Islamskaya_mysl

С. Ю. БОРОДАЙ, Д. В. МУХЕТДИНОВ ИСЛАМСКАЯ МЫСЛЬ…

561

тить этот общий смысл уже в конкретном решении, касающемся современ- ности. Такая герменевтика, учитывающая «коранический дух», по мнению Рахмана, былахарактернадляраннихмусульман, ноужекоII в. хиджры(VIII в. н.э.) отошланазаднийплан, авпоследствииоказаласьивовсезабыта(если не считать отдельных проницательных правоведов из числа представителей целеориентированного фикха). Как следствие, историософия ислама, пред- ложенная Рахманом, связывает кризис исламской цивилизации не с конкрет- ными глобальными событиями (например, падением Багдадского халифата), а со «статичностью духа», вызванной ранними ошибками в развитии метода чтения и адаптации смысла Корана и редукцией сущности ислама к легализ- му. ВтораяполовинаработыРахманапосвященапереосмыслениюисламских дисциплин: теологии, философии и социальной теории. Он выступает сто- ронником реформы всех этих отраслей знания с опорой на реконструирован- ное учение Корана, классическую традицию и современную академическую науку. Таким образом, в указанной работе Рахман фактически закладывает основу для целой школы исламской и исламоведческой мысли.

Специфическая методология и историософия представляют собой лишь один из компонентов широкого интеллектуального наследия Рах- мана. Неплохим введением в это наследие является статья американско- го неомодерниста Ибрахима Мусы «Фазлур Рахман: жизнь и учение» (2000)10. В статье рассматривается биография пакистанского интеллекту- ала, его труды, основные идеи, контекст его деятельности и актуальность его наследия. Муса особенно подробно останавливается на герменевти- ческой теории Рахмана, его концепции контекстуального иджтихада и его взглядах на перспективы реформаторского движения в исламе. В статье демонстрируется, что Рахман стал основателем нового направления ис- ламской мысли, для которого характерен союз исламоведческой методо- логии и традиционной методологии, переосмысление традиции, новое «гуманистическое» понимание статуса Корана, этическое и контекстуаль- ное прочтение Писания, неклассическая теория Сунны и систематическая реконструкцияисламскихнаук. Авторполагает, чтовсеэтиидеиобладают актуальностью и будут востребованы в XXI в.

Критический анализ теории Рахмана на русском языке представлен в первой главе докторской диссертации Д. В. Мухетдинова «Исламское обновленческое движение конца XX — начала XXI века: идеи и перспек- тивы»11. В этой работе также подробно анализируются неомодернистские

10Муса И. Фазлур Рахман: жизни и учение // ИМ. Вып. 2. С. 64–97.

11Мухетдинов Д. В. Исламское обновленческое движение конца XX — начала XXI века: идеи и перспективы: дис. … д-ра теологии. СПб., 2019. С. 32–96.

562	V. НАСЛЕДИЕ И СОВРЕМЕННОСТЬ

концепции М. Аркуна, М. Шахрура и Н. Х. Абу Зайда, а в последней гла- ве автор развивает собственный обновленческий проект. На сегодняшний день это единственный в мировом исламоведении труд, в котором дан широкий анализ творчества неомодернистов первой волны, а сам неомо- дернизм осмыслен как целостный интеллектуальный феномен. В данный момент автор дополняет свой труд новым материалом и перерабатывает текстдиссертациивполноценнуюкнигу, котораябудетизданавсерии«ал- ʼИ╕лā╝ ва-т-тадждӣд». Ранее в журнале «Ислам в современном мире» была опубликована обзорная статья Мухетдинова «Исламский неомодер- низм: эскиз обновленческой программы», в которой отражена попытка в доступной форме изложить основные достижения диссертационного исследования: дано определение феномена неомодернизма, представлен подробный список обобщающих трудов по теме, предложена собствен- ная исследовательская и реформистская программа. Эта программа может быть резюмирована в следующих положениях:

•методология: необходиморазработатьновуюметодологиюпо- нимания ислама, которая базировалась бы на синтезе классической исламской методологии (теологической и правовой) и методологии современных гуманитарных наук, в том числе исламоведения;

•онтология: необходимо переосмысление исламской онтоло- гии, поскольку ни одна из классических исламских школ калама не репрезентирует кораническую онтологию и не соответствует со- временному уровню развития науки;

