История культурологических учений

Становление культурологии как науки происходит в эпоху Просвещения. Именно в этот период по-новому переосмыслива­ется культурный опыт прошлого н настоящего. Предметом анали­за становится не только историческая, философская, научная и художественная литература древности, изучавшаяся в эпоху вы­сокого средневековья и Возрождения, но и произведения народ­ной культуры, археологические памятники, описания различных культур отдаленных неевропейских стран, данные о различных языках и т. д.

В эпоху Просвещения утверждается мысль о том, что человек есть творческое существо, способное изменять мир и созидать себя самого. Этому способствует ряд обстоятельств.

Первое - открытие новых земель, колониальная экспансия Ан­глии, Франции и другие. Расширение экономических п хозяйствен­ных контактов вело к быстрому росту этнографических сведений, вызывало необходимость исследования культур народов для обес­печения управления ими.

Второе - разработка проблем истории и теории культуры фи­лософами эпохи Просвещения. Формируется положение: чело­век, народы, обычаи - продукты взаимодействия окружающих при­родных условий (Монтескье). Распространяется теория «благо­родного дикаря», живущего по естественным законам природы (Руссо, Дидро и другие). Разрабатывается схема общеисторичес­ких стадий культурного развития (Тюрго, Вольтер, Кондорсе), что пытаются совместить с идеей национального своеобразия каждо­го конкретного народа, высокой ценности каждой конкретной куль­туры (Гердер).

Третье - становление в этот период эволюционного мировоз­зрения благодаря трудам И. Канта, П. Лапласа, Ч. Лайелля и других. Особое значение имело применение принципа развития в биологии (в начале XIX века) Ж. Ламарком, К. Бэром н уже в середине XIX века - формирование общеоргаиической теории эво­люции Ч. Дарвином и А. Уоллесом. Просвещение стремится к целостному восприятию культуры человечества, пытается осмыс­лить роль знания, разума, соотношение природы и культуры.

Французский философ и литератор Жан-Жак Руссо (1712- 1778) первым среди новоевропейских мыслителей поставил вопрос о цене общественного прогресса, о самой возможности улучшения природы человека, помещенного в новые условия существования.

Центральное место в этике Руссо занимал вопрос о соотноше­нии искусства и нравственности. Эти мысли заключены в работе «Рассуждение, получившее премию Дижонской академии в 1750 году, на тему, предложенную этой академией: Способствовало ли раз­витие наук и искусств очищению нравов».

Философ исходил из того, что достижения цивилизации раз­вращают простого, «естественного человека». Он выступил с при­зывом вернуться назад, к природе, обосновывая эту мысль тем, что искусство, порожденное рассудочной цивилизацией и воплощаю­щее все ее свойства, порочно и вредно, и утверждая, что «искусства обязаны своим происхождением нашим порокам». Развитие изящ­ных искусств являлось, по мнению Руссо, причиной падения Егип­та, Греции и Рима. Исходя из своих антисциентистскнх" взгля­дов, антирационализма, автор «Рассуждения...» провозглашал культ природы и чувства, призыв к естественности и простоте. В искусстве он явился одним из основоположников сентимента­лизма - художественного направления, представители которого обращались к «естественной жизни», находя там простоту и чис­тоту нравов, противопоставляя эти качества испорченности циви­лизованного общества. Тенденция антиномии «натуры» и «куль­туры» прослеживется и в знаменитой «Исповеди» Руссо, в кото­рой естественность и искренность писателя противопоставляются условностям великосветских салопов.

Так Ж.-Ж. Руссо поставил проблему невозможности гармони­ческого единства в мире и в человеке «природы» и «культуры» и противопоставления их.

Немецкая классическая философия предприняла попытку уст­ранить это противоречие, рассматривая культуру как историчес­кий процесс развития духа, где противопоставление «природы» и «культуры» преодолимо и приведет к их синтезу.

Иммануил Кант (1724-1804) - родоначальник немецкой клас­сической философии. Он создает свою концепцию всеобщей исто­рии и культуры, в основе которой - отношение природы и челове­ка. Мыслитель критически относится к натуралистическим кон­цепциям истории и культуры, в которых естественно-научные теоретические знания о природе переносились на анализ истори­ческой и естественной жизни человека.

Кант считал, что цели природы по отношению ко всем ее созда­ниям, в том числе, к человеку выявить теоретическим путем нельзя. По эти цели можно предположить на основании присущей чело­веку особой рефлексии^м (рефлексийной способности суждения).

^|:,Антисциентизм (греч. апИ - приставка, обозначающая противополож­ность или враждебность чему-либо, лаг. заепИа- знание, наука; представле­ние о науке как о главном факторе общественного процесса).

"Рефлексия (лат. геПехю - отражение) - размышление, полное сомне­ний, противоречий; анализ собственного психического состояния.

