Islamskaya_mysl

С. Ю. БОРОДАЙ, Д. В. МУХЕТДИНОВ ИСЛАМСКАЯ МЫСЛЬ…

571

и научных знаний. Вторая глава указанной работы посвящена концепции Сунны, и мы рассмотрим ее в § 5.

Дополнением к этой работе может считаться статья британского ис- следователя А. Кристманна «Очерк жизни и творческой деятельности Му- хаммада Шахрура» (2009)23. В ней детально рассматривается биография Шахрура, егоосновныетруды, такжемноговниманияуделяетсядискуссии, развернувшейся в арабоязычном интеллектуальном пространстве вокруг его работ. Автор подробно останавливается на герменевтической мето- дологии Шахрура, анализируя как ее общие принципы, так и способы ее конкретного применения. Так, на примере айата 4: 34, посвященного, как считает подавляющее большинство комментаторов, положению женщины в обществе, Кристманн демонстрирует, что в герменевтике Шахрура цен- тральное место занимает универсальная этика, реконструируемая с опорой на текст Корана. Автор также утверждает, что главной целью правовой ре- формы, предложенной Шахруром, является достижение смыслового совпа- дения этических и правовых айатов Корана. Несмотря на достоинства ста- тьи, у нее имеется один существенный недостаток: изложение более общей теории сирийского мыслителя в ней представлено довольно поверхностно. В качестве дополнения к биографической части статьи может рассматри- ваться интервью Шахрура, опубликованное в том же выпуске ежегодника24. Издругихрусскоязычныхработобэтоммыслителеотошлемкдиссертации Мухетдинова, где ему посвящена третья глава25. Из зарубежных обобщаю- щих трудов по-прежнему нет ничего лучше, чем фундаментальное издание 2009 г., в котором взгляды Шахрура изложены в более актуальной форме в сравнении с его ранними арабоязычными книгами.

Если попытаться как-то резюмировать неомодернистский проект Шахрура, то можно сказать следующее: сирийский мыслитель развил любопытную методологию чтения Корана, которая позволяет по-новому посмотреть на некоторые айаты, однако к большинству его конкретных интерпретаций трудно относиться иначе как со скепсисом. К тому же сму- щает сильный акцент на рациональности естественнонаучного типа и по- пытка применить к Корану математические методы (что хорошо заметно в его «теории пределов»). Шахруру также принадлежит интересная попыт-

23Кристманн А. Очерк жизни и творческой деятельности Мухаммада Шахрура //

ИМ. Вып. 3. С. 79–116.

24Шахрур М. «Необходимо читать Коран так, будто откровение произошло про-

шлой ночью» // ИМ. Вып. 3. С. 651–685.

25Мухетдинов Д. В. Исламское обновленческое движение конца XX — начала XXI века: идеи и перспективы. С. 156–244.

572	V. НАСЛЕДИЕ И СОВРЕМЕННОСТЬ

ка критики традиционной мизогинии и исламизма, которая заслуживает самого пристального внимания. Несмотря на то что творчество Шахрура было высоко оценено рядом западных специалистов, в частности таким авторитетом, как В. Халляк26, тем не менее это очень неоднозначная фи- гура, и его вклад в неомодернистское течение является не только поло- жительным, но и отрицательным — он показал, до какого субъективизма может дойти герменевтика, разорвавшая всякую связь с традицией и на- шедшая опору в сомнительном рационализме сциентистского типа.

Неомодернистские идеи получили широкое распространение в ЮАР, что во многом объясняется популярностью авторитетного южноафрикан- ского мыслителя Фарида Исака (род. 1955). На русский язык переведена работа Исака «Быть мусульманином. Ислам сегодня» (1999)27, так что у русскоязычного читателя уже была возможность составить представление о его творчестве. Исак известен не только как философ, но и как полити- ческий активист: он боролся против апартеида, а при Н. Манделе работал комиссаром по вопросам гендерного равенства. Свой опыт политической борьбы (а по сути — религиозной борьбы против угнетения) он осмыс- лил и оформил в виде реформистского проекта, изложенного в книге «Ко- ран, освобождение и плюрализм» (1997)28. Эта книга стала настольной для многих неомодернистов, борющихся за социальную справедливость, понятую через призму того, что можно охарактеризовать как исламскую версию «теологии освобождения» (Исак не отрицал, что на него сильно повлияло это течение христианской мысли).

