Islamskaya_mysl

V

НАСЛЕДИЕ И СОВРЕМЕННОСТЬ

Х. Ханафи

(Каирский университет, г. Каир, Египет)

НАША ЦИВИЛИЗАЦИОННАЯ ПОЗИЦИЯ1

╞асан ╞анафӣ(род. 1935) — выдающийся современный египетский мыслитель и публицист, экс-декан философского факультета Каирского университета (1988–1994). Мировую известность ╞анафӣпринесла защи- щенная в Сорбонне диссертация «Экзегеза феноменологии» (1977), отста- ивающаяприкладнуюценностьинтуитивизмавделеизученияифилософ- ского осмысления мусульманской культуры.

Нижеследующая работа ╞анафӣ— доклад, прочитанный автором на Первом арабском философском конгрессе 1982 г. и опубликованный в труде «Философские исследования» в 1987 г., — в общих чертах пред- ставляет культурологическую теорию ученого. По мнению философа, современная арабо-мусульманская культура переживает тяжелый кризис самоопределения. Возрождение классического наследия в XIX–XX вв., уверен ╞анафӣ, принесло умме больше вреда, чем пользы: в каждой инициативе традиционалистов пытливый исследователь различает ре- пликацию устаревших мыслительных и поведенческих схем, утратив- ших свой смысл в продолжение многовековой истории ислама. Позиция западников, впрочем, не лучше: пытаясь приобщиться к культурному миру Европы, последние, подобно консерваторам, сводят культурное творчество к сумме мертвых, не имеющих ни малейшего отношения к реалиям сегодняшнего дня концепций. И традиционалисты, и поборни- ки западного рационализма, отмечает профессор, пользуются одними и теми же герменевтическими стратегиями и даже не пытаются разобрать- ся в том, что и как именно создает уникальное лицо культуры. Лишь определив сущность цивилизационного типа, уяснив для себя его отно- шение к собственному наследию, другим культурам и актуальному со- циокультурному процессу, мусульманская община сможет найти рецепт долгожданных реформ и подлинного возрождения.

1 ╞анафӣ╒. Мавк̣ифуна̄ал-╝ад̣а̄рийй // ╞анафӣ║. Дира̄са̄т фалсафиййа. Каир, 1987. С. 9–50. Вступительное слово, перевод с арабского и примечания Ф. О. Нофала (Институт философии РАН, г. Москва).

514	V. НАСЛЕДИЕ И СОВРЕМЕННОСТЬ

Сочинение «Наша цивилизационная позиция» — своеобразный мани- фест, итог многолетних размышлений ╞анафӣнад судьбами восточных и западных цивилизаций. Четырехтомник «Наследие и обновление», де- вятитомный труд «От подражательства к творчеству», монументальные «Мусульманские исследования» — эти и многие другие книги мыслителя посвящены разработке качественно новой методологии, позволяющей гу- манитариям нового поколения перейти от востоковедения к «западоведе- нию», а от феноменологии культуры — к систематической историософии. Рассматривая диалектическую борьбу арабского Я с западным Другим, ╞анафӣвынужден признать следующий факт: современный мусуль- манский мир блуждает в лабиринте эпигонства лишь потому, что ранее, в пылу средневековых религиозно-политических битв, исламский гений упустил из виду свободу умозрения. Подобно иракскому экзистенциали- сту ʻА. ал-Джубранӯ (род. 1971), египетский писатель уличает идеологов «богословия победителей» в политической корысти, безнадежно исказив- шей не только предмет веры, но сам образ мышления наследников первых мусульман. Однако, если политический процесс VIII–XI вв. завершился упадком арабской мысли, политико-культурный процесс XXI в. должен, по замыслу автора, вернуть умме утраченное творчество, кристаллизую- щееся в новых теологемах и новом, уравновешенном отношении ко всем трем составляющим автохтонной цивилизационной позиции, — позиции, полагающей конец как европейской экспансии, так и арабскому страху пе- ред прикладной философией, «философией жизни».