Сама же природа, считал философ, является продуктом высшего и непостижимого для человека божественного разума. Она содер­жит в себе некую «последнюю цель» по отношению к человеку. Исходя из этого, историко-культурное развитие можно предста­вить как разумно осуществляющийся процесс. Цель природы от­носительно человека, по Капту, - развитие «природных задатков и способностей людей», что определяет содержание не только инди­видуальности, по и родовой жизни человечества. Знания, опыт, умения передаются от поколения к поколению. Этот процесс и лежит в основе исторического развития, в ходе которого человек создает культуру. Таким образом, последней целыо природы по отношению к человеку является культура.

Ученый качественно различал два мира - мир природы и мир свободы, который и является миром культуры. Человек существу­ет в зтих двух мирах. Конечный вывод о цели природы относи­тельно человека таков: в итоге человек независим от самой приро­ды в выборе и определении своих собственных целен. Кант писал: «Приобретение разумным существом способности ставить любые цели вообще (значит, в его свободе) - это культура»¹'.

В мире природы человек не свободен, здесь господствуют зако­ны зоологии, и человек находится во власти животных страстей, тех качеств (врожденного антагонизма, соперничества, неуживчи­вости и т. д.), которые определяют стремление к личному счастью как высшей цели.

Кант перебрасывает мост от мира природы к миру свободы, культуры, где господствует сила морального долга (категоричес­кий императив - всеобщий закон поведения). Человек как мо­ральное (культурное) существо - уже не феномен, а ноумен, умо­постигаемая сущность, свободно определяющая собственную тра­екторию жизни, ее высший смысл и конечную цель. Человек преодолевает свои природные недостатки, совершенствует своп спо­собности, чтобы занять в обществе достойное место. «Здесь начи­наются первые истинные шаги от грубости к культуре, которая, собственно, состоит в общественной ценности человека»"'.

Вслед за Руссо Кант критикует цивилизацию, видит ее безжа­лостность по отношению к отдельному человеку, но отмечает ее несомненный прогресс по отношению ко всему человеческому роду. Выход из противоречий цивилизации - в переходе к справедли­вой правовой организации общества, которая является высшей целыо для человеческого рода в процессе его исторического п

^|5Кант И. Соч. в 6 т. Т. 5. - М., 1966. - С. 164. '"Там же Т. 6. - С. 11.

культурного развития. Необходимость создания гражданского общества обусловливает закономерность нравственного совершен­ствования людей. Так идея «моральности» человека и общества становится высшим проявлением человеческой культуры.

История культуры, по Канту, развертывается в интервалах меж­ду выходом человека из естественного, природного состояния и его переходом в «моральное» состояние, причем задатки и способ­ности человека развивает «культура умения», а морально оформ­ляет его «культура воспитания». Перед культурой - два пути: либо она погибает в результате антагонизма между людьми, либо до конца завершает свою работу по превращению человека в фи­зически и морально совершенное существо, «культура моральнос­ти» которого - в исполнении долга.

Мир природы и мир свободы, считал философ, соединяет вели­кая сила Красоты (сила искусства). Высшее проявление культу­ры есть ее эстетическое проявление. Основные категории эстети­ческого - прекрасное и возвышенное (работа «Наблюдение над чувством возвышенного и прекрасного», 1764). Возвышенное вы­ступает материалом нравственности. Для восприятия искусства нужен вкус, для творения - гений.

Эти выводы И. Канта были положены в основу общего пред­ставления о сущности и назначении культуры европейскими ро­мантиками конца XVIII - начала XIX века.

Значительный вклад в развитие культурологии внес Иоган Годфрид Гердер (1744-1803) - немецкий культуролог и писа­тель, мыслитель религиозного склада. Он понимал культуру весь­ма широко, выделяя в качестве ее важнейших частей язык, науку, ремесло, искусство, семью, государство, религию; их взаимоотно­шение является источником культурного развития.

Наиболее плодотворной была его идея об органической целост­ности национальных культур, формирующейся из природных ус­ловий и духовных особенностей конкретного исторического этно­са («Идеи к философии истории человечества», 1784-1791). Каж­дый этнос, считал Гердер, развивается по своей особенной, специфической программе. Но он должен подняться до уровня разумности и справедливости; лишь в этом случае достигается гуманность как высшее качество человека («Письма о прощении гуманности», 1794-1797 годы).

В работе «О происхождении языка» (1772 год) автор связы­вает появление языка с естественными законами, определяющими бытие человека. Как живое существо человек подчинен законам, но плохо к ним приспособлен. От гибели его спасает «смышле­ность» (исключительная способность, по определению Гердера).

Именно «смышленость» и сочетании с общественными связями между людьми находит свое выражение в языке. Мысль, общество и язык равнозначны для философа человеческой культуре.

