Гуссерль.Э.2001.Логические.исследования.Т.2(1)

таки, в Лекциях 1905-1907 г. не требовалсяобщий принцип, примером ко­ торого высryпало бы указанное различие. К этому различию мы вернемся позже, когдабудем обсуждатьвопрос о «чистомЯ".

Эти И другие первичныеразличияявляются базиснымидля опыта соз­

нания и не нуждаются внекотором принципе для своего осуществления.

Напротив,любой принципможетбыть толькоэмпирическимобобщением различий, обобщением, которое может усryпить место другому обобще­

нию.

Приведем пример несколько более сложный. После того как Гуссерль впервыевводит «эпохе>" он сразу же говорито необходимостиограничить его действие. Первый абзац §32 Идей 1 - пожалуй, самое интересное место в гуссерлевских рассуждениях об этом принципе. Ограничить эпохе следу­ ет потому, что иначе под его действие попала бы и та научная область, ко­ торую Гуссерль хочет открыть, Т.е. область чистого сознания. Тогда, гово­ рит Гуссерль, ни один тезис не остался бы немодифицированным. Отсюда следовало бы, что все, что говорится о чистом сознании, говорится в неко­ тором модифицированном смысле, и т.д, in injinituт. Действительно, странная была бы картина, если бы мы «вывели из игры" интенциональ­ ность, ноэтико-ноэматические структуры и Т.П. Таким образом, Гуссерль неявно вводит различие между эпохе и не-эпохе внутри феноменологии, различие которое неподвластно эпохе, не принадлежит эпохе. Иными словами, чтобы провести феноменологическое эпохе, необходимо, оказы­

вается, провести определенное различие, которое гарантирует доступ к

чистому сознанию, так сказать, в оригинале. Различие между областью пе­ реживаний, рефлексии на эти переживания и «естественным» миром С его «естественными» предметами «лежит В основе» эпохе, но не наоборот. Еще более сложный вопрос состоит в том, насколько само различие между сознанием и предметом нуждается в более тонких различиях. Отчасти мы будем его обсуждать в дальнейшем.

Сравнение ЛИ и Идей 1 мы проводим не из абстрактного историко­ философского интереса в плане истории идей, творческой эволюции фи­ лософа и т.д, и т.п. Такие исследования весьма полезны, но только тогда, когда найдена точка отсчета, исходный пункт, основание для сравнения. Сравнение этих двух работ интересует нас не в аспекте эволюции, а в ас­ пекте противопоставления реализованных в них стилей философской ра­ боты. Если в ЛИна первом плане оказывается сама философская работа, то в Идеях на первом плане - принципы этой работы. Это различие создает совершенно разную атмосферу вокруг этих произведений, совершенно

разные вопросы, которые возникают относительно поставленных в них

проблем. Все-таки рассуждения о философии отличаются от самой фило­ софии. (Это различие недостаточно учитывают, когда отождествляют ис-

LII

торию философии с философией или когда полагают, что основным во­ просом философии является вопрос, что такое философия).

Основу сравнения ЛИ и Идей 1 нужно искать не на некоторой метафи­ зической высоте, с которой можно обозреть все и вся; такой основой слу­ жит для нас вещь более простая - сопоставление принципов с опытом соз­ нания как опытом различений. Не всякое различение является различени­ ем опыта, или, иначе говоря, различением как опытом. Например, тако­ вым не является кантовское различение (различие) вещи в себе и явления. Это скорее различие-результат, результат определенных различений, скры­ тых за «тартюфством научности». Тогда как различение звука и света имеет непосредственное отношение к опыту. Причем дело вовсе не в том, что само различие должно быть «ощущаемым». Как раз различие звука и света, а также цвета и запаха и т.д. неощугимо. В этом отношении нет различия между этими различиями и кантовским различием. Однако в отношении различаемого между ними существенные различия. Онтологические разли­ чия типа звук/свет - это исходные точки дальнейших различений, причем различений различного уровня: различие между различными звуками, раз­ личными их функциями (символическая, сигнальная, эстетическая и т.д.), различие между ощушением звука и ощущаемым звуком. Эти различения как раз и образуют сферу опыта, который можно было бы назвать "акусти­ ческим». То же самое относится к опыту «оптическому», а также опыту вку­ совых ощущений, опыту обоняния и опыту прикосновения. Можно вы­ брать, конечно, и другие названия; важно лишь подчеркнугь, что речь идет не только о чувственном опыте, который, само собой разумеется, всегда связан с телесным опытом. Первичные различения цветов, звуков, запахов

