали модернистывторойполовиныXIX — нач. XX в.: МухаммадибнʻАшур, Му- хаммадʻАбдо, МухаммадРашидРидаиат-Тахирал-Хаддад, благодарячему им тоже удалось придать гибкость прескриптивной системе ислама, однако онивсеещедвигалисьврамкахшариатскойпарадигмы. НоваторствоРахма- насостоитвтом, чтоонполностьюпорываетсэтойпарадигмой: поегомне- нию, базоваялегалистскаямодельислама, котораябылавыстроенавранний периодизакрепленавтрудахаш-Шафиʻи(767–820), являетсяпринципиаль- но ошибочной, поскольку искажает духовный смысл коранического учения. Именно это положение позволяет выделить Рахмана и весь неомодернизм в отдельное направление исламской мысли; и оно же позволяет считать, что неомодернизм наиболее полно репрезентирует интеллектуальный сдвиг от средневекового«фикховогоразума» кисторицистскифундированнойкрити- ческой рациональности. Последнее хорошо заметно и по творчеству самого Рахмана: если в ранний период он активно занимался исламской метафизи- кой, в частности философией Ибн Сины, то впоследствии переориентиро- вался на историческую и герменевтическую проблематику, результатом чего и стало формирование неомодернистской теории.

Методология и историософия Рахмана кратко изложены в нескольких главахегокниги«Исламисовременность: трансформацияинтеллектуальной традиции» (1984), которые опубликованы во втором томе нашего ежегодни- ка9. Рахман развивает уже упоминавшийся выше тезис: коранические айаты тесно связаны с конкретными обстоятельствами ниспослания, так что раз- решения и запреты Корана должны рассматриваться с учетом этих обстоя- тельств. Указания Корана не обладают абсолютной прескриптивностью, но их нужно понимать как попытку смягчения и исправления арабских право- вых норм VII в. н. э., и за этими предписаниями в действительности стоит этическая мотивация, которую часто нетрудно распознать. Развивая теорию «двойного сдвига» и «контекстуального иджтихада», Рахман пишет, что для выявления актуальности того или иного айата по отношению к современной ситуации необходимо, во-первых, обратиться к контексту его ниспослания и определитьобщийэтическийсмысл, заключенныйвнем, аво-вторых, вопло-

9 Рахман Ф. Ислам и современность // ИМ. Вып. 2. С. 202–241.