В работе «Идеи к философии истории человечества» (1784— 1791 гг.) Гердер развивает мысль о ходе истории мировой куль­туры, развертывающейся как под влиянием внешних условий - «органических сил природы», так и от проявлений внутренних закономерностей. Он подчеркивал индивидуальный характер от­дельных феноменов культуры.

В своих исследованиях Гердер обратился к анализу литерату­ры и народной поэзии. В работах «О новейшей немецкой литера­туре» (1766-1768 гг.) и «Критические леса» (1769 г.) он ставит уровень развития литературы в зависимость от уровня историчес­кого и духовного развития конкретно-исторического этноса.

Гердер создает теорию народной поэзии («Исследование о про­исхождении языка», 1772 г.; «О немецком характере н искусстве», 1773 г.; «Народные неспп», 1778-1779 гг.) и утверждает идею об изначальном равенстве народов в поэтическом творчестве.

Заслуга Гердера п в том, что он обосновал идеи исторического подхода к явлениям культуры, что дало толчок к развитию прин­ципа историзма в немецкой философии и культурологии.

Новое понимание культуры, сущности самого человека, его ра­зума внес великий немецкий философ Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770-1831). Проблемы, разрабатываемые Гегелем, решали многие вопросы культурологии. У Гегеля культура выступает как реализация разума, но разум в его концепции - это мировой разум или мировой дух, который преследует всеобщие цели, не являю­щиеся суммой замыслов и целей отдельных людей пли сильной исторической личности. «Вообще такие всеобщие мировые цели, - (...) не может проводить в жизнь одни индивид так, чтобы все остальные становились его послушными орудиями, по подобные цели сами пролагают себе дорогу - отчасти по воле многих и отчасти против их воли и помимо их сознания»¹⁷. В основе диа­лектического развития духа - творчество. Оно является основ­ным предназначением жизни человека.

В работе «Феноменология духа» (1807 г.) Гегелем рассматри­вается эволюция человеческого сознания от первых его проблес­ков до овладения наукой и научной методологией^ж . В рационали­стической философии Гегеля мировой прогресс совершается как

"Гегель Г. [3. Ф. Эстетика. В 4 т. ~ М., 1971. - Т. 3. - С 603. '"Феноменология (греч. рЬашошепоп - являющееся + логня) - уче­ние о явлениях (феноменах); в философии Гегеля - учение о развитии чело­веческого сознания, понимаемом как саморазвитие духа.

утверждение, как самораскрытие Разума. Все действительное - разумно, все разумное - действительно, - писал Гегель. Разум, считал он, не только силен, но и «хитер»: он может добиваться своих целей не всегда прямым действием. Следовательно, разум­ный ход истории (культура) может осуществляться и людьми, не осознающими смысла своих собственных действий.

Исходное положение философии великого мыслителя - это понимание развития реального мира как проявления идеи, поня­тия, духа. Исторически развивающийся процесс - это процесс са­мопознания абсолютной идеей самой себя. В работе «Энциклопе­дия философских наук» (1817 г.) Гегель рассматривает эти про­блемы. Их суть в следующем. В основе всех явлений природы и общества лежит абсолют, духовное и разумное начало - «абсо­лютная идея», «мировой разум» или «мировой дух». Это начало активно и деятельно, причем деятельность его состоит в мышле­нии, в самопознании. В своем развитии абсолютная идея прохо­дит три этапа:

1. развитие идеи в ее собственном лоне, в «стихии чистого мышления» - Логика;

2. развитие идеи в форме «инобытия», т. е. в форме природы, - Философия природы;

3. развитие идеи в мышлении и истории (в «духе») - Филосо­фия духа. На этом этапе абсолютная идея вновь возвращается к самой себе и постигает свое содержание в различных видах чело­веческого содержания и деятельности.

Гегель был верен идеалам Просвещения и прежде всего идеалу свободы. Именно свобода является субстанцией¹" мирового духа и всей развивающейся культуры: «Субстанцией, сущностью духа является свобода. (...) Все свойства духа существуют лишь бла­годаря свободе, (...) все они являются лишь средствами для сво­боды...». Так как дух полностью реализует себя лишь в человеке, то осуществление свободы духа совпадает с ростом человеческой свободы. Проведение принципа свободы требует, по словам Геге­ля, «продолжительной культурной работы», «которая составляет саму историю»²⁰.

Однако в основе гегелевской концепции содержится и ее огра­ниченность. У Гегеля субъект²¹ (творец) культуры отождествлен с безличным разумом, а развитие культуры представлено как раз-

"Субстанция (лат. зиЬйапИа - сущность) - первооснова, сущность всех вещей п явлений.

-"'Гегель Г. В. Ф. Соч. - М. -Л., 1935. -Т. 8. Философия истории. - С. 17-18.

