Islamskaya_mysl

Д. ХОВАРД АНРИ БЕРГСОН И МУСУЛЬМАНСКАЯ МЫСЛЬ

481

ДосихпорвсерассужденияЛахбабиоперсонализмебылисвязанысего более ранними наработками, где он гораздо меньше опирается на социаль- ный контекст существования индивида и в большей степени акцентирует процесс индивидуации. Однако далее его взгляды радикально смещаются в направлении, которое едва ли хорошо увязывается с предшествующей нитью рассуждений. По-видимому, Лахбаби хочет придать человеку онто- логический вес неким новым для себя способом. Отчасти с этой целью он цитирует определенные места из Корана и многократно обращается к хади- сам, вкоторыхчеловекописанкак«сотворенныйпообразуБога»179. Учиты- вая контекст, вероятно, Лахбаби пытается продемонстрировать, что ислам способен обеспечить автономию личности столь же безусловно, сколь и посткантианская современность. Вопрос, работает ли это.

Он утверждает, что человеческая личность призвана быть автономной, но определяет этот термин как «естественную, основополагающую струк- туру нашего бытия; мы были сотворены в особенном, индивидуализиро- ванном единстве, и воскресение каждого в Ином мире также будет инди- видуальным»180. В этом месте Лахбаби предлагает теологию и духовность личностной уникальности, что не было присуще его раннему творчеству. Обособленность не тождественна автономии в обыденном смысле это- го слова. Лахбаби подкрепляет свой тезис указанием на то, что источник величия человека заключается в его способности к осознанию (prise de conscience)181. Вскоре становится ясно, что Лахбаби на самом деле имеет в виду не осознанность, а разум:

«Человек размышляет. Его разум обнаруживает его автономию. Инициатива, автономия, разум вместе составляют личность и по- зволяют человеку преодолевать его природную обусловленность, осознав ее, а также преодолевать социальный разлад, выступая против тирании индивидов и групп»182.

Этовесьманапоминаетегорассуждениявработе«ОтБытиякличности», но в данном случае отсутствует упоминание о роли интерсубъективности личностивсозданииэтихценностейиэтогознания. Обэтомсвидетельствует предложенноеимдалеерассмотрениепроблемыповиновениягосударствен- ной власти, возложенного на мусульман Пророком, пусть даже в контексте

179Lahbabi M. A. Le personnalisme musulman. P. 40.

180Ibid. Для обоснования дается ссылка на К. 6: 94.

181Ibid. P. 18.

182Ibid. P. 55.

482	IV. ФИЛОСОФИЯ

повиновения Богу и самому Пророку. Учитывая предшествующую работу Лахбаби, можно было бы ожидать в этом месте остроумного комментария о том, чтоличностьобретаетсячерезпреодолениепротиворечий, вборьбе, ко- торая время от времени неизбежно возникает из самого этого предписания. Однакоздесьонобращаетсяквнеисторическим, индивидуалистическимар- гументам и приходит к прозаичному выводу: ислам поощряет гармоничное единство на всех уровнях человеческого существования. Несмотря на мно- гообещающее описание разума как «абсолюта в человеческом масштабе»183, этот тезис, свидетельствующий о продолжении борьбы Лахбаби с имманен- тизмом, не получил у него дальнейшего развития.

Лахбаби совершенно ясно осознает, что его новая кантианская онто- логия может создать исламскому монотеизму лишь дополнительные труд- ности. Нелегко найти коранический источник, на основе которого можно было бы развивать подобную идею, и хотя он приводит здесь два хадиса,

вних просто предписывается братская забота. Но как может человек стать «целью в самом себе», находясь в тени Бога как абсолютного властителя? Лахбаби не может решить проблему трансцендентности Бога: «Теолог не объясняет трансцендентное и не может надеяться на то, что сможет ре- шить этот вопрос; он просто помещает его в перспективу, отличную от привычной для нас логики»184. Главное преимущество подхода Лахбаби косвенно обнаруживается в том, что он способен объяснить ценность не- верия: хотя оно понимается негативно, однако оно позволяет обнаружить положительную ценность своей противоположности185, что на самом деле значит, что мусульманский персонализм обращен ко всем людям. Досад- но, что ему присуща непоследовательность в философской аргументации.