***

ВВЕДЕНИЕ2

Философии не существует вне пределов времени и пространства, в от- рыве от общества и цивилизации. Философия есть система мысли, рожда- ющаяся в [конкретной исторической] эпохе, дарующая бытие поколению, служащая обществу и задающая границы цивилизации. Социологи мысли постоянно обращают наше внимание на этот, в общем-то, аксиоматиче- ский трюизм, и на этом фундаменте выстраиваются все без исключения

2 НижеследующийдокладбылпрочитаннаПервомарабскомфилософскомконгрес- се, проходившем в Иорданском университете в декабре 1982 г., и опубликован в сбор- нике представленных на нем работ (Бейрут: Марказ дираса̄т̄ал-ва╝да ал-ʻарабиййа, 1986). Также текст доклада увидел свет на страницах издаваемого Центром исследова- ний арабского единства журнала «Арабское будущее» в июне 1985 г.

Х. ХАНАФИ НАША ЦИВИЛИЗАЦИОННАЯ ПОЗИЦИЯ

515

гуманитарные науки, будь то социология знания или цивилизационная ан- тропология, история, история философии или религиоведение.

Философский кризис наших университетов и институтов — не что иное, как игнорирование наукой вышеупомянутой истины, которую мы, впрочем, привыкли проговаривать в начале и конце каждой лекции. [Про- говаривать] — но ни в коем случае не обосновывать и не применять по отношению к нашему поколению. Очень часто философия выхолащива- ется в слепом следовании общественной моде; явление подобного рода мы отмечаем в иностранных справочниках и «школьных» дебатах, свиде- тельствующих скорее о политике, чем о науке. Мы сдержанно отвечаем на вопросы живущих общим делом пассионариев, руководствуясь политиче- скими или какими-нибудь другими принципами, скрываясь от правды в кустах «обстоятельств нашего времени» или в купине «социальной про- грессивности». Что ж, нам не составит труда еще раз прокричать заучен- ные лозунги и пройти по проторенным «школьным» тропам…

Все эти факторы вынудили нас задуматься о связи философии с ци- вилизационной позицией нашего поколения. Нас не интересует «вечный кризис» всех времен и народов (ибо его не существует), как не привле- кает нас философия in toto (коль скоро не существует и ее). Все, с чем мы сталкиваемся, — интеллектуальные, психологические и социальные бастионы, бытийствующие в истории и построенные на одном, общемдля них основании, — на основании человеческой души и универсального человеческого разума; однако эта самая общность является результатом [развития] частностей. Мирразуманикогданежилвнекоейвоплощенной, [материальной действительности].

Нет сомнений в том, что в стенах наших университетов и в тисках нашей общественной жизни философия переживает кризис. Сущность этого кризиса состоит в следующем. Во-первых, наши ветхие универси- теты были основаны тысячу лет тому назад и уже потому не выпустили ни одного [настоящего] философа. Во-вторых, наше общество принялось переводить [западную литературу на арабский язык] лишь полтора века назад; со дня возвращения ат-̣Тахт̣ а̣вӣ3̄и основания второго Дома мудро- сти (т. е. Школы языков) мы переводим [иностранные труды] — и жалу- емся на малочисленность [этих] переводов. До сих пор национальные

3 Рифаʻ̄ат-̣Тахт̣ а̣вӣ̄(ум. 1873) — египетский просветитель, богослов и обществен- ный деятель. Вернувшись из Парижа в Каир в 1831 г., ат-̣Тахт̣ а̣вӣ̄развернул активную деятельность по популяризации западной культуры в арабском мире: в частности, в 30-х гг. XIX в. им была основана знаменитая Школа языков, а в 60-х гг. того же века — Бюро переводов, сотрудники которого перевели на арабский язык сотни памятников европейской литературы. — Примеч. пер.

516	V. НАСЛЕДИЕ И СОВРЕМЕННОСТЬ

программы министерств и планы издательских домов делают акцент на опубликованиипереводнойлитературы, котораятакинепривелакрожде- нию арабского гения. Вместо того чтобы быть средством, перевод у нас стал целью, самодостаточной задачей. К тому же мы неплохо описываем в своих книгах чужие концепции, опираясь на оригинальные тексты и вто- ричную литературу, — настолько хорошо, что философия превратилась у нас в коллекционирование слов и комментирование древних памятни- ков. Иначе говоря, мы просто-напросто заменили одни книги — [наши, средневековые] — другими, древних авторов — современниками. Заин- тересованный наш автор защищает описываемую им позицию, сражается со своими оппонентами единственно для того, чтобы выступить стороной в чужом конфликте [идей], — и тем самым выражает нашу актуальную цивилизационную позицию, позицию софистики и апологетики, но не силлогистики или доказательности, позицию сомнения, но не аподикти- ческой уверенности. Наши мыслители — не более чем распространители культуры Запада, привносящие в качестве новейших достижений цивили- зации далекие от нас учения. К слову, [современный арабский] Восток не знает, что такое культурная экспансия: сегодня его эмиссары не заявляют о себе, скажем, в Китае или в Индии, как то было во времена ал-Бирӯнӣ4̄. Посмотрите на наши университетские программы: арабская философия встроена в них как дополнение к истории западной философии и потому преподается в крайне сжатом виде, отрывочно5.