-'Субъект (лат. 8пЬ|есСпт) - человек, познающий внешний мир (объект) н воздействующий на него в своей практической деятельности: человек как носитель каких-либо свойств, личность.

■ ■ »■ чи Теория культуры ■■»» и»»-

вертываиие этого замкнутого в самом себе разума. Таким образом, все существенное содержание культуры есть реализация логичес­кой идеи, замкнутой в себе логики, которая не способна к беско­нечному развитию. Абсолютная идея (мировая культура) в конце концов остановится в своем развитии; мировой дух, развернув в истории всю полноту своих определений, сольется сам с собой в созданном им совершенном культурном мире.

В концепции, где основное место отведено Разуму, где развитие культуры сводится к логике и мышлению, умаляется значение другой стороны человеческой сущности - душевности. «В (...) выявлении всеобщности мышления, - полагал Гегель, - и состоит абсолютная ценность культуры»". Ом утверждал: «... Сущнос­тью духа является мышление (...). Искусство же (...) не являет­ся высшей формой духа, но получает свое подлинное подтвержде­ние лишь в науке»-¹.

Как видим, человек в теории Гегеля терял свою автономность и самоценность, подчиняясь безличному мировому духу.

Символическое воплощение мировой дух обретает в культуре, а объективное воплощение - в государстве. Таким образом, миро­вой дух в виде культуры и государства стоит над людьми, которые являются лишь орудием для достижения его целей: «Жнвые ин­дивидуумы и народы, ища и добиваясь своего, в то же время ока­зываются средствами и орудиями чего-то более высокого п дале­кого, о чем они ничего не знают и что они бессознательно испол­няют». «Частное в большинстве случаев мелко по сравнению со всеобщим: индивиды приносят себя в жертву»⁶.

В философии Гегеля есть замечательные мысли, оставившие неизгладимый след в культурологии. Прежде всего это его откры­тия в области эстетики, интерес к которой доминировал в его ран­нем творчестве. Так, он утверждал, что высший акт разума, охва­тывающий все идеи, есть акт эстетический и что «истина и добро соединяются родственными узами лишь в красоте». Искусство н красоту Гегель связывал с деятельностью человека. Красота, но Гегелю, всегда человечна, это чувственная форма идеи. Чувствен­ное в искусстве всегда одухотворено.

Анализируя развитие искусства, Гегель опирается на принцип историзма. Основные формы искусства, последовательно сменяв­шиеся в ходе истории, образуют триаду: символическая (домини­рует на Востоке), классическая (характерна для античности) и романтическая (преобладает в христианской Европе). Наиболее высокую оценку заслуживает у Гегеля классика, где содержание и форма находятся в гармоническом единстве. Гегель дает класси­фикацию видов искусств, всюду стараясь подчеркнуть принцип историзма. Этим проблемам посвящены четырехтомная «Эстети­ка» и «Лекции по эстетике».

В работах Гегеля мы находим глубокие и интересные мысли о религии, науке, искусстве, мифе, природе символа и т. п. Но панло­гизм²-'' гегелевской концепции человеческой культуры и истории, явившийся кульминацией рационалистических идей Просвещения, не удовлетворял XIX век, мыслители которого обратились к че­ловеку, со всей его сложностью и глубиной.

Мысли Гердера и Гегеля получили свое развитие в философии культуры немецкого романтизма. Гегель отводил романтизму осо­бое место в культуре и искусстве. Романтизм, по его мнению, - последняя фаза художественного развития, высшая форма созер­цания духа.

Романтизм явился выражением острого противоречия между действительностью и высоким идеалом, не совместимым с нею. Для него характерны индивидуализм и субъективизм, стремление к синтезу искусства и науки, острое неприятие всякой систематич­ности, диалектичносгь мышления.

Ф. Гельдерлин считал поэзию и философию глубоко род­ственными формами духовной культуры. И. Ф. Шиллер (1759— 1805) - поэт и драматург, культуролог и историк - различал «наив­ный» и «сентиментальный» типы художественного творчества и переносил их на исторический анализ культуры. Он различал непосредственное единство культуры с природой и сознательное стремление к ней как идеальное состояние культуры. Шиллер сформулировал идею эстетического становления человека, в ре­зультате которого преодолевается отчуждение человека от своей социокультурной сущности.

И. Ф. Шиллер, А. и Ф. Шлегели²⁶, Ф. В. Шеллинг²⁷ поло-

Панлогизм (греч. ран - все, приставка, обозначающая охватывающий все, в целом + 1о^оз - разум) - философское учение, согласно которому бытие есть воплощение разума, законы бытия определяются законами логики, кото­рые являются основой и движущей силой развития всего сущего.

^дШлегель Август Вильгельм (1767-1845) - немецкий культуровед, пи­сатель, лингвист, историк литературы. Его брат - Фридрих Шлегель (1772- 1829) - немецкий философ, филолог и культуровед, один из известнейших теоретиков романтизма. Братья издавали журнал «Атенеум».