Основная теоретическая проблема, которая проявляется практически на каждом шаге его рассуждений, — это Бог. Является ли Бог лишь еще одним «другим», с которым я сообразуюсь и, стало быть, становлюсь лич- ностью, или же встреча с Ним носит совершенно иной характер? Похо- же, Лахбаби хочет согласиться сразу с обоими вариантами186. Возможно, справедливо было бы сказать, что Бог служит для него лишь элементом

вформуле процесса персонализации. «Без молитвы, без совокупности ритуальных практик человеческое общество всерьез соблазнилось бы чи- сто прометеевским путем персонализации»187. От мусульманина никто не

183Lahbabi M. A. Le personnalisme musulman. P. 72.

184Ibid. P. 64, 65.

185Ibid. P. 12, 66.

186См. также: Alam N. Le personnalisme musulman // Travaux et jours. P. 70, 71.

187Lahbabi M. A. Le personnalisme musulman. P. 39.

Д. ХОВАРД АНРИ БЕРГСОН И МУСУЛЬМАНСКАЯ МЫСЛЬ

483

ждет разработки персоналистической теологии, не говоря уже о том, что- бы он сформулировал некую цель, которую человечество разделило бы с Богом, подобно тому как это возможно в христианстве. И все же старания Лахбабиисламизироватьхристианскийперсонализмпривелиегокпопыт- ке высказать собственные теологические интуиции. Трудно представить, чтобы это предприятие оказалось успешным.

Выводы

Сколь бы ни были впечатляющи построения Лахбаби, которые он уму- дряетсявоздвигнутьнабазевидоизмененногобергсонизма, похоже, чтоон утратил опору, когда дошло до «исламизации» его собственной теории188. Его философия на шаг дальше от Бергсона, чем философия Икбала, но, по-видимому, еще дальше она от ислама. Он не интересуется биологиче- ской эволюцией как таковой, но хочет показать, что эволюционная модель человеческой личности и персонализация созвучны исламской мысли. В последней работе марокканского мыслителя Бог представляется весьма проблемной темой — равно как и у самого Бергсона, у которого о Нем практически ничего не сказано. Возможно, обращение к Бергсону было хорошим способом разработать проект модернизации, но не мусульман- ский персонализм. Смелая попытка Лахбаби многократно сталкивается с ограничениями имманентизма, он кажется неподготовленным для этого теологического вызова.

Выбор Бергсона в качестве отправного автора для секулярного про- екта Лахбаби не вполне оправдан не только поэтому. Лахбаби нуждался вфилософеосвобождения, нонебылготовпоследоватьзаМарксом. Берг- соновская теория свободы была скорее дескриптивной, чем эмансипатор- ной. В конечном счете она оказывается консервативна в своих проявле- ниях, как и сам Бергсон. Лахбаби раскрывает процесс персонализации, становленияличностью, вкоторомчеловекприближаетсякистиннойсво- боде в обществе, — это бергсоновское движение индивидуации и органи- ческого роста. Он высоко ценит реализм Бергсона, равно как и то, что его инклюзивная онтология не выносит за скобки важнейшие сферы бытия. Однако заняв эту широкую позицию, Лахбаби, похоже, оказался слишком растерянным для реформатора.

В отношении антропологического воображаемого Лахбаби развивает- ся в противоположном направлении по сравнению с Икбалом. Его вообра- жение полностью модернизировано и очаровано Западом; погрузившись в

188 См.: Kneer M. Personalismus in islamischer Perspektive // Theologie und Glaube. 2005. 95. P. 19.

484	IV. ФИЛОСОФИЯ

западный контекст, он приходит к серьезному столкновению с собствен- нымисламом. Подобныйпутьпредстоялопроделатьмногиммодернистам ХХв. Чтокасаетсятрактовкиислама, похоже, Лахбабибольшеинтересует апологетика, чем переосмысление религии. Попытка привить тщательно разработанную им схему персонализации и его богатую онтологию ин- терсубъективности на многообразную исламскую традицию оказалась, быть может, слишком масштабным мероприятием. Он ограничился пер- соналистической интерпретацией шахады. Подобный теоретический путь наводит на мысль: быть может, аналогичным образом можно было бы рассмотреть и другие столпы [веры]? Отказ Лахбаби признавать наследие суфизма и фальсафы едва ли способствует этому. Возможно, в Лахбаби следует видеть продолжателя выдающейся долгой традиции исламских ученых Магриба и Андалусии, которые наделяют философию определен- ной автономией по отношению к религии и в духе Аверроэса озабочены исследованием устройства мира189.