Южноафриканскому философу и активисту посвящена глава из книги Ш. Рахемтуллы «Коран и угнетенные» (2017)29, озаглавленная как «Теология угнетенных: прочтение Фарида Исака». Это исследование о неомодернист- ской концепции Исака, являющееся сейчас лучшим обзором его творчества, мы опубликовали в данном сборнике. Рахемтулла разворачивает перед чита- телем подробную картину исторического контекста, вне которого невозмож- но понять мысль Исака и проследить формирование его концептуального аппарата, — контекста борьбы с апартеидом в ЮАР. Далее разбирается гер- меневтический метод Исака, в котором абсолютное предпочтение отдается тексту Корана, но до определенной степени уделяется внимание и хадисам

26Hallaq W. A History of Islamic Legal Theories. P. 245–253.

27Исак Ф. Быть мусульманином. Ислам сегодня. М., 2002.

28Esack F. Qur’an, Liberation, and Pluralism: An Islamic Perspective of Interreligious Solidarity Against Oppression. Oxford, 1997.

29Rahemtulla Sh. Qur’an of the Oppressed. Liberation Theology and Gender Justice in Islam. Oxford, 2017.

С. Ю. БОРОДАЙ, Д. В. МУХЕТДИНОВ ИСЛАМСКАЯ МЫСЛЬ…

573

(впрочем, южноафриканский мыслитель считает, что их оценка сопряжена

струдностями в силу огромного числа преданий, подчас противоречивых). Выбирая между Кораном и классической интеллектуальной традицией, Исак также утверждает приоритет первого. Другой важный вопрос, который про- ясняет Рахемтулла, — это вопрос о понятии контекста в творчестве Исака (какмыужеувидели, этатематипичнадлянеомодернистов). Южноафрикан- ский философ полагает, что главным контекстом Корана был и остается кон- текстугнетения. Приэтомегоконтекстуальныйподходотличаетсяоттеории «двойного сдвига» Рахмана, поскольку он утверждает, что основной оптикой рассмотрения коранического текста выступает современность, а не Аравия VII в., условия которой необходимо деятельно перетолковать в соответствии

снынешней эпохой. Именно практика обнаруживает то главное учение, которое следует воспринять внутри коранического послания. Большинство исламских реформистов, которые пытались перетолковать Писание в свете современных реалий, несмотря на различия в используемых ими методах, всежеискалинадлежащийспособизложенияисконногосмыслатекста(«кон- текст айата» в терминологии Рахмана или «значение» в терминологии Абу Зайда). По мнению Рахемтуллы, ключевой момент контекстуальной герме- невтики Исака — это вопрос о том, комупринадлежит тот или иной контекст толкования; именно принадлежность истолкователю определяет характер контекста, а точнее — способ акцентирования в нем тех или иных аспектов; контекст как бы присваивается истолкователем.

Другой важный аспект мысли Исака — это сосредоточенность на тео- логии освобождения: Коран не только предписывает верующим поступать справедливо, ноиотдаетпредпочтениетем, ктострадаетотугнетения, явно становясь на их сторону. И в той же мере, в какой ключевой темой Кора- на является справедливость, в нем находит место и ее противоположность: понятие угнетения (├улм) встречается там постоянно, в частности, Бог по- нимается как Тот, Кто никогда не причастен к угнетению. В связи с темой освобождения для Исака имеет огромное значение образ Исхода, который он считает ключевым для всех авраамических религий. Он указывает на то, что христианство присвоило себе это повествование, распространив свою историческую схему на все цивилизации. Обращение к концепции универ- сальной справедливости в случае Исака непосредственно определяет роль солидарности в его построениях, а именно той, которую он именует «про- роческой», подразумевая под ней непрестанное единение с угнетенной сто- роной. Философски это привязывается к характеристике ислама в качестве дӣн ал-фитра̣ — религии естественного состояния, «природы» человека. Внутренняя склонность человека к добру автоматически диктует необходи- мостьосвобожденияДругогодляосвобожденияЯ. Отсюданапрямуювыте-

574	V. НАСЛЕДИЕ И СОВРЕМЕННОСТЬ

кает сочувственное отношение ко всем угнетенным группам людей: бедня- кам, женщинам, меньшинствам, больным СПИДом и т. д. Исак вопрошает: о каком исламе может идти речь, если человек использует удобные трак- товки этой религии для оправдания своего невнимания к тем, кто оказался на периферии цивилизации? При этом, согласно Рахемтулле, он намеренно выстраивает такую стратегию аргументации, которая входит в прямое про- тиворечие с теорией С. Хантингтона о «столкновении цивилизаций», при- ведшей к формированию у мусульман комплекса вины.