■"Шеллинг Фридрих Вильгельм Иозеф (1775-1854) - немецкий фило­соф, видный представитель немецкого классического идеализма, создатель на­турфилософии и «трансцендентальной философии».

жили начало сравнительно-историческому изучению культуры, рас­сматривая ее как единый процесс общечеловеческого развития. С другой стороны, они рассматривали культуру как частную антро­пологическую проблему, придавали важное значение индивиду­альному своеобразию национальных культур.

В середине XIX в. в европейских странах организовывались географические, антропологические, этнологические общества, обоб­щавшие различные сведения об особенностях развития и функци­онирования различных культур («Общество антропологии» - Париж, Королевский антропологический институт Великобрита­нии и Ирландии, «Общество антропологии, этнологии и доисто­рии» - Германия и другие).

Наряду с ними стали создаваться антропологические и этног­рафические музеи (Будапешт, Стокгольм, Париж, Роттердам, Вар­шава и другие). С большим вниманием к изучению разнообраз­ных культур относились в США. Появились периодические из­дания: «Фольклор» (1890) и «Человек» (1901) в Англии, «Американский антрополог» (1899 г.) в США и другие.

Появляются первые эволюционистские²⁸ концепции культу­ры. Основные черты этого направления: идея единства человечес­кого рода н единообразия развития культур, прямая однолнней- ность этого развития - от простого к сложному. Очень часто - обязательность выделенных стадий развития для всех обществ, идея общественного прогресса и исторического оптимизма, про- светительско-рационалистнческин идеал будущего развития куль­тур, психологическое обоснование явлений культуры и нередко выведение закономерностей развития общества из психических свойств индивида.

Представители этого направления: Г. Спенсер, Дж. Мак-Леп- нан, Дж. Лебок, Э. Тайлор, Дж. Фрезер - в Англии; в Германии - А. Бастиаи, Т. Вайнц, Ю. Липперт; во Франции - Ш. Летурпо; в США - Л. Г. Морган.

Эдуард Барнетт Тайлор (Тэйлор) (1832-1917) - английский антрополог, основатель антропологии в Англии. Первоначально он готовился к торгово-промышленной деятельности, но в 1855-56 годы, сопровождая английского этнолога Г. Кристи в научной поездке по Мексике, серьезно заинтересовался изучением древних куль-

Эволюция (лат. еуо1иио - развертывание) - процесс изменения, раз­вития; философ. - одна из форм движения, развития в природе и обществе - непрерывное, постепенное количественное изменение.

Эволюционизм - учение о законах исторического развития органичес­кого мира, основанное на эволюционной теории.

тур американского континента. В 1865 году Тайлор издал свой первый труд «Исследования в области древней истории человече­ства», в котором отстаивал идею прогрессивного развития культу­ры от дикости до современной цивилизации. Различия в быте и культуре отдельных народов Э. Тайлор объяснил неодинаковостью достигнутых ими ступеней развития. Впоследствии он публикует ра­боты: «Первобытнаякультура» (1871 г.), «Антропология» (1881 г.), «О методе исследования развития учреждения» (1888 г.).

Наиболее полно эволюционистская концепция Э. Тайлора из­ложена в книге «Первобытная культура», где автор всесторонне развил идею прогрессивного развития культур, противопоставив ее «теории вырождения» (автор - граф Ж. де Местр)-'¹.

Э. Тайлор, не отрицая возможности регрессивных изменений в культуре в результате исторических или природных катаклизмов, утверждал, что основное направление в истории человечества - эволюционное прогрессивное развитие культур, ибо «много изве­стно фактов, которые по своей последовательности могут быть размещены в одном определенном порядке, по никак не в обрат­ном». Тайлор был убежден, что все культуры должны пройти при­мерно те же стадии, что и цивилизованные (европейские) страны - от невежественного состояния к просвещенному, в котором все большую роль должны играть рационалистическая наука и идео­логия .

В своих исследованиях Тайлор стремился применить естествеп- но-научную систематику. Все явления культуры он уподоблял «видам растений и животных, изучаемых натуралистами». По мнению Тайлора, «история человечества есть часть или даже час­тичка истории природы, и человеческие мысли, желания и дей­ствия сообразуются с законами столь же определенными, как и те, которые управляют движением воли; сочетанием химических эле­ментов и ростом растений и животных» ⁵⁰.

Тайлор считал, что важнейшей закономерностью является «об­щее сходство природы человека» и «общее сходство обстоятельств его жизни». Все народы и все культуры, по Тайлору, соединены между собой в непрерывный и прогрессивно развивающийся эво­люционный ряд, в котором развитие происходит постепенно, от простого к сложному.