•теория откровения: требуется переосмысление статуса от- кровения и развитие гуманистической герменевтики; это означает формирование исторического, контекстуального и этического по- нимания природы Корана;

•иджтихад: необходимо дальнейшее развитие метода контек- стуального иджтихада, который отталкивается от выраженных в коранических предписаниях универсальных духовно-нравствен- ных принципов и стремится воплотить их в контексте современно- сти; также неотъемлемым компонентом указанного подхода явля- ется реконструкция коранической этики;

•теория Сунны: необходимо развитие теории Сунны, незави- симой от хадисов; также требуется переосмысление религиозного статуса самих хадисов;

•историософия: необходима деконструкция исламской тради- ции, т. е. выявление «немыслимого» и «непомысленного» в ней;

•социально-политическая теория: необходима конкретизация социально-политическойтеорииисламаивсесторонняякритикапо-

С. Ю. БОРОДАЙ, Д. В. МУХЕТДИНОВ ИСЛАМСКАЯ МЫСЛЬ…

563

литизированных и тоталитарных трактовок ислама и шариатски-о- риентированной парадигмы как их основы; новая социально-по- литическая теория ислама должна опираться на универсальные этические принципы и противостоять любым формам угнетения;

•плюрализм: требуется осмысление ислама как платформы для религиозного плюрализма в современном глобальном мире;

•идентичность: необходимо решение проблемы соотношения универсальных принципов ислама и конкретного цивилизационно- го контекста; применительно к каждому цивилизационному и ло- кальному контексту нужно разработать адекватные формы ислам- ской практики;

•будущее: необходимо осмысление происходящих в наше вре- мя научных, технологических и социальных сдвигов; также требу- ется выработка стратегии жизни в обществе будущего.

Фактически на примере этой программы мы видим, что неомодерни- стский подход предполагает переосмысление всей исламской традиции и прокладывание для нее альтернативных путей развития (ссылки на дру- гие обобщающие неомодернистские концепции можно найти в указан- ной статье Мухетдинова). Из обобщающих работ мы бы хотели отметить еще один фундаментальный труд по теме — свежую монографию Адиса Дудериджи «Императивные принципы прогрессивного ислама» (2017)12. Дудериджа предлагает систематическое и целостное осмысление второй волны неомодернизма, в особенности современных авторов. По его мне- нию, движение «прогрессивного ислама» (именно так он называет неомо- дернизм) представляет собой сообщество интеллектуалов, разделяющих определенные установки эпистемологического, герменевтического и ме- тодологического плана, которые используются для осмысления религиоз- ной традиции и ее базовых источников. Оно не является однородным, но для него характерно особое мироощущение, в основе которого лежит сле- дование императивным нормам, выражающим теологические и этические принципы ислама как универсальной религии (уже в этой формулировке мы видим приоритетность этического понимания религиозности). Это мироощущение базируется на следующих интеллектуальных и практиче- ских установках: борьба за социальное и гендерное равноправие, вера в достоинство человека, борьба с любыми формами угнетения, интеллек- туальная открытость, отказ от строгих дихотомий типа традиция/модерн, Восток/Запад, исламскиймир/ христианскиймир, принятиекритического рационализма, втомчислепрактикасамокритики, акцентнаконтекстуаль-

12 Duderija A. The Imperatives of Progressive Islam. London; New York, 2017.

564	V. НАСЛЕДИЕ И СОВРЕМЕННОСТЬ

ной герменевтике13. Из этого мироощущения Дудериджа выводит восемь конкретных императивных принципов «прогрессивного ислама», которые были разработаны в трудах различных, подчас независимых мыслителей:

1)императив поэзиса означает, что необходим критический подход к классической исламской традиции в целом;

2)эпистемологический императив предполагает критику ста-

тичнойиреакционнойприродыклассическойисламскойэпистемо- логии и создание новой универсальной эпистемологии;

3)императив религиозного плюрализма означает, что необхо-

димо обоснование религиозного многообразия в качестве установ- ленной Богом нормы и обсуждение вопроса о возможности спасе- ния представителей других религий;

4)императив исламской теологии освобождения предполагает творческую адаптацию идей христианской теологии освобожде- ния, в частности идеи о необходимости борьбы со всеми формами социального гнета;

5)императив прав человека означает, что требуется соотнесе- ние западной концепции прав человека с этико-правовыми норма- ми, характерными для исламского мировидения;

6)этический императив предполагает выявление (или рекон- струкцию) морального измерения в исламском праве;

7)императив гендерной справедливости означает, что в преде-

лах ислама необходимо создать новую гендерную теорию;

8)императив непатриархальной исламской герменевтики

предполагает формирование герменевтики, не базирующейся на мизогинии.