и Т.д. - это столь же опыт сознания, сколь и опыт тела, которое для этого и

обладает органами. (<<Тело без органов» лишено дифференций.) Однако любой опыт обладает лабильной иерархией, как это было видно уже на примере опыта акустического. В него входит не только непосредственное слышание (еще необходимо уточнитъ, возможно ли оно), но и, скажем, воспоминание об услышанном, причем, опять-таки, это услышанное могло быть символом, сигналом и т.д. Переключение от символической к сиг­ нальной или эстетической ипостаси звука уже не является телесным опы­ том, хотя и не теряет связи с ним. Воображение в процессе создания музы-" кального произведения еще более отдалено от чувственного и, следова­ тельно, телесного опыта. В частности, поэтому тактильный опыт лучше

назвать опытом прикосновения, где тактильные ощущения являются ис­

ходным или конечным (в зависимости от характера опыта) уровнем ~ ие­

рархии опыта.

Различие явления и вещи в себе - это различие-принцип, цель этого принципа отделить сферу опыта от сферы, лежащей вне его. Само это раз­ личие не исходит из каких-либо различий опыта; здесь различаются не

LIII

('регионы бытия», но абстракции, которые в своей дальнейшей дифферен­ циации приводят опять-таки к абстракциям. Причем существенное отли­

чие различаемых состоит в том, что явления в своем разделении на «мате­

рию» И «форму- И Т.д. хотя бы формально имеют отношение к опыту, ко­ торый предстает как система синтезов аморфного многообразного. Что касается второго различаемого то, с точки зрения опыта, вообще бессмыс­ ленно спрашивать, что такое вещь в себе. Однако то, что не дифференци­ руется в опыте, подлежит другой процедуре, а именно интерпретации, в рамках которой становится возможной дифференциация вещи в себе как свободы воли, бессмертия души и Бога. Быть может, необходимость в ин­ терпретации возникает там и тогда, где и когда недостает опыта?

Гуссерлевская редукция как различие региона сознания и заключенно­ го в скобки мира не тождественна, разумеется, кантовскому различию яв­ ления и вещи в себе; и особенно, так сказать, со стороны «явлений». Одна­

ко существенное сходство состоит в том, что гуссерлевское различие - это

также принцип, который определяет сферу возможного опыта и сферу фе­ номенологических исследований (регион чистого сознания) за счет без­ различия к другой сфере. В конце концов, Кант ведь также очерчивает сферу возможного опыта за счет исключения из опыта вещей в себе, за счет безразличия к ним в сфере опыта. Здесь мне следовало сказать (так, пожалуй, порекомендовали бы мне некоторые историки философии), что гуссерлевские заключенные в скобки предметы - это, конечно же, не кан­ товские вещи в себе. Однако все же лучше было бы воздержаться от подоб­ ного утверждения, которое, как и ему противоположное, не то чтобы име­ ет мало смысла, но получает свой смысл только в толковании. Перефрази­ руя Ницше, можно сказать, что нет никаких кантовских вещей в себе, есть только их интерпретации. Повторим еще раз: бессмысленно обсуждать - оставаясь на почве опыта, - что такое вещь в себе. С точки зрения опыта, можно обсуждать только различие вещи в себе и явления как установление границ опыта или же обсуждать вопрос, какой опыт «зашифрован. в этом различии (вероятно, опыт принципиальной частичности восприятия). «Саму» же вещь в себе можно только интерпретировать, превращая ее из

различаемого '(элемента» кантовского различия в некую неуловимую или

даже весьма уловимую (например, шопенгауэровская «воля») субстанцию. Различения вне опыта тем и отличаются от различений опыта, что в них сравнительно легко оторвать различаемое от самого различения. Ибо в этих различениях различают абстракции. Напротив, различения опыта как правило продуктивны для дальнейшего опыта, и это означает, что они ве­

дут к новым различениям.