Может показаться, что наша статья всего лишь воспроизводит отдель- ные тезисы из других обстоятельных трудов. Тем не менее мы уверены, что пропагандируемый нами национальный, цивилизационный проект есть послание, которое следует донести до всех заинтересованных в нем мыслителей6.

4ʼАбӯар-Ри╝ан̄Му╝аммад ал-Бирӯнӣ (ум. 1048) — мусульманский ученый-энци- клопедист, астроном и математик. Уроженец Хорезма. — Примеч. пер

5Всего два часа в неделю студенты третьего курса отводят знакомству с восточ- ной философией — и то, полагаясь на книгу П. Массона-Орсела «Восточная филосо- фия» (La philosophie en Orient), написанную в качестве дополнения к труду Э. Брийе «История немецкой философии» (Histoire de la philosophie allemande). Впрочем, не так давно курс «восточная философия» стал частью программы первого года обучения и вошел в число курсов философского факультета Университета Саны.

6См. следующие наши исследования: «Наследие и обновление: наше отношение

кдревнему наследию» (Каир, 1980; Бейрут, 1981); «Наше отношение к западному на- следию. Современные проблемы» (Каир, 1977; Бейрут, 1981); «Наследие и кризис со- циальных перемен» (Рабат, 1982); «Наследие и цивилизационное возрождение» (Ку- вейт, 1980); «Исламская мысль и культурный план будущего» (Кувейт, 1983); «Когда

Х. ХАНАФИ НАША ЦИВИЛИЗАЦИОННАЯ ПОЗИЦИЯ	517

ЦИВИЛИЗАЦИОННАЯ ПОЗИЦИЯ И ТРИ ЕЕ ИЗМЕРЕНИЯ

Сегодня наша цивилизационная позиция имеет три измерения, свиде- тельствующих о ее [эпистемологической] необходимости; ни одно из них нельзя упустить, ибо тем самым философия станет бессмысленной и без- домной. Первое измерение — это наше отношение к древнему наследию7, ибо наше общество живет наследием и постоянно обращается к [опы- ту] предков, которые, в свою очередь, заявляют о своей власти над нами всякий раз, как наш анализ действительности дает сбой. Мы относимся к миру и воспринимаем поведение людей так, как нас научило наследие [седой старины]; мы не порываем с ним и не критикуем его, не обращаем- ся к современной своей истории как к принципиально новой вехе нашего пути. Второе измерение [арабской цивилизационной позиции] есть наше отношение к западному [культурному] наследству — одному из берегов нашего национального самосознания, источнику нашего научного знания

идаже нашего патриотизма. [Цивилизационный] Другой (ал-ах̄ар̱) посто- янно присутствовал в нашем поле зрения — будь он греческим мудрецом или современным философом. Только салафизм решился порвать с ним; вне [салафитских программ] никто не подвергал критике метод, логику

иаргументы [этого Другого], касаясь лишь формальной стороны или ри- торики. Третье измерение [нашей позиции] — это сознательное или бес- сознательное отношение [арабского мира] к современным реалиям. [Дей- ствительность] может побудить нас к познанию и совершению выбора; подчас она является единственным источником знаний о материи и об идеях. В то время как первые два измерения суть цивилизационные изме- рения в прямом смысле слова (ибо они воплощены в проблемах рецепции письменных — древних ли, современных ли — культур), третье измере- ние открывает перед нами проблему «материи» знания, не зависящей от позиций старых и новых мыслителей.

Мы редко способны удерживать равновесие между тремя аспектами нашей цивилизационной позиции. Порой мы опираемся только лишь на собственное наследие — и так рождаются религиозная культура и сала-

умираетфилософия икогда онаживет?» (Кувейт, 1984); «От обычаевк освобождению» (Рабат, 1979); «От индивидуализма к социальной сознательности. О мусульманских исследованиях» (Каир, 1981); «От вероубеждения к революции. Реконструкция знания об основах религии» (Каир; Бейрут, 1988).