Перспективы прогрессивного ислама Дудериджа связывает не столько с углублением теоретической составляющей, сколько с включением име- ющихсятеоретическихдостиженийвповседневнуюпрактикумусульман- ской общины по всему миру14. Таким образом, Дудериджа претендует на первое концептуальное осмысление второй волны неомодернистского те- чения как целого. Стоит отметить, что анализируемый им материал каса- ется уже сложившихся тенденций в рамках неомодернизма второй волны, и он не репрезентирует в полной мере тот потенциал, который заложен в творчестве представителей первой волны. Эта особенность отражается и на характере общего «прогрессивного» проекта Дудериджи.

13Ibid. P. 4–6.

14Duderija A. The Imperatives of Progressive Islam. P. 192–193.

С. Ю. БОРОДАЙ, Д. В. МУХЕТДИНОВ ИСЛАМСКАЯ МЫСЛЬ…	565

§2. ОТДЕЛЬНЫЕ НЕОМОДЕРНИСТЫ

Вкаждомномеренашегоежегодникамыстаралисьуделитьвнимание нескольким персоналиям из числа неомодернистов. Методологически и философски наиболее близок к Рахману египетский мыслитель Наср Ха- мид Абу Зайд (1943–2010). Получив хорошее религиозное образование, онужевмолодостистализвестенкакпрекрасныйспециалистпоистории исламской мысли, в том числе по таким ее направлениям, как калам, су- физм и фальсафа; при этом он хорошо овладел современной научной ме- тодологией, знал западную литературу об исламе и внес существенный вклад в развитие исламоведения (такое сочетание традиционного обра- зования и исламоведческой подготовки тоже сближает его с Рахманом). Внимание египетского мыслителя сосредоточено на трех проблемах:

1)природа откровения; 2) герменевтика Корана; 3) концептуальное об- рамление Корана в истории исламской мысли — в частности в контексте того, что он называет «шариатски-ориентированной» парадигмой. Абу Зайд разработал оригинальную теорию «гуманистического» понимания природы Корана, подчеркивающую его языковое и социокультурное из- мерение; развил герменевтику Писания, сочетающую в себе элементы традиционных подходов, достижения современной семиотики, а также принцип контекстуализации — идею перехода от исконного «значения»

(ма‘нан, meaning) текста к его «значимости» (ма─зā, significance) в совре-

менный период. Египетский мыслитель также представил подробную критику «шариатски-ориентированной» парадигмы понимания ислама и политизированных движений и предложил альтернативу этим проектам в виде плюралистичной и открытой герменевтики, которую охарактери- зовал как «гуманистическую».

Всжатом виде теория Абу Зайда изложена его последователем, малай- ско-американским исламоведом М. Сукиди в статье «Наср Хамид Абу Зайд и поиск гуманистической герменевтики Корана» (2009)15. Предложенный египетскиммыслителемподходкистолкованиюКоранаСукидиопределяет какгуманистическуюгерменевтику. Онабазируетсянатрехположениях: 1) конечнымиадресатамиоткровенияявляютсячеловекичеловечество; 2) при передаче откровения от Пророка к людям произошел процесс трансформа- ции— переводсмысловКоранавсферуязыкаикультуры; 3) известныйнам текст Корана не является трансцендентным Словом Божьим, но выступа- ет историческим воплощением атрибута божественного действия. Важной

15 Сукиди М. Наср Хамид Абу Зайд и поиск гуманистической герменевтики Кора-

на // ИМ. Вып. 4. С. 325–358.

566	V. НАСЛЕДИЕ И СОВРЕМЕННОСТЬ

составляющей гуманистической герменевтики является различение «зна- чения» и «значимости»: если первое понятие предполагает обращенность смысла к исконной аудитории Корана, то второе — реализацию смысла в определенном контексте, которая вызвана встречей текста с толкователем или читателем в конкретных обстоятельствах места и времени. По словам Сукиди, герменевтический акт возможен только в том случае, если толко- ватель способен выявить историческое значение текста в прошлом, которое уженеобладаетзначимостьюдлянастоящеговремени, азатемперекодиро- вать это значение для получения его значимости в современном контексте. Таким образом, герменевтика Абу Зайда предполагает как бы постоянное перемещение между измерениями значения и значимости. Стоит отметить, что в статье Сукиди достаточно подробно анализируются и другие аспекты учения египетского мыслителя: теория языка и теория откровения.