Таким образом, если попытаться суммировать представленные выше герменевтическиетеории, томожносказать, чтонеомодернистовобъединя- ет стремление к историческому, холистическому и этическому пониманию феномена откровения; их цель — предложить такое целостное ви´дение от- кровенияиподходакегоистолкованию, которое, соднойстороны, охватило бы и объяснило существовавшие ранее подходы, а с другой — позволило бы сделать Коран достаточно гибким текстом, который мог бы напрямую отвечать на вызовы современности. Если рассматривать эту цель в контек- сте истории исламской мысли, то в ней не окажется ничего принципиально нового и необычного. Однако предложенные герменевтические методы (и тем более — конкретные решения) довольно сильно отличаются от всего того, что было известно традиции; дело даже не в пресловутом «субъек- тивизме» или повышении значимости «субъективного компонента» (в этом плане неомодернизм лишь эксплицировал то, что всегда скрывалось тра- дицией), а в смене базовой парадигмы мышления от легализма в сторону этики. Несмотря на единство в данном отношении, сами неомодернистские герменевтические подходы довольно сильно разнятся между собой: для Рахмана важен акцент на обстоятельствах ниспослания айатов и той проро- ческой «призме», благодаря которой Слово Божье получило ситуативное и исторически релевантное воплощение, т. е. в каком-то смысле «очеловечи- лось»; для Абу Зайда характерна сосредоточенность на особой полифонич- ностикораническогодискурсаинаприродеКоранакакперманентногоидо сихпорпродолжающегосядиалогамеждуБогомичеловеком; дляШахрура значимо рационалистическое (в духе сциентизма) понимание богооткро- венного контекста и смысловой множественности Писания; наконец, для Исака также важна принципиальная многозначность Корана, хотя при этом онподчеркиваетнеобходимостьактивного«освоения» (илидаже«присвое- ния») контекста современным истолкователем.

Приведенные выше примеры показывают сложность четкого отнесе- нияразноплановыхмыслителейкодномутечению, вданномслучаекнео- модернизму. Однакопредставляется, чтоэтасложностьявляетсятипичной дляподобныхситуацийиизееналичияникакнеследуетнежелательность

С. Ю. БОРОДАЙ, Д. В. МУХЕТДИНОВ ИСЛАМСКАЯ МЫСЛЬ…

575

классификации и таксономии в области мысли, даже если в таких класси- фикацияхчто-тонеизбежноупускаетсяизвиду. Очевидноепреимущество введения самого понятия «неомодернизм» — напомним, что этот термин был предложен Рахманом, а не сторонними исследователями, — состоит в том, что оно позволяет зафиксировать важные тенденции в современной исламской мысли и моделях ее институционализации, противопоставив их другим возможным путям развития30.

§ 3. КРИТИКА ИСЛАМСКОГО РАЗУМА

Классическаяисламскаятрадицияисвязанныеснейпроблемы— конструи- рование«ортодоксии» и«гетеродоксии», выведениенапереднийпланоднихво- просовиотведениенаперифериюдругих, вуалированиенеудобныхконцепций, прагматическаяобработкаавторитетныхмыслителейвугодумагистральнойли- нии, режимы функционирования рациональности — постоянно держатся в уме