7 «Наследием» (тура̄╗) ╞анафӣназывает «совокупность интерпретаций [действительности], предлагаемую тем или иным поколением» (╞анафӣ╞. Ат-Тура╗̄ ва ат-таджаддуд. Бейрут, 1992. С. 15). — Примеч. пер.

518	V. НАСЛЕДИЕ И СОВРЕМЕННОСТЬ

фитское движение, традиционное образование и слепой консерватизм веры или лицемерия. Иногда мы идеализируем наследие западное — и тогда развиваются светская, научная культура и [исламское] реформа- торское движение, современное образование и политические системы, защищающие интересы правителей. Когда наша цивилизационная пози- ция основывается единственно на третьем своем измерении, исходит из голых реалий — тогда происходят революционные взрывы и активизиру- ютсядвижениясоциальногореформирования. Кактолькомытеряемкуль- турное равновесие, мы утрачиваем единство нашего [цивилизационного] Я, мы ввергаем себя в пучину «шизофрении» концепций, образователь- ныхпрограммиполитическихучений— и, какследствие, полагаемконец нашему общему делу и единству нации.

Все эти измерения на деле существуют в концептуальной неразли- ченности: кто-то, отстаивая традиционалистические позиции, не замеча- ет, как начинает активно порицать западную культуру, а кто-то, защищая западное наследие, проникается ненавистью к нашей старине, — и обе эти стратегии настойчиво игнорируют действительность, подменяемую идеологами [традиционализма и западничества эфемерным] культурным пространством; складывается впечатление, будто войны ведутся в книгах, а вовсе не на полях кровавых сражений!.. В свою очередь «эмпирик» всег- да почтительно относится и к культурным традициям, из которых отбира- ет только лучшие идеи. Выгода всегда первична в сравнении с книгами, люди — в сравнении с культурой, а жизнь — в сравнении с цивилизацией.

КРИЗИС ЦИВИЛИЗАЦИОННОЙ ПОЗИЦИИ

Итак, кризис нашей цивилизационной позиции разлагает все ее аспек- ты — и древнее наследие, и западный культурный багаж, и реалии чело- веческой жизни.

Мы взглянули на древнее наследие сквозь оптику востоковедов, будто мы — сторонние наблюдатели, а не хозяева [собственной культуры]. Мы упрекаем наше наследие в несовершенстве, будто не мы сами ответствен- ны за его состояние. Мы повторяем сказанное и собираем разрозненные части [наших книг], издаем рукописи, — но ничего не меняем в сложив- шемся положении дел. Древнее наследие — наша часть, вне нас не суще- ствующая; впрочем, и мы сами — его полноценная часть. Оно сформи- ровало нас, подарило нам особый взгляд на мир и этику поведения, и мы несем такую же ответственность за надлежащее его прочтение, как наши предки — за его создание. Мы отказались определить свое отношение к

Х. ХАНАФИ НАША ЦИВИЛИЗАЦИОННАЯ ПОЗИЦИЯ

519

его интерпретации, предпочтя последней воспроизведение старых клише, содержание и причины возникновения которых остаются для нас более чем неясными. Несмотря на наступление новых времен, мы держимся за типовые решения прошлого, расходящиеся с логикой реалий сегодняшне- го дня. Мы относимся к нашему наследию так, будто оно — бездыханное тело, остывший труп, безучастный к жизни, истории, к родственникам и чужакам. Неудивительно, что юноши, оканчивающие наши учебные за- ведения, порывают со своим наследием, представляя его в виде пожел- тевших страниц и суммы бесполезных, ничего не меняющих слов; наши выпускники обращаются к современным культурам — и, находя себя на чужом поле, все дальше отходят от родных рубежей. Впрочем, сила дей- ствия равна силе противодействия, и потому иные горячие головы поры- вают с современностью как таковой, разделяя умму на два непримиримых лагеря [прогрессистов и консерваторов]. Одни изменяют своим корням, другие — идеализируют свою с ними связь; одни абсолютизируют насле- дие, другие — напротив, ни во что его не ставят.