Дополнением к представленному анализу является поздняя статья са- мого Абу Зайда «К пониманию коранического мировоззрения» (2010)16. В ней он осмысляет свой интеллектуальный и жизненный путь, связывая его этапы с углублением в природу коранического миросозерцания. Свою задачу он видит в том, чтобы представить «миры» Корана в той манере, в какой рекомендуют это делать классические дисциплины: правовая, те- ологическая, философская и мистическая. Абу Зайд последовательно ана- лизирует взгляды на Коран теологов (прежде всего мутазилитов), суфиев (Ибн ʻАраби и др.), факихов (аш-Шафиʻи, аш-Шатиби и др.) и фалясифа (Ибн Рушд). В финальной части статьи он излагает собственную герме- невтическую методологию, в которой объединены компоненты традици- онных исламских теорий и достижения европейской философии. Соглас- но египетскому мыслителю, изначально Коран представлял собой серию дискурсов, каждый из которых имел свой конкретный исторический кон- текст и определенную степень независимости; эти дискурсы обладали по- лифоническим, а не монофоническим характером, и отражали не только различные ситуации, но и различных получателей, адресатов. Гуманисти- ческая герменевтика должна рассматривать в каждой дискурсивной еди- нице следующие аспекты: во-первых, кто является говорящим и кто по- лучает сообщение; во-вторых, характер исследуемого дискурса. В рамках своего дискурсивного анализа Абу Зайд предлагает выделять пять миров Корана: космология, отношения Бога и человека, сфера этического, сфера социального, область ╝удӯд. Он полагает, что реконструкция кораническо- го мировоззрения должна производиться с учетом этих областей; в то же

16 Абу Зайд Н. Х. К пониманию коранического мировоззрения // ИМ. Вып. 3.

С. 245–302.

С. Ю. БОРОДАЙ, Д. В. МУХЕТДИНОВ ИСЛАМСКАЯ МЫСЛЬ…

567

время он признает, что это мировоззрение содержит элемент неопреде- ленности, — и это является его сильной стороной, поскольку позволяет по-разному контекстуализировать кораническое послание в различные исторические эпохи (отвечать на запросы разных эпох).

Другой, не менее интересный аспект теории Абу Зайда отражен в лекции «Коран как процесс коммуникации между Богом и человеком» (2000)17. Здесь он развивает идеи, касающиеся диалогической и дискур- сивной природы коранического откровения. Согласно Абу Зайду, несмо- тря на довольно раннюю письменную фиксацию Корана, сам он всегда воспринимался мусульманским сообществом как живое Слово, которое необходимо заучивать наизусть, хранить в сердце и затем воспроизводить по памяти по разным поводам; следовательно, можно говорить об особом способе функционирования Корана в мусульманских культурах в качестве живого Слова. В лекции Абу Зайд рассматривает статус Корана как Божь- его Слова, природу процесса откровения (ва╝й), лингвистический аспект Корана, а затем переходит к углубленному анализу различных аспектов функционирования Корана в мусульманских обществах: салят и хадж он мыслит как виды микро- и макрокоммуникации человека с Богом, в про- фессиональной рецитации Корана видит важный социальный институт, а регулярное использование цитат из Корана в обыденной речи трактует как способ сакрализации повседневной жизни. Вывод Абу Зайда состо- ит в том, что именно благодаря регулярному чтению вслух Коран функ- ционально репрезентирует область перманентной коммуникации Бога и человека; будучи понята в более широком смысле, эта коммуникация не статична, а динамична, т. е. она не ограничивается исторически фиксиро- ванным «значением» Корана, но предполагает учет его процессуальной «значимости» в контексте каждой ситуации и эпохи.

Как можно заметить, в сборнике мы сосредоточились на корановедче- ской концепции Абу Зайда, однако этим его философия религии не огра- ничивается. Ему также принадлежит оригинальная историософия ислама и критика шариатски-ориентированной парадигмы. Об этом можно судить по работе «Реформация исламской мысли» (2006)18, которая уже переве- дена на русский язык и сейчас готовится к изданию в ИД «Медина». Из русскоязычных публикаций, помимо уже упоминавшейся диссертации Мухетдинова, нужно также отметить статью молодого исследователя

17Абу Зайд Н. Х. Коран как процесс коммуникации между Богом и человеком //

ИМ. Вып. 4. С. 293–323.