Конечно, мы можем сравнивать «заключенные в скобки предметы» и «вещи В себе», но только учитывая их «происхождение», т.е. различие, ко­ торое их вводит. Тогда мы, по крайней мере, не теряем связи с опытом. В

UУ

противном случае мы имеем дело только с интерпретацией. Например: заключенные в скобки предметы мира в н е к о т о р о м с м ы с л е даже противоположны вещам в себе. О последних мы знаем только, что они су­ ществуют, и больше ничего, о первых мы можем знать все что угодно и сколько угодно, но мы как бы «не знаем», что они существуют. Слова «в не­ котором смысле» выдают здесь интерпретацию, которая может быть оце­ нена критически, вместо нее может быть дана другая - с этим мы не спо­ рим (хотя это вполне приемлемая интерпретация, ибо согласуется с «опре­ делениямикоторые можно разыскать в интерпретируемых текстах).

Различие между аналитикой опыта и интерпретацией можно выразить

и так: в первом случае мы различаем различия, во втором - сравниваем

«субстанции»: вещи, смыслы, интуиции, точки зрения, утверждения и т.п, Следует также упомянуть о том, что вопрос о редукции обсуждается нами в основном в плане интерпретации методологии Гуссерля.

Сравнивая различия, вводимые Кантом и Гуссерлем, можно увидеть

сходное именно в различии: граница между опытом и не-опытом характе­

ризуется как безразличие, причем как искусственно достигаемое безразли­ чие, что само по себе требует описания специфических процедур. Проводя границу между опытом и не-опытом, мы должны стать, по этой логике, без­ участными к тому, что остается «за границей», за своего рода «железным занавесом». Различие характеризуется, таким образом, через безразличие, дифференция - через индифферентность. Именно это и обнаруживает внеопытное происхождение этих различий, устанавливающих непроходи­ мую границу между опытом и не-опытом. Граница между ними, однако, во­ все не абсолютна; вопрос ведь не только о том, где «разум» вышел за пре­ делы опыта и какие вопросы не следует задавать, чтобы не перейти эти

пределы; вопрос о постоянном взаимном переходе опыта и не-опыта, во­

прос о том, что опыт нуждается для своего закрепления в средствах, кото­

рые уже опыту не принадлежат, вопрос о том, каким образом опыт стано­ вится не-опытом и каким образом то, что вне опыта, влияет на опыт. Во­ просы эти сформулированы, правда, абстрактно, однако их конкретизация возможна на пути различения различий - различий опыта и различий вне

опыта.

После вопроса о редукции ни один вопрос не является более важным в плане сравнения различных стилей гуссерлевских исследований, как во­ прос о «чистом Я». Здесь мы, по всей видимости, сталкиваемся с той «ошибкой», которую Гуссерль сознательно оставил во втором издании ЛИ. И во втором издании ЛИ, и в Идеях 1 Гуссерль указывает на изменение сво­ ей позиции.

Ситуация с «чистым Я» оказывается гораздо более сложной, чем с ре­ дукцией, ибо здесь необходимо принимать в расчет различие между анали­ тикой опыта и методологической составляющей в самих гуссерлевеких

LV

рассуждениях. Двойственность этих рассуждений требует эксплицитного проведения этого различия и обусловливает два измерения в исследовании

соответствующих гуссерлевских текстов - интерпретативное и аналитиче­

ское. Последнее «по своему смыслу» уже выходит за рамки изучения каких бы то ни было текстов.

В сфере интерпретации достаточно оправданными были бы следую­

щие рассуждения: введение редукции вовсе не означало, с точки зрения

Гуссерля, изменения позиции, и, строго говоря, это и не было изменением позиции. Это был переход, повторим еще раз, к другому стилю работы, это был своего рода скачок, резкий поворот к системосозидающему творчест­ ву. Как это ни парадоксально, в случае с "чистым Я», когда Гуссерль неод­ нократно говорит об изменении своей позиции во втором издании ЛИ и в Идеях 1, мы имеем дело все же с аналогичной ситуацией. Здесь нет смены позиций, здесь имеет место размежевание уровней и сфер исследования. «Чистое Я» вводится как методологический принцип, его и следовало бы назвать «методологическим Я», «чистое Я» не есть переживание или его часть, чистое Я «в себе и для себя не поддается описаниюь'", оно неподвла­ стно редукции (ибо оно и не переживается, и не является предметом), чис­ тое Я - это «трансцендентное В имманентном»11. Позитивно«чистоеЯ» ха­ рактеризуетсякак «взгляд», как «луч взгляда», оно внутри любой «направ­ ленности»,любой позиции,любого претерпевания,страданияи Т.д.