БЕРГСОН В ПРОЧИХ МЕСТАХ МУСУЛЬМАНСКОГО МИРА

Бергсон продолжал влиять на многих мыслителей из разных уголков мусульманского мира: это могло быть прямое или косвенное влияние, за- частую опосредованное работами Икбала. Далее мы кратко рассмотрим четыре примера этого феномена и, обозначив основные черты бергсонов- ского ислама, сможем понять, в каких формах влияние Бергсона выража- лось в различных контекстах190.

189‘Abed al-Jabri M. Arab-Islamic Philosophy: a contemporary critique. Austin, 1999.

P. 70f.

190В рамках современной исламской мысли в связи с Бергсоном можно было бы рассмотреть еще шесть выдающихся авторов, однако формат данной работы не по- зволяет нам проанализировать их взгляды детально. Это: 1) Инайатуллах Машри- ки (1888–1963), идеи которого изложены М. Дэйчселом (Daechsel M. Scientism and its Discontents: The Indo Muslim «Fascism» of Inayatullah Khan al-Mashriqi // Modern Intellectual History. 2006. 3 (3). Р. 443–472). Этот пенджабский активист и неортодок-

сальный основатель полуфашистского движения «Хаксар» в некотором смысле был бергсонианцем. Он отстаивал дарвиновское прочтение Корана и творчески переос- мыслил арабские концепты, чтобы вписать их в контекст эволюционного мировоз- зрения; в итоге причиной его военных успехов стали считать именно его прочтение ислама; 2) Гулам Ахмед Парвез (1903–1985) охарактеризован как бергсонианец в ра-

боте Джалиби (Jalibi J. Pakistan: the identity of culture. P. 142–146), а его размышления об эволюции описаны у Риксингера (Riexinger M. Responses of South Asian Muslims to the theory of evolution // Die Welt des Islams. 2009. 49 (2). P. 240–243). Он выступа-

ет продолжателем модернизма Икбала и Сайида Ахмад-хана; 3) Мухаммад ат-Талби

Д. ХОВАРД АНРИ БЕРГСОН И МУСУЛЬМАНСКАЯ МЫСЛЬ	485

Турецкий политический бергсонизм

Мысль Бергсона сыграла важную и сложную роль в период начала се- куляризации в Турции. Здесь рецепция его идей переносит нас скорее в области политики и идеологии, чем религиозной мысли, однако Бергсон всегда был подвержен подобным прочтениям. Нет ничего удивительного в том, что Турция, попытавшись пойти по пути модернизации и при этом сохранить особенности турецкой идентичности, просто обязана была чер- пать вдохновение в Бергсоне как в обратной стороне европейского Про- свещения. При более подробном рассмотрении следовало бы обратиться

ксложным разработкам периода постоттоманской партийной политики,

ктворческим биографиям Исмаила Хаккы Балтаджиоглу (1886–1978) и Мустафы Шекипа Тунча (1886–1958), а также к возникшей в рамках «Ре- спубликанскойнароднойпартии» кемалистовнеформальнойгруппе, кото- рая стремилась к более консервативному пути модернизации и опиралась на философию Бергсона при формировании и продвижении своей поли- тической повестки. Проще говоря, тройственное размежевание, которое наблюдалосьиприжизнисамогоБергсона, повторилосьвТурцииХХсто- летия. Ирем отмечает:

(1921–2017) кратко охарактеризован у Годдарда (Goddard H. A History of ChristianMuslim Relations. Edinburgh, 2000. P. 162f). Как утверждает Годдард, влияние Бергсо-

на заметно в коранической герменевтике ат-Талби, подчеркивающей «динамичную и дальновидную» работу с Писанием; 4) Алам Хундмири (1922–1983) был индийским мусульманскимфилософоми продолжателеммыслиИкбала. Егоэссе, опубликованные посмертно, содержат впечатляющее рассмотрение антропологической проблематики в контексте исламской истории и исламской мысли (Ansari M. T. (ed.) Secularism, Islam and Modernity: selected essays of Alam Khundmiri); 5) Хассан Ханафи (род. 1935) — вы-

дающийся египетский писатель, известный как автор модернистской интерпретации ислама и критик западной культуры. В интервью 2006 г. он излагает типично бергсо- нианский подход к двойственной природе религии (Hanafi H. The problem is not Islam. It’s politics. Interview with Giancarlo Bosetti : сайт. URL: http://www.resetdoc.org/EN/ hassan-hanafi-interview.php); 6) Махмуд Мухаммед Таха (1909/1911–1985) был рели-