18Abu Zayd N. H. Reformation of Islamic Thought: A Critical Historical Analysis. Amsterdam, 2006.

568	V. НАСЛЕДИЕ И СОВРЕМЕННОСТЬ

А. А. Камаева, посвященную биографии Абу Зайда и судебному процессу над ним19. Из зарубежных работ особой ценностью обладает автобиогра- фия египетского философа20. На основе этих и других исследований вклад Абу Зайда в неомодернистское течение исламской мысли можно описать следующим образом: 1) он углубил представление о контекстуальности Корана, развив учение о его диалогичности и полифоничности, — Коран им воспринимается не только через призму отношений Бога и Пророка, но и как сложный набор дискурсов, обращенных к разным аудиториям и в различныхпохарактеруконтекстах, реконструкциякоторыхспособнадать его новое понимание; 2) египетский философ проанализировал способы концептуальногообрамленияКоранависторииисламскоймыслиивскрыл их методологические предустановки, продемонстрировав при этом нере- дуцируемость «коранического мировидения» ни к одной из этих моделей; 3) особое внимание он уделил шариатски-ориентированной парадигме как продуктунаиболееузкогоподходакистолкованиюКорана, вскрылеепред- посылки и сущностную связь с ней современного исламизма.

Еще одним крупным неомодернистом, материалы о котором опублико- ванывнашемсборнике, являетсясирийскиймыслительМухаммадШахрур (1938–2019). Шахрур — противоречивая фигура, его общая методология и теория представляют огромный интерес, однако герменевтические ре- шения часто вызывают недоумение. Он очень популярен в арабском мире, его труды разошлись многотысячными тиражами — и это несмотря на в целом сомнительную репутацию. Шахрур подверг переосмыслению клас- сическую традицию истолкования Корана и Сунны и основные правовые подходы. Врезультатеэтогопереосмысленияемуудалосьсформулировать революционную теорию, в рамках которой представлена новая трактовка таких фундаментальных понятий, как Писание (Книга), Коран, открове- ние, ислам, иман, пророчество, посланничество, Сунна, иджтихад и др. Шахрур видит свою задачу не в ниспровержении исторической традиции ислама, а в демонстрации ее ограниченности историческими пределами. Как и у других неомодернистов, его теория призвана адаптировать уни- версальные этические установки Писания, которые также прослеживают- ся в исторической традиции, к социокультурным условиям современного мира. Скажем несколько слов о методологических и терминологических нюансах, от усвоения которых напрямую зависит понимание сложной те- оретической системы Шахрура.

19Камаев А. А. Наср Хамид Абу Зайд: жизненный путь и основные взгляды // Ис- лам в современном мире. 2019. 15 (2). С. 71–86.

20Abu Zayd N. H. Voice of an Exile. Reflection on Islam (with E. Nelson). New York, 2004.

С. Ю. БОРОДАЙ, Д. В. МУХЕТДИНОВ ИСЛАМСКАЯ МЫСЛЬ…

569

Во-первых, Шахрур придерживается методологии несинонимичности, согласно которой в тексте Писания отсутствуют абсолютные синонимы, так что при анализе каждого контекста необходимо учитывать семанти- ческую специфику употребления слова. Сирийский мыслитель считает представление о присутствующей в Писании синонимичности коренным изъяном всех традиционных подходов. Ввиду того что текст Писания яв- ляется наиболее важным произведением из когда-либо зафиксированных, долг каждого верующего человека — позволить звучать его выражениям с учетом всех их смысловых обертонов. Исследователь не вправе лишать изучаемый предмет даже части присущего тому богатства, нейтрализовы- вать заложенные в том идеи и облегчать себе задачу, упрощая его вну- треннее разнообразие. Иначе говоря, основным мотивом шахруровского подходаоказываетсястремлениедатьсловосамомуПисанию, аэтазадача, в свою очередь, требует напряженных усилий и активной работы исследо- вателя, который не должен игнорировать те или иные нюансы. Важно от- метить, что тезис об отсутствии внутренней синонимии не подразумевает абсолютного несовпадения понятийных значений близких терминов или тем более их оппозиционности, но, скорее, направляет внимание читателя на тонкие семантические различия и оттенки смысла, которые в некото- рых контекстах оказываются определяющими.