Не кто иной, как Гуссерль, подтверждаетто, что мы имеем дело с дру­ гим типом анализа. В специальномдобавлении к §8 V Исследования Гус­ серль пишет: «Следует особо подчеркнуть, что высказанная здесь позиция по вопросу о чистом Я (которой, как уже сказано, я более не придержива­ юсь) не имеет значения для исследований, содержащихся в этом томе. Как ни важен этот вопрос вообще, а также чисто феноменологически, все же наи­ более широкие проблемные сферы феноменологии, которые в той или иной степени общности касаются реального (reell) содержанияинтенцио­ нальных переживаний и их сущностногоотношения к интенциональным объектам, могут подвергаться систематическомуанализу без постановки вопроса о Я. Исключительнотакими сферами ограничиваютсяданные ис­ следования. Принимая во внимание обсуждение приведенных выше вы­ сказываний в такой значительной работе, как недавно появившийся 1-й том вторичнопереработанного«Введенияв психологию»П. Наторпа,я их простоне вычеркнул-У.

Таким образом, «отсутствие» чистого Я И его присутствие вовсе не противоречатдруг другу. Одно - для одного, другое - для другого. Однако

10Иссп 1, §80, S.179 [176J.

11Iblcl., §57, S. 124 [127J.

12Наст. изд., с. 341 [376].

LVI

это «другое» - при н Ц и п исследования, но вовсе не предмет исследова­

ния. То, что чистое Я вводится Гуссерлем «чисто» В методологических це­ лях, становится очевидным во второй книге Идей (Идеи Il), где чистое Я

выполняет роль, так сказать, опоры при переходе от конституирования

материального тела к телесности, а затем к психологическому и духовно­

му13. Однако во втором издании ЛИ Гуссерль пытается ввести этот прин­

цип для обоснования уже ранее добытой очевидности. Так же как и в слу­ чае с редукцией, мы имеем здесь дело с введением принципа post fеstшп, причем в данном случае этот принцип не обосновывает, но скорее разру­ шает определеннуюсериюдескрипций,Речь идет о §б V Исследования, где Гуссерль выбирает в качестве исходной очевидности cogito, ergo sum. В сфере этой очевидности,которая, как утверждаетГуссерль вслед за Декар­ том, вне всяких сомнений, «Я» «не может быть эмпирическим».В первом издании стояло: «не можетбыть полностьюэмпирическим».Удалениесло­ ва «полностью» полностью разрушает дальнейшие дескрипции, чего Гус­ серль не заметил или же, как говорится, не хотел замечать. Уже в следую­ щем предложенииГуссерль говорит, что очевидность «Я есмь» зависит от

определенного, не очерченного в строгих понятиях эмпирическогопред­

ставленияо Я. Если «Я» вообще не может быть эмпирическим,о каких эм­ пирическихпредставленияхо "Я» может идти речь? Все дальнейшиедеск­

рипции как раз и построены на том, что существует«невыразимоеядро» -

И не только в очевидности я есмъ, но во всех суждениях типа: я восприни­

маю то-то и то-то, я радуюсь, я воображаю нечто и т.д, «Например, эта ра­ дость, которая меня наполняет, эти образы фантазии, витающие передо мной в данную минуту и т.п. Все эти суждения разделяют участь суждения я есмъ; они не схватываются и не выражаются целиком понятийно и очевид­ ны только в своих живых интенциях, которые подобающим образом не могут быть выражены в словах», - пишет Гуссерль". Таким образом, речь идет об эмпирическом Я в его неопределенности и о существовании неко­ торого «ядра» очевидности. Эти описания Гуссерля весьма т о ч н о фик­

сируют н е т о ч н о с т ь , неопределенность очевидности в упомянутых

случаях". Эти описания совершенно не требуют какого-либо чистого Я и не сочетаются с утверждением Гуссерля, что Я в этих дескриптивных со-

43 См. подробнее: Молчанов В.И. Время и сознание. Критика феноменоло­ гической философии. М., 1988. С.126-131.