^л Суть «теории вырождения» сводится к двум положениям: 1) история культуры начиналось с появления на Земле полуцивилизоваппой расы лю­дей; 2) с этой стадии культура пошла двумя путями: назад, к обществу дика­рей, и вперед, к цивилизованным людям

"'Тайлор Э. Первобытная культура. - М., 1989. - С. 93.

Несмотря на недостатки метода Тайлора (эволюция явлений или элементов культуры изучалась им вне зависимости и связи друг с другом), приемы естественно-научного изучения явлений культуры, поиска их общих черт впоследствии получили название типологического сравнения и стали частью сравнительно-истори­ческого метода.

Основное внимание Э. Тайлор уделял духовной культуре, ре­лигии, магии и связанным с ними обрядам. Термином анимизм" он обозначал «духовное существо», вера в которое, считал он, ле­жит в основе религиозных обрядов и верований дикарей. Из пер­вичной идеи души постепенно развились более сложные религи­озные представления - о духах природы, растений, о загробном мире, о великих богах природы, о верховном Боге.

Э. Тайлором были сформулированы проблемы, впоследствии ставшие существенными аспектами в изучении культур: это со­вершенствование языка, характера «первобытного мышления», анализ совокупности разнообразных сведений о мистических, эк­статических состояниях и способах их достижения в культурах и другие. Эволюционистская концепция культуры Э. Тайлора ока­зала значительное влияние па изучение культур последней трети XIX века.

Теория анимизма вызвала оживленную дискуссию в научном мире. Р. Маррет, Дж. Фрезер, понимая ограниченность анимизма, обратились к анализу некоторых ранних форм религиозных ве­рований, получивших название «преанимизм». Существуют пре- анимистские теории двух типов: интеллектуальные и эмоциональ­ные.

Крупнейшим представителем интеллектуального направления критики анимизма явился шотландский ученый Дж. Фрезер (1854—1941). Свои работы он посвятил изучению верований, ми­фов, обрядов, ритуалов самых различных культур: «Золотая ветвь» (1890 г.); «Фольклор в Ветхом завете» (1918 г.); «Тотемизм и экзогамия» (1910 г.); «Почитание природы» (1926 г.); «Мифы о происхождении огня» (1930 г.); «Страх смерти в примитивной религии» (1933 г.) и другие.

Дж. Фрезер один из первых предпринял сравнительно-исто­рическое изучение сюжетов Ветхого завета в сравнении с мифо­логией других пародов. Он же был одним из создателей исторп-

"Апимизм (лат. апйпа-душа) - система фантастических представле­ний о наличии V человека, животных, растений, предметов независимого нача­ла - души; анимизм является характерной чертой первобытных религии и обязательным элементом всех современных верований.

— ;и —

ческого подхода к Священному писанию, рассматривая его как источник сведений о реальных событиях в жизни человечества.

Дж. Фрезер является автором концепции эволюционных ста­дий в умственном развитии человечества: магия, религия, наука. На первой стадии человек верил в свои способности, в свою кол­довскую силу приманивать зверя, наносить вред врагу на рассто­янии, вызывать дождь и т. д. Но человек разуверился в своих силах и стал приписывать сверхъестественную силу богам, духам. Это была вторая стадия теории Фрезера. На последней стадии своего развития человек пришел к выводу, что пи духи, ни боже­ства, ни он сам не управляют развитием природы. На смену богам приходили наука, законы.

Знаменательно, что все три стадии применимы и к анализу со­временной действительности.

Значительный вклад в эволюционное изучение культуры внес Герберт Спенсер (1820-1903) - английский философ, культуро­лог, главный представитель теории биоэволюционизма, получив­шей широкое распространение во второй половине XIX века. Его концепция получила наиболее полное обоснование в работе «Ос­новы социологии» (1876-1896 гг.). Основная идея Спенсера: ана­логия общества и организма, закономерностей общественного раз­вития и биологического организма. Общество, различные типы культур он понимал как некий «сверхорганизм», который осуще­ствляет «надорганическое» развитие. Спенсер считал, что куль­туры, или общества, развиваются под влиянием как внешних фак­торов (географической среды, культур соседних народов), гак и внутренних (физическая природа человека, дифференциация⁰ рас, разнообразие психических качеств). Спенсер сформулировал ги­потезу о том, что «отсталые» культуры были созданы «отсталы­ми», физически, умственно и морально неразвитыми людьми. Эта теория Спенсера, в своих крайних формах, стала основой для ра­сизма и экспансионизма.

Проводя аналогию между развитием общества и человеческого организма, Спенсер высказывал положение, что всякое развитое общество имеет три системы органов: поддерживающую, распре­делительную и регулятивную. Первая обеспечивает производ­ство необходимых продуктов, вторая - распространяет, распреде­ляет их, третья - осуществляет подчинение частей, элементов куль­туры (домашние, обрядовые, политические, церковные, профес­сиональные, промышленные) - целому.