Во-вторых, с использованием указанного подхода Шахрур проводит четкое различие между Книгой (ал-Китāб) и Кораном (ал-╒ур’āн). Поня- тие ал-Китāб является более широким, и оно включает в себя ал-╒урʼāн в качестве одной из частей. На основании тщательного изучения контекстов употребления терминов, которыми традиционно обозначается Священное Писаниеисламаиегочасти, Шахрурвыделяетврамкахал-Китāбнесколь- ко групп айатов: книгу послания и книгу пророчества. К первой относят- ся все ясные и недвусмысленные стихи (’айāт му╝камāт), связанные по преимуществу с вопросами законодательства и ритуальной практики; ко второй — многозначные стихи (’айāт муташāбихāт) и особая группа разъясняющих стихов (таф╕ӣл ал-китāб). В свою очередь, многозначные стихи делятся на «семь часто повторяемых стихов» (саб‘ ал-масāнӣ), отра- жающих, согласно Шахруру, универсальные звуки человеческого голоса, и собственно ал-╒урʼāн, отражающий всеобщие законы природы и истории. Таким образом, то, что в исламской и исламоведческой традиции имену- ется «Кораном», обозначается Шахруром словом Книга, или Писание (ал- Китāб), а сам ал-╒урʼāн составляет лишь одну из частей Книги.

В-третьих, в своей герменевтике Книги Шахрур обычно следует трех- ступенчатой модели. Сначала он готовит почву для толкования в виде наи- более «актуального» и «рационального» понимания реальности, которое

570	V. НАСЛЕДИЕ И СОВРЕМЕННОСТЬ

учитывает в том числе достижения естественных наук; это означает, что прочтение айата не должно принципиальным образом противоречить раз- уму человека и эмпирической реальности, хотя частные противоречия, безусловно, возможны (они могут быть вызваны, например, недостатком наших знаний о реальности). Далее Шахрур предлагает читать потенци- ально многозначные айаты Писания в свете их наиболее актуальной и современной трактовки; если какие-то айаты противоречат современным ценностям и этическим ориентирам, то сирийский исследователь полага- ет, что они должны быть либо аннулированы, либо реинтерпретированы. Наконец, напоследнейступениШахрурпризываетотойти оттекстаивер- нуться к внетекстовой действительности, применив к ней универсальные этические нормативы ислама. Как мы видим, общий герменевтический подход Шахрура находится под большим влиянием его естественнонауч- ных интересов, прогрессистских установок и этической ориентации.

В третьем выпуске ежегодника опубликован перевод двух глав англо- язычного издания работ Шахрура (фактически — новой книги, подготов- ленной под его руководством и суммирующей его взгляды на 2009 г.)21. Мы озаглавили этот перевод как «Ислам, иман и сунна»22. В первой главе, сле- дуя своей методологии несинонимичности, Шахрур предлагает новую ин- терпретацию традиционного различия между ал-’ислāм и ал-’ӣмāн; по его мнению, термин ал-’ислāм обозначает естественную религию человечества, соответствующую незамутненной природе (фитра̣), с которой рождается каждый человек; ал-’ислāм базируется на трех столпах — на вере в Единого Бога, в Судный день и на стремлении совершать добрые дела. Что касает- ся ал-ʼимāн, то это, согласно Шахруру, является обозначением реализации принциповал-’ислāмввидеконкретныхрелигиозныхпредписаний, истори- чески связанных с Аравией VII в.; ал-’ӣмāн детализирует и конкретизирует принципы ал-’ислāм применительно к специфической социокультурной си- туации, а также (теоретически) применительно ко всем последующим воз- можным ситуациям. Шахрур утверждает, что чрезмерная приверженность ал-’ӣмāн заслонила в исторической традиции принципы ал-’ислāм, и это нередко приводило к превращению религии в пустой ритуализм. Стоит от- метить, что, вотличиеотдругихнеомодернистов, Шахрурнепретендуетна реконструкцию какого-то раннего «правильного» понимания Писания. Для него Книгапринципиально многозначна, и каждое последующее поколение понимает ее лучше, чем предыдущее (по крайней мере, так должно быть в идеале). Оннепризнаетникакихавторитетов, кромеКниги, разумачеловека

21Shahrur M. The Qurʼan, Morality and Critical Reason. Leiden, 2009.

22Шахрур М. Ислам, иман и сунна // ИМ. Вып. 3. С. 303–420.