30 В представленном выше обзоре мы не упомянули опубликованные в альмана- хе материалы по истории исламского модернизма и неомодернизма и отдельным круп- ным мыслителям. См.: Хассан Р. Исламский модернистский и реформистский дискурс в Южной Азии // ИМ. Вып. 2. С. 27–63; Ахмад-хан С. Лекция об исламе // ИМ. Вып. 3. С. 191–212; Ван Бруйнессен М. Либеральные и прогрессивные голоса в индонезийском исламе // ИМ. Вып. 2. С. 31–60; Мухетдинов Д. В. Обновленческое движение в Индоне- зии: жизнь и учение Нурхолиса Маджида // ИМ. Вып. 2. С. 61–78; Маджид Н. Две речи об обновлении исламской мысли // ИМ. Вып. 3. С. 224–244; Нофал Ф. О. Апологетика Мухаммада ʻАбдо: классика теологии или современность философии? // ИМ. Вып. 4. С. 29–58; ʻАбдо М. Трактат о единобожии (фрагмент) // ИМ. Вып. 4. С. 187–218; Хан- терШ.Т. ИсламскийреформистскийдискурсвИране// ИМ. Вып. 4. С. 59–153. История вопросаиконцепцииотдельныхмыслителейтакжеосвещаютсявобзорныхмонографи-

ях: Hourani A. Arabic Thought in the Liberal Age 1798–1939. Cambridge, 1962; Adams Ch. Islam and Modernism in Egypt. New York, 1968; Hunter Sh. T. (ed.) Reformist Voices of Islam. Mediating Islam and Modernity. London, 2009; Мухетдинов Д. В. Современные ис-

ламские мыслители. М., 2021. К этому нужно добавить, что в рамках серии «ал-ʼИ╕лā╝ ва-т-тадждӣд» на 2021–2024 гг. запланирована публикация русскоязычных переводов фундаментальных работ С. Ахмад-хана, Дж. ал-Афгани, М. ʻАбдо, К. Амина, М. Раши- да Риды, А. Хилми Филибели, Дж. ал-Касими, И.Х. Измирли, М. Икбала, Т. ал-Хадда- да, А. Абд ар-Разика, М. Шальтута, М. Телегани, Х. Насутиона, М. Аркуна, Ф. Рахмана, А. Шариати, Н. Маджида, Ф. Мернисси, Н.Х. Абу Зайда, С.Х. Насра, Т. Абдуррахма- на, М. Курайш Шихаба, М. Ихвана, А. Соруша, А. ан-Наиʻма, А. Саида, Т. Рамадана, Х. Абу эл-Фадла и А. Дудериджи (часть из них уже переведена и сейчас готовится к пу- бликации). Также целый тематический блок в нашем сборнике посвящен российской богословской школе и вопросу о специфике российской практики ислама (феномен так называемого российского мусульманства). См.: ИМ. Вып. 1. С. 11–26, 70–128, 545–642;

Вып. 2. С. 157–201, 632–651; Вып. 3. С. 151–187, 213–224; Вып. 4. С. 219–240.

576	V. НАСЛЕДИЕ И СОВРЕМЕННОСТЬ

неомодернистами, которыестроятсвоитеориивдиалогеивдискуссияхс«орто- доксией». Однаколейтмотивомсвоеготворчествапроблемудеконструкциитра- диции, т. е. выявления «немыслимого» и «непомысленного» в ней, сделал лишь алжирскийисламоведифилософМухаммадАркун(1928–2010). Наследуяевро- пейскойрациональностипросвещенческоготипа, Аркунобозначилсвойпроект как«критикуисламскогоразума», вчемлегкоугадываетсяотсылкаккантовской «критике чистого разума»; на самом же деле Аркун близок скорее не к самому Канту, а к кантианцу — Мишелю Фуко, который предпринял попытку истори- зировать кантовский подход, сделав акцент не на универсальных трансценден- тальных структурах, а на «историческом априори», т. е. на исторически фунди- рованных эпистемных моделях. Аркун идет по сходному пути: его интересуют различныетипыразума(религиозный, философский, научный, эмерджентный) и то, каконипроявляютсебявистории; крометого, онактивноиспользуетконцеп- туальный аппарат Фуко, а его сильная зависимость от французской социальной мысливторойполовиныXX в. невызываетсомнений.