^Дифференциация (лат. с!Шегеп(:1а - различие) - разделение, расчле­нение, расслоение целого на различные части, формы и ступени.

Спенсер выделял в историческом процессе две его части - диф­ференциацию и интеграцию⁷, но, по его мнению, развитие куль­тур идет в направлении их объединения в некую целостность.

Идеи эволюционизма утвердили новый взгляд на развитие куль­тур. Утратив в начале XX века доминирующее положение в куль­турологии, эволюционизм, однако, оказал значительное влияние на концепции культурологов последующего поколения.

Русская общественная мысль XIX века также обратилась к культурологическим проблемам, получившим оригинальное раз­витие в общественно-политическом и философском направлении, славянофильстве, сформировавшемся под влиянием немецкой клас­сической философии. Славянофильство базировалось на приори­тете самобытного русского исторического пути, на рассмотрении России как особого мира, существующего наряду с Европой (За­падом) и Востоком. Своеобразную культурологическую теорию развил один из идеологов славянофильства Николай Яковлевич Данилевский (1822-1855), русский социолог и этнограф, созда­тель теории культурно-исторических типов.

Взгляды Данилевского основаны на ценностном подходе к куль­туре, на признании культуры как ценности, как неповторимого и уникального явления. Исходя из «философии жизни», культура рассматривалась как живой организм, который рождается, дости­гает своей зрелости и умирает. Культуры отличаются друг от дру­га как типы живых организмов.

- 33 —

Культурно-исторические типы понимались как сочетание пси­хоэтнографических, антропологических, социальных, территориаль­ных и других признаков. Главным критерием выделения типов, считал Данилевский, является языковая близость. Он вычленил 13 типов или «самобытных цивилизаций»: египетско-китайский, ассиро-вавилонский (древнесемитский), индийский, иранский, ев­рейский, греческий, римский, новосемитический (аравийский), ро- мано-германский, перуанский и другие. Культурно-исторические типы, по Данилевскому, различаются по своему сочетанию четы­рех основополагающих элементов: религиозного, культурного, по­литического и общественно-экономического. Почти все культур­но-исторические типы одноосновны, т. е. в них преобладает какой- то один элемент. Например, в еврейском - религиозный, в античном - культурный, в романо-германском - общественно-экономичес­кий. Возможность стать полным четырехосновным культурио-ис- торическим типом, предполагал Данилевский, есть у славянского

типа, с его православием, культурной самобытностью, самодержа­вием и крестьянской общиной.

По теории Данилевского, каждый культурно-исторический тин, если он не погибает насильственной смертью, проходит четыре фазы своего развития:

• период «бессознательный», подготовительный, характеризу­ющийся формированием этиопсихической общности;

• период государственного становления;

• период расцвета цивилизации, когда национальные «куль­турные силы» проявляются в мощном творческом порыве;

• период «апатии отчаяния» (древние эллины) или «апатии самодовольства» (древние китайцы и египтяне).

История, считал II. Я. Данилевский, - это смена культурно- исторических типов. Свои взгляды он развил в книге «Россия и Европа».

Теория Данилевского получила свое разъяснение в творчестве философа и писателя В. В. Розанова (1856-1919)³¹.

Под влиянием Данилевского сложились взгляды на осмысле­ние судьбы русской культуры писателя К. Н. Леонтьева (1831- 1891). Своеобразие понимания культуры у Леонтьева проявилось в признании эстетичности и «цветения» культуры лишь до той поры, пока в ней происходила борьба и существовало социальное неравенство; установление социальной справедливости и равен­ства Леонтьев считал началом упадка культуры. Он высказывал мысли о грядущей гибели русской культуры и считал, что сохране­ние дворянско-аристократического неравенства могло бы ее спасти.

В русле теории «культурно-исторических типов» и «филосо­фии жизни» развивались взгляды немецкого философа Освальда Шпенглера (1880-1936). Его книга «Закат Европы» (1918 г.) стала книгой-пророчеством, где был поставлен вопрос о будущем евро­пейской культуры, на который сам автор дал неутешительный от­вет. Главная тема этой работы - природа и исторические судьбы культуры.

Шпенглер отрицал представление о единой мировой культуре, которая развивается по единой стержневой логике и находит свое завершение в некоей высшей точке. Он считал, что есть лишь раз­личные культуры, имеющие собственную судьбу. Шпенглер пи­сал: «Вместо безрадостной картины линеарной всемирной исто­рии ... я вижу настоящий спектакль множества мощных культур, с первозданной силой расцветающих из лона материнского лапд-

"Розанов В. В.: Апокалипсис нашего времени (1917-1918 гг.), Религия и культура (1899 г.),Природа и история (1903 г.) и др.