41 Наст. изд., с. 333 [368].

15 В целом, однако, вызывает возражение обозначение этих описаний «суж­ дениями». Кроме того, сомнительна однородность «суждения» Я есмь с «сужде­

ниями» радости, фантазии и т.п. Скорее наоборот, «суждение» Я есмъ разделяет участь этих дескриптивных состояний. Эту тему. однако. мы не будем здесь раз­

вивать.

LVII

стояниях (так это было бы лучше обозначить) не может быть эмпириче­ ским. С другой стороны, конечно, «не полностью эмпирическое Я» (в пер­ вом издании) требует все же разъяснений. Предполагается ли здесь, что какая-то часть этого Я является эмпирической, а другая нет, или же имеет­ ся в виду возможность эмпирического Я становиться в определенный мо­ мент (времени?) неэмпирическим, или же подразумевается переход от эм­ пирического Я к неэмпирическому?

Чтобы решить, о каком же «Я» идет здесь речь - об эмпирическом, не вполне эмпирическом или же вообще не об эмпирическом, следует обра­ титься к тому, каким образом и в каких сопоставлениях и противопостав­ лениях Гуссерль вводит термин «эмпирический» В связи С «Я». «Первое понятие сознания» (§l V Исследования) Гуссерль определяет во втором издании следующим образом: «Сознание как совокупный реальный (reel1) феноменологическийсостав {эмпирического Я, как переплетение психи­ ческих переживаний в единстве потока переживанийГь", изменяя «духов­ ное Я» (в первом издании) на «эмпирическоеЯ».

Это не означает, что Гуссерльвводиттермин «эмпирическоеЯ» только во втором издании. Он широко пользуетсяим в l-й главе V исследования и в первом издании. Иногда, впрочем, Гуссерль обходится при определении первого понятия сознания как без «эмпирического», так и без «духовного». Таково определение в заголовке §2 (первое издание): «Сознание как фе­ номенологическое единство переживаний, [составляющих] Я (Icherlebnis- ве)». Термин «эмпирическоеЯ» используетсяГуссерлем прежде всего для сопоставленияобычного, «естественного»пониманияЯ, или, как выража­ ется Гуссерль, «Я В смысле обыденнойречи» с вещью, обладающейсвойст­ вами и признаками.Такое сопоставлениевыглядитстранным: «Я В смысле обыденной речи есть эмпирическийпредмет- собственное Я, так же как чужое, и всякое Я, точно так же как любая физическая вещь, как дом или дерево и т.п.ь", Странным это кажется лишь потому, что обычно, когда ре чьи Д е т о «Я», Т.е. когда в размышленииили беседе делается акцент на «Я», то тогда как раз отстраняютсяот «смысла обыденной речи». При

этом могут иметь в виду личность - свою или других, трансцендентальную

инстанцию и т.д, Гуссерль же имеет в виду не рассуждения о «Я», но речь типа «ну, Я пошел», «я думаю, что», «мне приятно», «мне больно» и Т.д. Ес­ ли посмотреть на такие «Я» со стороны, как мы смотрим на дом или дере­ во, то все эти «Я» представляются нам как переплетение «свойств», обра­ зующих некоторое единство, т.е. единство переживаний и ощущений. «Я пошел» или «я ухожу» как раз и будет в основе своей Ichleib (если, конечно, имеется в виду стандартная ситуация сообщения, что выходишь, напри-

46 Наст. изд., с. 322 [356].

17 Наст. изд., с. 329 [363].

LVIII

мер, из дома), т.е. Я как тело, или, Я как плоть. Это «я пошел» состоит из множества кинестетических ощущений, пространетвенных и темпораль­ ных ориентаций. Вот эту совокупность всех переживаний и ощущений Гус­ серль приравнивает к совокупности всех свойств и признаков какой-нибудь вещи. Именно поэтому он и заменяет «духовное» «эмпирическим» - преж­ де всего для того, чтобы согласовать терминологию. Было бы уж слишком смелым сказать, что наше духовное Я - это вещеобразный предмет. «Духов­ ное Я» не исчезает, но остается именно там, где во втором издании речь идет о психологическом субъекте, о феноменологическом Я.