Русскоязычный читатель мог познакомиться с аркуновским проектом «критики исламского разума» (как и с проектом «критики арабского разу- ма», разработанным марокканским философом Мухаммадом ал-Джабири, окоторомречьпойдетниже) потрудамЕ. А. Фроловой31. Этиважныерабо- тыпозволяютсоставитьобщеепредставлениеоконцепцииАркуна. Однако дальнейшее углубление в тему требует чтения специальных исследований, посвященных Аркуну, как и текстов самого исламского мыслителя. К та- ким вводным, но в то же время достаточно подробным статьям относится публикация немецкой исследовательницы У. Гюнтер «Мухаммад Аркун: к радикальному переосмыслению исламской интеллектуальной традиции» (2004)32, перевод которой мы напечатали во втором томе ежегодника. В ста- тье рассматривается биография Аркуна, его труды, основные концепты, особенности герменевтики Корана, идея деконструкции традиции и проект критики исламского разума. Гюнтер отмечает, что плюралистичная и мно- гоаспектнаяметодологияАркунавыявляетупущенияинедостатки, господ- ствующие в области изучения ислама. Вклад, внесенный Аркуном в изуче- ние ислама, оказывается, по ее мнению, уникальным сразу по нескольким

31Фролова Е. А. Арабская философия — прошлое и настоящее. М., 2010. С. 370– 395; Она же. Дискурс арабской философии. М., 2016. С. 24–30; Она же. Концепция эпистемологического разрыва у ал-Джабири; Она же. Х. Ханафи и М. А. аль-Джа- бири: два подхода к современной арабо-исламской культуре // Ишрак. № 7. М., 2016. С. 202–216. Также см.: Смирнов А. В. (ред.) История арабо-мусульманской филосо- фии: учебник и антология. М., 2020. С. 601–607.

32Гюнтер У. Мухаммад Аркун: к радикальному переосмыслению исламской ин- теллектуальной традиции // ИМ. Вып. 2. С. 98–139.

С. Ю. БОРОДАЙ, Д. В. МУХЕТДИНОВ ИСЛАМСКАЯ МЫСЛЬ…

577

причинам: во-первых, ввиду комплексности аркуновского подхода, отказы- вающегося от использования выстраивающих полярные оппозиции анали- тических категорий и акцентирующего радикальное множество смыслов и сложность любой исторической ситуации; во-вторых, из-за его радикаль- ного призыва выйти за пределы познавательных ограничений, установлен- ных ортодоксией любого рода; в-третьих, по той причине, что его подход включает в себя критическое переосмысление разума как такового и ставит под сомнение достижения модерна, критикуя их гегемонистский характер; в-четвертых, ввидутого, чтоданныйподходнаправленнаинтеграциюисла- ма и мусульманской культуры в глобальную теорию познания и ценностей.

В том же томе опубликован русскоязычный перевод программной ста- тьи Аркуна «Переосмысляя ислам сегодня» (2003)33, где вкратце изложены основные идеи мыслителя, касающиеся проблемы соотношения ислама и модерна, места ислама в современном мире и методологического инстру- ментария, необходимого для деконструкции мусульманской истории. Ар- кун обращает внимание на то, что мусульманский ревайвализм монопо- лизировал дискурс об исламе; при этом социологи не сумели освободить исследования в области ислама от про- и антиориенталистских клише. На Западе ислам преподносится как уступающий традициям христианства и иудаизма, косный и воинственно настроенный, а в мусульманском мире — как превосходящий те же самые традиции, динамичный и миролюбивый. Оба идеологизированных взгляда, по его мнению, просто неадекватны. Алжирский мыслитель приводит доводы в пользу нового иджтихада как для мусульманских, так и для немусульманских ученых; это необходимо для того, чтобы инициировать процесс переосмысления ислама, притом с позиции истории мысли, а не с точки зрения политологии или исходя из каких-то заранее заданных параметров; а также для того, чтобы сделать «немыслимые» понятия мыслимыми и установить отношение секуляриз- ма, религии и культуры к вызовам современности. Важная философская установкаАркунасостоитвтом, чтовсегдаимеетместофундаментальный конфликт между властью и смыслом, и необходимо выявлять детали этого конфликта в истории исламской цивилизации. На это и нацелен его мас- штабный эпистемологический проект34.

33Аркун М. Переосмысляя ислам сегодня // ИМ. Вып. 2. С. 244–272.

34Для адекватной контекстуализации мысли Аркуна в исламской традиции важно творчество двух арабских философов X–XI в., которые вдохновляли его на протяже- нии всей жизни, — ат-Таухиди и Ибн Мискавейха. См. переводы: Ибн Мискавейх. Воспитание нравов (фрагмент) // ИМ. Вып. 4. С. 155–186; ат-Таухиди А. Х. Книга услады и развлечения. Восьмая ночь. Диалог логика с грамматиком (в сокращении) //

Ишрак. № 3. М., 2012. С. 547–572.