гиозным мыслителем-реформатором в Судане. И хотя этого интересного автора весь- ма трудно вписать в наш перечень бергсонианцев, однако он, во всяком случае, имеет некие родственные черты. Махмуд не упоминает о влиянии Бергсона, а его отрица- ние свободной воли человека должно служить подтверждением того, что он не явля- ется последователем философии Бергсона (Mahmoud M. Mahmud Muhammad Taha’s Second Message of Islam // Islam and Modernity: Muslim Intellectuals Respond / eds. J. Cooper, R. L. Nettler, M. Mahmoud. London; New York, 1998. P. 113). С другой стороны,

этот суфий-новатор совершенно открыто принял мелиористскую версию эволюцион- ной теории, чтобы утвердить положение ислама как кульминационной точки религи- озного откровения; он исповедовал ислам, наделяя его динамичным этосом развития, а не относясь к нему как к застывшей традиции (Ibid. P. 114).

486	IV. ФИЛОСОФИЯ

«Антиинтеллектуализм Бергсона, преобладавший и среди ре- спубликанских консервативно настроенных интеллектуалов, не только проявился в качестве культурной оппозиции исламскому традиционализму, но и послужил реакцией на крупные политиче- ские течения современности, такие как либерализм и социализм, которые воспринимались как “братья-близнецы”, порожденные утопическим интернационализмом XIX в.»191.

Аналитическое прочтение изложения Ирема позволяет высветить ряд этапов в разработке коллективной идеологии, каждый из которых суще- ственным образом выстраивается на основе понятий Бергсона. В данном случае для прояснения можно выделить четыре основные вариации в ре- цепции Бергсона.

Изначально философия Бергсона оказывается в центре идеологии «другого Запада», которая «возникла на пересечении спиритуализма, романтизма и бергсонизма»192. В то время, когда большинству турецких интеллектуалов модернизация казалась синонимом вестернизации, этот образ «другого Запада» стал альтернативой, которая отдавала должное «своеобразию характера новой турецкой “устремленности к модерну”»193. Ирем настаивает на том, что исследователи турецкой политики проигно- рировали эту тенденцию, характерную для раннего этапа турецкой модер- низации, хотя впоследствии, к 1940-м гг., именно она станет идеологи- ческим источником для прямых противников программы модернизации «Республиканской народной партии».

Следующийэтапразворачиваетсявсвязи сутратой Западомсвоегоис- ключительного положения; после Первой мировой войны к нему начина- ют относиться со все бо´льшим недоверием.

«К концу 1910-х гг. движение младотурков начало распадать- ся на две антагонистически настроенные группы: гуманистов-по- зитивистов и бергсонианцев. <…> Бергсонианцы и диссиденты… начали проповедовать идеи того, что творческая эволюция обще- ства приведет национальное государство к культурному возрожде- нию»194.

191Irem N. Undercurrents of European modernity and the foundations of modern Turkish conservatism: Bergsonism in retrospect // Middle Eastern Studies. 2004. 40 (4). P. 99.

192Ibid. P. 81.

193Ibid. P. 82.

194Ibid. P. 86, 87.

Д. ХОВАРД АНРИ БЕРГСОН И МУСУЛЬМАНСКАЯ МЫСЛЬ

487

Философия Бергсона предоставила концептуальный аппарат («творче- ская эволюция»), позволявший указать на потребность нового общества в позитивном обустройстве, характер которого не был предопределен заранее. Позитивистская метафизика склонялась к тому, что существует некийопределенныйпроектмодерна; такаяпозицияпредполагаланеобхо- димость копирования западных моделей. Бергсонианское течение делало акцент на конструировании аутентичного турецкого модерна. Ключевую роль играли такие понятия, как интуиция, воображение, креативность, élan, динамизм, жизненность (витальность) и спонтанность. «Республи- канские консерваторы также подхватили бергсоновское обращение к по- тенциалуфилософиивкачествесекулярногопутинаделениячеловеческо- го существования смыслом, попытавшись трансформировать статичную религиозную мораль в мораль, которая была бы динамичной и свет- ской»195. Этот этап достиг своего апогея в 1919–1923 гг.196 Бергсоновская «философия настоящего времени» оказалась весьма ценным политиче- ским инструментом. В столкновении с «ориентированным на будущее ра- дикальным реформизмом, который был склонен рассматривать настоящее положение дел в качестве лишь переходного», а также с «ориентирован- ным на прошлое оттоманским и исламским реакционизмом», философия Бергсонапредлагала«субъективнопереживаемое“реальноевремя”». Сее помощьюможнобылообосноватьтезисотом, что«неттакойпредопреде- ленной формулы, которая бы объяснила направление прогрессивной эво- люции в истории, поскольку она представляетсобой процесс спонтанных, творческих изменений»197.