Сопоставление эмпирического Я с вещью служит для Гуссерля исход' ным пунктом для первых различий первой «редукции»: «Если мы отделяем Я как одушевленное тело (Ichleib) от эмпирическогоЯ, если мы затем ог­ раничиваем чисто психическоеЯ его феноменологическимсодержанием,

тогда оно редуцируется к единству сознания, следовательно, к реальному

(real) комплексупереживаний,определеннуючасть которого мы (т.е. каж­ дый для своего Я) с очевидностью обнаруживаем как присутствующуюв нас, а остальную часть обоснованно предполагаем. [Феномснологически редуцированноеЯ не есть, таким образом, нечто особенное}", парящее над многообразными содержаниями, оно просто тождественно своему собственномуединствусвязей. В природе содержанийи законах, которым они подчиняются,заложеныопределенныеформы связей. Они протекают многообразнымиспособами от содержания к содержанию, от комплекса содержаний к другому комплексу, и в конце концов конституируетсяеди­

ное совокупноесодержание, которое есть не что иное, как само редуциро­

ванное феноменологическоеЯ. Этим содержаниям, как и содержаниям вообще, присущи свои закономерно определенные способы сближения друг с другом, сплавления в более обширные единства, и, таким образом, их единствоми тождественностьюуже конституированофеноменологиче­ ское Я, или единство сознания, без того чтобы требовался помимо этого некий особый Ячтринцип, который служил бы опорой всем содержаниям, еще раз их всех объединяя. И в том, и в другом случае действие такого принципабыло бы непонятным-У.

Если Я «просто тождественносвоему собственномуединству связей», то возникаетвопрос, зачем вообще тогда это словечко «Я»? Гуссерлевская аналитикаопыта принимает, как бы сказал Гуссерль, Я-язык (Ichsprache), что способствует превращению аналитики в интерпретацию. Сказав «эм­ пирическое Я», трудно затем не сказать на этом языке «чистое Я». Так, собственно, и происходит; Гуссерль противопоставляетэмпирическое и неэмпирическоев сфере сознания как «эмпирическое»И «чистоеЯ». Меж:

48 А: {Само собой разумеется, Я не есть нечто особенное}.

49 Наст. изд., с. 329 [363-364].

LIX

ду тем «Я» во всех определениях и описаниях первого понятия сознания с успехом может быть заменено притяжательными местоимениями: созна­ ние как феноменологическое единство своих собственных переживаний - моих, твоих и т.д, Так, во всяком случае, точнее, ибо «чужое Я» может быть «его Я» или «ее Я», а может быть и «твоим Я», И тогда не будет таким уж чужим. Если же единство переживаний - как свое, так и чужое - называть «Я», разделяя «всякие Я» на свое и чужие Я, тогда такого рода язык - язык интерпретации - подталкивает к выделению особого центра сознания и дальнейшей его субстантивации или же «трансцендентализации». Интер­ претация вытесняет опыт, и вместо описания различных «сцеплений пе­ реживаний» - это все же язык, который приближает нас к опыту - мы по­ лучаем новую «субстанцию» - Я, требующую истолкования.

Таким образом, те рассуждения, которые мы проводим в рамках ин­

терпретации, так или иначе связаны с интерпретативным аспектом гуссер­

левских исследований, иначе говоря, с теми моментами, когда аналитика опыта переходит в интерпретацию. Между ними нет непроходимой гра­ ницы, всегда возможен взаимный переход, однако феноменология ориен­ тирована на фиксацию этих различий (что опять-таки приближает нас к опыту), по крайней мере, принципиально: от «теорий» К «самим вещам»,

тогда как <<постсовременность» тяготеет именно к самому этому переходу,

произвольно или непроизвольно (в данном случае это одно и то же) ком­ бинируя аналитику и интерпретацию. «Постсовременные» тексты, и пре­ жде всего Делеза и Деррида. построены как раз на искусном чередовании опыта и интерпретации. Аналитика как бы соскальзывает в интерпрета­ цию, а интерпретация намекает на некоторый опыт. Эта игра может дос­