578	V. НАСЛЕДИЕ И СОВРЕМЕННОСТЬ

Проект Аркуна часто порицается за то, что он носит чисто негативи- стский и критический характер (при этом упускается из виду тот факт, что слово «критика» имеет в аркуновском дискурсе кантианское значение «различения» и «выявления условий возможности опыта», в данном слу- чае — выявления условий возможности исторического опыта как фун- дированного в скрытых эпистемных структурах; в этом же ключе Аркун понимаетидеконструкцию); указываетсянато, чтооннесодержит«пози- тивного» измерения, касающегося, например, Корана и его истолкования. Однакоподобныеупрекивызванынедоразумением, ведьперуАркунапри- надлежит фундаментальный и крайне непростой труд «Чтения Корана» (1982)35, из которого мы взяли на себя смелость опубликовать несколько глав. Раздел«КакчитатьКорансегодня?», представленныйвданномсбор- нике, посвящендеконструкцииклассическихгерменевтическихстратегий и подходов к Корану, которые, по мысли Аркуна, сходны с Sancta Doctrina

вкатолицизме. Цель алжирского интеллектуала — интегрировать Коран

вобщую теоретико-методологическую канву осмысления феноменов Пи- сания и откровения, которая на протяжении последних веков создавалась христианской и иудейской традициями на Западе. Позитивная герменев- тическая повестка, полагает Аркун, должна основываться на последних достижениях теологии, социальных и гуманитарных наук, а также прини- мать во внимание результаты философских исследований, осуществлен- ных западными мыслителями, особенно в XX столетии. В этом контек- сте становится ключевым вопрос о смысле Писания. Замечая, что любые претензии на окончательное и исчерпывающее понимание смысла откро- вения являются неоправданными и опасными, Аркун предлагает разли- чать несколько моментов постижения смысла Корана — лингвистический, антропологический и исторический. Лингвистический подход основыва- ется на том, что значение отдельных концептуально-смысловых единиц коранического текста должно быть усвоено не из того, в какие отноше- ния эти единицы вступают в тех или иных фрагментах текста (индуктив- ный подход), а на основании того, какое значение эти единицы получают на уровне текста в целом — с учетом присущей ему системы внутрен- них отношений. От изучения структуры языка Корана Аркун движется к его антропологии и приходит к выводу о том, что язык Корана облада- ет мифической структурой — подобно языку Ветхого и Нового Завета (при этом мыслитель подчеркивает и разность этих языков). Затем Аркун переходит к анализу исторического момента — охвата и пределов всех возможных способов исторически обусловленных толкований Корана.

35 Arkoun M. Lectures du Coran. Paris, 2016.

С. Ю. БОРОДАЙ, Д. В. МУХЕТДИНОВ ИСЛАМСКАЯ МЫСЛЬ…

579

К данному рассмотрению тематически примыкает вторая глава названной книги — «Проблема божественной аутентичности Корана». В указанной главе Аркун формулирует старую проблему экзегезы Писания — вопрос о подлинностиисследуемоготекста. Алжирскиймыслительпоказывает, что вопрос об аутентичности Корана должен быть поставлен и развернут се- годня на совершенно новых основаниях, поскольку он является одним из центральных как в контексте исламской традиции, так и в более широкой перспективе обновления религиозной мысли в целом.

Ранее мы публиковали еще одну главу из той же книги Аркуна, кото- рая называется «Чтение суры “ал-Фāти╝а”»36. В указанной главе Аркун развивает оригинальную герменевтику Корана и встраивает ее в проект «критики исламского разума», задействуя при этом как элементы методо- логии классического тафсира, так и более сложные методы семиотического