Мы восприняли наше наследие во всей его целостности. Мы уважи- ли ашаритов, изучили «философию озарения», исследовали ритуал, объ- яснили значение любви (ма╝абба) и растворения [мистика в божестве] (фанаʼ̄), призвали человека отказаться от мира, — и все это мы решились проповедовать в расколотом, атомизированном, нищем, безвольном об- ществе, живущем легендами и трагедией оккупации. Мы выяснили, что Закон — основа разума, что разум бессилен в отсутствие Откровения, что Откровение есть Пророк8, что действование человека сводится к присвое- нию (касб) [творимых Богом деяний] и потому обусловлено чужой волей; мы узнали о нашей будущей жизни, признали исключительную важность шахады, выразили самую суть политического процесса в фигуре имама и его характеристиках, заслуживающих хвалы. Все так. Разве что наши кон- ференции обходят молчанием то наследие, что содержит оппозиционные взгляды, поставив «культуру победителей» на службу правителям. «Толь- кото, чтомыизучили, являетсяистиной», — этаидеядосихпорформиру- етсознаниестудентов, пестуявластьиконсерватизмипринуждаявсехнас к повиновению Султану и Аллаху. Мы своими же руками душим любую перемену, любое возражение, любую революцию.

Мыизучили[арабскуюперипатетическуютеорию] «десятиразумов» и выделили среди них [творящий подлунный мир] активный интеллект. Мы признали существование душ, духов и разумов небесных сфер и планет,

8 Эта идея Му╝аммада ʻАбдо, нашедшая отражение в его «Трактате о единобо- жии», является вершиной ревизионной деятельности реформаторов мусульманской доктрины.

520	V. НАСЛЕДИЕ И СОВРЕМЕННОСТЬ

своимидвижениямипредопределяющихнашужизнь, — ивот, нашенацио- нальное самосознание решило, что причины его [бед и несчастий] нахо- дятся на небесах, не на земле9. Знание, предположили мы, также нисходит

снебес и не имеет ни малейшего отношения к земной действительности. Объяснив суфийские доктрины, мы признали ценность аскетизма, смире- ния и благодарения, ополчившись против страха, безнадежности, пьян- ства и наушничества. Мы даже задавали правоведам следующие вопро- сы: «Какова юридическая ценность завещания, написанного попавшим в лапы льва мужем? Разрешено ли есть яйцо, отложенное совокупившейся

счеловеком несушкой? Как быть с мужчиной, который, поклявшись раз- водом познать жену в одном платье, совершил акт супружеского общения в другом? Как именно мы должны блюсти чистоту срамных удов и брить лобок мертвеца?»… Вот те вопросы и темы, которые занимают отсталое общество и образуют круг его культурных интересов, — интересов, чуж- дых праву революции, праву общественной справедливости, праву осво- бождения и проблемам свободного выбора.

Наука об основаниях фикха так и не была постигнута нами во всей своей полноте — полноте, свидетельствующей о творческом гении му- сульман, об уникальности их мироощущения, об их искусности в принци- пиально а-мистичном деле умозрения. Посмотрим же на наше языкозна- ние, выводящее свои правила безотносительно к полемическим [целям речи], на хадисоведение, поверяющее критическим духом недостоверные, явно подложные сообщения, это подлинное начало легенд и фольклора. Отдадим должное нашей этике, выведшей чистые от принципов двойных стандартов законы человеческого действия. Мусульманское творчество, создавшее первый в мире текстуально-критический аппарат или эмпи- рическую логику, примиряющую аристотелизм с аналогией, до сих пор должным образом нами не изучено — равно как не изучены математика, натурфилософия, литература и историография наших предков. Обо всем этом мы узнаем из общего курса по истории арабской науки, якобы орга- ничной части всеобщей истории наук, но не пытаемся установить связь между единобожием и разумом, единобожием и природой, не силимся понять, каким именно образом из логики единобожия выросли науки о

9 Ср. с идеями М.ʻА. ал-Джа̄бирӣ, отмечавшего негативное влияние теории ал- Фа̄ра̄бӣна развитие арабо-мусульманской мысли. Так, по мнению ал-Джа̄бирӣ, эманационные метафизические схемы, подобно проникшим в кораническую экзегезу талмудическим преданиям, направили автохтонное исламское философствование по пути «харранского», неоплатонического богословствования. См.: ал-Джабирӣ ̄М. ʻА. На╝ну ва ат-тура̄╗. К̣ира̄ʼа̄т муʻа̄╗ира фӣтура̄╗и-на̄ал-фалсафийй. Бейрут, 2006.

С. 182. — Примеч. пер.