тавлять эстетическое удовольствие, но, увы, она идет не на равных; опыт и

аналитика опыта всегда терпят ущерб: опыт заменяется знаком опыта, мысль - обсуждением мысли, аналитика - игрой ассоциаций. Критика вся­ кого рода субстантиваций в феноменологии со стороны философов по­ стмодерна (да простят мне такую субстантивацию) не учитывает то, что свои объекты эта критика выбирает из методологической, интерпретатив­ ной составляющей гуссерлевского мышления. Можно сколько угодно кри­ тиковать гуссерлевское «присутствие субъекта», «одинокую душевную жизнь», «чистое Я» И Т.д. - И нужно это делать, - только это еще не затра­

гивает другого, аналитико-эмпирического измерения гуссерлевской мысли. Если «наивность» (в феноменологическом смысле) Гуссерля состоит в его убеждении, что он всегда описывает опыт, тогда как зачастую дескрип­ ция переходит в истолкование самим же Гуссерлем введенных терминов, то «наивность» Деррида при всех попытках быть абсолютно ненаивным - что само по себе противоречиво, ибо любой абсолют вызывает подозрение в наивности - состоит в стремлении любой опыт истолковать как комму­ никативную языковую игру. В припципе любой релятивизм наивен именно

LX

потому, что сама "релятивность», или относительность, возводится в абсо­

лют.

Примером интерпретации своего же собственного текста является гус­ серлевская попытка во втором издании (в добавленной сноске) обосновать очевидность "я есмъ» с помощью чистого Я: «В изложении, которое взято из первого издания без существенных изменений, не уделяется должного внимания тому, что эмпирическое Я - это трансценденция того же ранга, что и физическая вещь. Если исключение этой трансценденции и редукция к 'Чисто феноменологически данному не удерживает никакого чистого Я в качестве своего «остатка», то никакой действительной (адекватной) оче­ видности «Я ес.мъ" дано быть не может. Но если эта очевидность действи­ тельно адекватна, - а кто станет это отрицать? - то как мы можем мино­ вать допущения (Аппаhmе) чистого Я? Это именно Я, схваченное в о с у­ щ е с т в л е н и и очевидности cogito, и чистое осуществление схватывает его ео ipso феноменологически «чисто» И С необходимостью в качестве субъекта «чистого» переживания типа cogitO»5Q.

Эта сноска достойна внимательного интерпретативного чтения: сна­ чала утверждается, что без чистого Я как «остатка" (после редукции) не может быть очевидности Я ес.мъ. Затем констатируется, что адекватность этой очевидности отрицать невозможно. И вывод: мы не можем обойтись без допущения чистого Я. Здесь явно происходит замена дескрипции фор­ мально-логическим рассуждением типа: «не-А>не-В) & В) >А. Смущает

прежде всего в этом рассуждении то, что вначале утверждается, что 'Чистое

Я - это необходимое условие Я есмъ, причем утверждается это без какой­ либо аргументации, затем утверждается адекватность очевидности я ес.мъ, причем Гуссерль как бы апеллирует ко всем и каждому: «а кто может это отрицать?» Последнее как раз ставит под сомнение sine qua поп чистого Я: если для всех это и так очевидно (отвлекаясь от вопроса, действительно ли дело обстоит таким образом), то тогда к чему вообще чистое Я как основа­ ние этой очевидности? Очевидность «эта радость», «эта фантазия» и Т.д. не станет очевиднее, если допустить «существование» чистого Я, а ведь в ка­ честве вывода как раз и утверждается н е и з б е ж н о с т ь е г о Д о п у - щ е н и я . Гуссерль, правда, выбирает более мягкий оборот: «мы не можем миновать это допущение». Однако речь все же идет о неизбежности или необходимости. Странным выглядит само это словосочетание: бывает не­ обходимость вывода, но не бывает необходимости допущений, или гипо­ тез. Гипотезы необходимы, но принятие той или иной гипотезы, в отли­ чие от ее проверки, никогда не является необходимостью.

Во всяком случае, вывод проясняет: чистое Я - это допущение. Вопрос в том, может ли ВО.обще какое-либо допущение лежать в основе очевидно-

50 Наст. ИЗД., с. 333 [368].

LXI