С течением времени произошел переход к третьему этапу, когда бо́ль- шую значимость приобрело представление о модернистской религиозно- сти— потребностьвней, несомненно, оказаласьсозвучнойпозднимрабо- тамсамогоБергсонаорелигииидуховности. «ПовсейЕвропемодернисты бросали вызов религиозным догматам Католической церкви. Турецкие бергсонианцы использовали этот же мотив, чтобы бросить вызов ислам- ской ортодоксии»198. Таким образом они преодолели ощущение духовной пустоты, царившей в сердце модерна, и обратились к проблеме религиоз- ной реформы. Этим стремлением был «ознаменован в середине 1950-х гг.

195Irem N. Undercurrents of European modernity and the foundations of modern Turkish conservatism: Bergsonism in retrospect // Middle Eastern Studies. 2004. 40 (4). P. 91.

196Ibid. P. 89.

197Ibid. P. 101.

198Ibid. P. 93.

488	IV. ФИЛОСОФИЯ

выход журнала “Путь религии” (Din Yolu, 1956)»199. Консерваторы «вери- ли, чтозаменаклассическойисламскойтеологииновойфилософиейрели- гии будет способствовать превращению статичного институционального ислама в динамичную религию»200, укорененную в аутентичной традиции турецкой мистики. Важной чертой этой новой идеологии был присущий ей персонализм. Традиционный ислам и западный позитивизм снова под- верглись критике за дискредитацию «индивидуальной воли, творчества и спонтанности»201. Сциентизм обвинили в том, что он выдавал себя за но- вую форму религии, тем самым препятствуя поиску абсолютной истины.

Наконец, республиканские консерваторы увидели в идеях Бергсона полезный инструмент для активизации народных масс: «Революционный импульс кемализма угас бы, если бы продолжал придерживаться социаль- ной и политической теории прежнего позитивизма юнионистов, которые пренебрегали ролью масс в политике строительства нации»202. Они счита- ли, что позитивизм действительно поспособствовал становлению автори- тарной элиты и государства, стремящегося к интервенции.

«На бергсонианском языке консервативных интеллектуалов, социаль- ный порядок отсылает к спонтанно сложившемуся общественному поряд- ку, поддерживаемомунациональнымитрадициямииобычаями. <…> Если государство не будет ограничиваться ролью защитника естественного со- циального порядка и примет на себя функции нации»203, то демократия будет задушена в зачатке. Амбивалентные социологические следствия из загадочной философии Бергсона выводят нас на неожиданный путь.

Похоже, влияние Бергсона сводилось лишь к броским философским лозунгам, подпитывавшимпосутиреакционнуюповестку, пустьиподви- дом позитивной программы. Ирем делает вывод, что «с конца 1940-х гг., на протяжении двух десятилетий идеологические предпосылки, образы и фантазии, которые республиканские консерваторы представляли как про- дукты “другого Запада”, были присвоены турецкими политиками правого крыла, наращивающими свои силы, чтобы бросить вызов реформистской политике модернизации кемалистского государства»204.

199Irem N. Undercurrents of European modernity and the foundations of modern Turkish conservatism: Bergsonism in retrospect // Middle Eastern Studies. 2004. 40 (4). P. 94.

200Ibid. P. 98.

201Ibid. P. 103.

202Ibid. P. 104.

203Ibid.

204Ibid. P. 106.

Д. ХОВАРД АНРИ БЕРГСОН И МУСУЛЬМАНСКАЯ МЫСЛЬ	489

Мухаммад Хусейн Хайкал

Недавняя работа Исраэля Гершони об истории египетского самоопре- деления в XX в. проливает свет на то, сколь существенную роль сыграла философия Бергсона в создании националистической идеологии. Мухам- мад Хайкал (1888–1956), преданный своему делу журналист и интеллек- туал-модернист, на протяжении 1920-х гг. был сторонником вестерниза- ции Египта и симпатизировал этому процессу. В начале 1930-х гг., ввиду общего смещения интересов египетской интеллигенции к «крупномас- штабному производству популярной исламской литературы (ʼисламий- āт)»205 и отказа от секулярного материала, он пишет биографию Пророка, которая после своей публикации в 1935 г. становится сенсацией. Гершони отмечает заметный идеологический сдвиг в творчестве Хайкала в рамках бергсоновской схемы, что объясняет, каким образом воспринятый им ре- лигиозный лексикон был поставлен на службу прогрессивной повестке дня и смог занять место контовского позитивизма, дискредитированного после Первой мировой войны206. «Философия Анри Бергсона стала мощ- ным подтверждением новых ожиданий Хайкала по поводу упадка Запада и возрождения Востока. Хайкал видел в Бергсоне лидера “спиритуали- стов” (рӯ╝āниййӯн) Европы»207.