иструктурного анализа, получившие развитие в европейской лингвистике XX в. Аркун предлагает оценивать высказывания Корана в границах кон- кретной «дискурсивной ситуации» — под последней он понимает совокуп- ность обстоятельств, в пределах которой происходит акт высказывания, и это понятие он мыслит значительно шире, чем традиционный концепт «об- стоятельствниспослания» (ʼасбāбан-нузӯл). Онтакжепредлагаетпонимать Коран как «однородный корпус», опирающийся на обширную лексиколо- гическую сеть и неизменную актантную модель, и «открытый текст», кото- рый, с одной стороны, является законченным творением, а с другой — сам порождает бесконечное множество творческих и ситуативно обусловлен- ных интерпретаций. Отталкиваясь от этих положений, Аркун анализиру- ет природу суры ал-Фāти╝а, ее внутреннюю структуру, многочисленные лингвистическиеаспекты, авзаключениеобращаетсякееперформативной составляющей. Работа Аркуна является редким примером (наряду с герме- невтикой Абу Зайда) мусульманского истолкования Писания с использова- нием методов семиотики, структурной лингвистики и инструментария ев- ропейской социологической мысли второй половины XX в.

Дополнением к указанным работам является интервью с молодым рос- сийским историком философии, переводчиком и исламоведом Г. В. Валие- вым (интервьюером выступил С.Ю. Бородай)37. Во время беседы обсужда- лись следующие темы: основные концепты мысли Аркуна, влияние на него фальсафы и французской философии второй половины XX в., глубинная

36Аркун М. Чтение суры «ал-Фāти╝а» // ИМ. Вып. 4. С. 263–292.

37Валиев Г. В. «Мысль Мухаммада Аркуна в какой-то момент может явиться для Запада откровением о нем самом» // ИМ. Вып. 4. С. 645–684. Также см. интервью са- мого алжирского мыслителя: Аркун М. «Огромной слабостью социальных наук явля- ется их зацикленность на примере Запада» // ИМ. Вып. 4. С. 685–696.

580	V. НАСЛЕДИЕ И СОВРЕМЕННОСТЬ

зависимость проекта «критики исламского разума» от кантовского проекта «критикичистогоразума», приемлемостьиспользованиязападныхпонятий применительно к исламской традиции, перспективы рецепции творчества Аркуна в русскоязычном интеллектуальном пространстве и др. В философ- ском плане интервью представляет собой оригинальную попытку рассмо- треть творчество Аркуна как продолжение идущей от Канта «критической» линии, которая прилагается алжирским мыслителем к «исламским контек- стам», но не ограничивается в проблематизации ими, а выходит из сферы партикулярного на уровень универсальных концептов мышления. Стоит отметить, что Валиевым подготовлен к публикации первый перевод книги Аркунанарусскийязык— речьидетопозднейработе«Гуманизмиислам» (2014)38, в которой алжирский философ представил свою теорию в сжатом виде. Ее публикация намечена на этот год в рамках серии «ал-ʼИ╕лā╝ ва-т- тадждӣд». Кроме того, на ближайшие годы ИД «Медина» запланировано издание собрания сочинений Аркуна на русском языке.

Из всех неомодернистских мыслителей Аркун наиболее оригинален. На то имеется несколько причин: 1) его методологический аппарат явля- ется самым продуманным и современным, а взгляд на отдельные события исламскойистории— почтивсегданетривиальным; 2) вегоработахмного неоднозначностей и недосказанностей, они намеренно написаны доволь- но сложным языком, так что их чтение требует постоянного интеллекту- ального напряжения, что побуждает к самостоятельным размышлениям; 3) Аркунглубокоукорененсразувдвухтрадицияхмысли— классической исламской и западной; он основательно продумал и пропустил через себя ведущихзападныхфилософовитеологов, егосужденияонихнеявляются поверхностными, так что он ушел на несколько шагов вперед от других неомодернистов. Тем не менее у его подхода есть и очевидные недостат- ки: прежде всего, это сильная зависимость от исламоведческих концеп- ций своего времени; следствием этого является, например, устаревание его корановедческой теории, базирующейся на ревизионистском подходе (Аркун считал, что Коран в его современном виде сложился лишь к X в., и эта идея играет важную роль в его историософии). Другая очевидная сла- бость — малая продуктивность его герменевтики, поскольку невозможно представить, чтобы она осмысленно использовалась современными му- сульманскими интеллектуалами (ввиду ее сложности), не говоря о про- стых верующих. Наконец, Аркун ушел в своих построениях далеко впе- ред и не факт, что именно в том направлении, в каком пойдет исламская мысль в будущем. Он — наиболее яркий представитель мусульманского

38 Arkoun M. Humanisme et islam.