Али Шариати

Иранский интеллектуал Али Шариати (1933–1977) был одним из идео- логовиранскойреволюции. Лишьнекоторыеизегомногочисленныхлекций были переведены на английский язык, поэтому мы ограничимся работой «О социологии ислама». Шариати изучал философию Бергсона на протя- жении пяти лет во время обучения в Париже, где он также познакомился с экзистенциализмом Камю и Сартра, а также с работами писателя-рево- люционера Франца Фанона208. Шариати искал тот стиль мышления, кото- рый подошел бы для решения проблемы эмансипации стран третьего мира. И марксизм, и позитивизм казались ему неубедительными, поскольку он

205Gershoni I. The reader — “another production”: the reception of Haykal’s biography of Muhammad and the shift of Egyptian intellectuals to Islamic subjects in the 1930s // Poetics Today. 1994. 15 (2). P. 242.

206Gershoni I. The return of the East: Mohammad Husayn Haykal’s recantation of positivism // Ma’oz M., Pappé L. (eds.) Middle Eastern Politics and Ideas: a history from within. London; New York, 1997. P. 29.

207Gershoni I., Jankowski J. P. Redefining the Egyptian Nation, 1930–1945. Cambridge, 1995. P. 48.

208Algar H. Introduction // Shariʻati A. On the Sociology of Islam. Berkeley, 1979. P. 21.

490	IV. ФИЛОСОФИЯ

открыто следовал идеалам шиизма. Бергсон же, особенно в своих поздних обращениях к вопросу религии, предложил динамичную герменевтику, ко- торая предоставила Шариати инструменты для противостояния давлению со стороны религиозного истеблишмента в его родной стране посредством отстаивания нового радикального ислама, претендовавшего на роль идео- логии освобождения. Определенную роль в развитии его идей сыграла так- же и теория Икбала; Шариати видел в знаменитом индийце философа не менее значимого, чем сам Бергсон209. Мы можем отчетливо проследить эту интеллектуальную родословную «Социологии», где он сформировал идею исламской науки, изучающей положение исламских обществ210.

Ключевой шаг, предпринятый Шариати, — «политизация» концепции таухида. Учение, которое обычно воспринимают как обозначение един- ства и единственности божества, приобретает более широкое космологи- ческое значение, становясь выражением идеи глубинного единства Бога, человека и природы211. Шариати изо всех сил пытается показать, что не- смотря на кажущееся сходство с суфийским пантеизмом, речь в данном случае все же о другом212, и он скорее обращается к единству цели, чем к единству субстанции. Во всем космосе с точки зрения таухида не обнару- живается ни противоречий, ни дуализма — в отличие от мировоззрения ширка, согласно которому «универсум воспринимается как несогласован- ная совокупность, полная разрозненности, противоречий, гетерогенности, разнообразных независимых и сталкивающихся друг с другом полюсов, разнородных и несвязанных друг с другом желаний, расчетов, обычаев, целейистремлений»213. Миртаухидаможносравнитьсживымсуществом, которое «наделено жизнью, волей, чувствами и целями, подобно одному гигантскому, абсолютному человеку (аналогичным образом сам человек подобен миру, однако этот мир мал, относителен и ущербен)»214. На пер- вый взгляд, такая приверженность телеологическому единству универсу- ма куда менее совместима с бергсоновской антропологией расщепленного «я», хотяонавполнесогласуетсясвиталистическойкосмологиейБергсона (несчитаяаллюзиинамикрокосм). ИменновэтомместеуШариатиипро- является тень Бергсона, поскольку он также предлагает нам радикально

209Hussaini S. A note on Dr. Ali Shariati’s conception of reconstruction // Iqbaliat. 1994.

7.P. 33.

210Algar H. Introduction // Shariʻati A. On the Sociology of Islam. P. 31.

211Shariʻati A. On the Sociology of Islam. P. 82.

212Ibid. P. 92, n. 3

213Ibid. P. 82f.

214Ibid. P. 82.