шафта, к которому каждая из них строго привязана всем ходом своего существования, чеканящих на своем материале - человече­стве - собственную форму и имеющих каждая собственную идею, собственные страсти, собственную жизнь, воления, чувствования, собственную смерть»^(>.

Философом выделяются восемь культур: египетская, индий­ская, вавилонская, китайская, «аполлоновская» (греко-римская), «магическая» (византпйско-арабская), «фаустовская» (западно­европейская) и культура майя. Ожидается, считал он, рождение русско-сибирской культуры. Жизненный цикл каждой культуры определяется в тысячу лет, после чего она перерождается в «циви­лизацию», представляющую собой, по Шпенглеру, мертвую протя­женность, механистичность, синоним «массового общества». Пере­ход от культуры к цивилизации есть переход от творчества к бес­плодию, от «деяний» к работе (период эллинизма для греко- римского мира, XIX век для Европы).

О. Шпенглер ввел понятие «душа культуры». Логика, искус­ство, наука, политика вторичны по отношению к этой душе. Куль­тура же - это символически выраженная смысловая целостность (система), в которой естественно и многообразными способами реализует себя душа. «Культура, - писал Шпенглер, - как сово­купность чувственно-ставшего выражения души в жестах и тру­дах, как тело ее, смертное, переходящее (...); культура как сово­купность великих символов жизни, чувствования и понимания: таков язык, которым только и может поведать душа, как она страж­дет»"' .

Шпеиглеровский термин «душа культуры» подтверждает мысль о том, что основание культуры невозможно свести только к разу­му, логике; у нас есть душа, которая реализуется во множестве индивидуальных жизней. «...Каждой великой культуре присущ тайный язык мирочувствоваипя, вполне попятный лишь тому, чья душа вполне принадлежит этой культуре»⁸.

Как уже было отмечено, Шпенглер выделяет «аполлоничсс- кий», «магический» и «фаустовский» типы души (которые соот­ветствуют греческой, средневековой арабской и европейской куль­турам). Для Шпенглера все культуры равноправны, каждая из них уникальна и не может быть осуждена с позиции другой куль­туры, ибо каждая из них «говорит на другом языке», исповедует «другие истины».

Таким образом, Шпенглер явился основателем направления в культурологии, связанного с выявлением смыслового своеобразия различных культур, опирающегося не на логику, а на «душу» куль­туры. По мысли философа, культура - это символическое тело, жизненное воплощение этой души. Культура - как живое суще­ство, которое рождается, чтобы реализовать свои душевные смыс­лы, а затем стареет и уходит в небытие. «Каждая культура прохо­дит возрастные ступени отдельного человека. У каждой есть свое детство, своя юность, своя возмужалость и старость». «Культура умирает, когда эта душа осуществила уже полную сумму своих возможностей в виде народов, языков, вероучений, искусств, госу­дарств, наук...»'¹⁸.

Культура жива до тех пор, считает Шпенглер, пока она сохра­няет сокровенную связь с человеческой душой: ведь именно в душах людей, живущих смыслами и ценностями культуры, может суще­ствовать и сама культура. Если же люди перестанут восприни­мать, чувствовать душу культуры, она «внезапно исчезает, она от­мирает, ее кровь свертывается, силы надламываются - она стано­вится цивилизацией. И хоть останется раскрашенный холст и нотный лист, но и портрет Рембрандта и музыка Моцарта переста­нут существовать, так как исчезнут «последний глаз и последнее ухо, которым был доступен язык их форм».

Так Шпенглер предостерегает, предупреждает человечество: блага цивилизации поглощают человека целиком, и «огонь души угасает». «Воцаряется мозг, так как душа вышла в отставку»'¹⁰.

О. Шпенглер не отрицал цивилизацию как таковую, но он не был и человеком цивилизации. Этим объясняется двойственность, противоречивость его позиции.

Заслуга Шпенглера в том, что он впервые поставил проблемы человека, культуры, цивилизации. Он был одним из первых, кто почувствовал трагедию культуры в чуждом ей мире цивилизации и выразил ее в формах теоретической мысли.

Под влиянием идей О. Шпенглера создал свою теорию извест­ный историк и социолог Арнольд Тойнби (1889-1975). Его мно­гочисленные труды посвящены не только описанию различных культур, но и созданию общей концепции развития культуры. А. Тойнби переосмыслил все историческое развитие человечества в соответствии с теорией круговорота локальных цивилизаций. Как и Шпенглер, он исходил из факта существования многих раз­личных культур, каждая из которых обладает своей собственной историей. Но, в отличие от Шпенглера, Тойнби не рассматривает каждую культуру как обособленный и замкнутый в себе организм. Он считает, что различные локальные культуры - это ступени на пути реализации человеком своего божественного предназначе­ния.

Свое понимание смысла исторического процесса А. Тойнби изложил в 12-томном труде «Исследование истории» (1934- 1961 гг.). Тойнби признает, что общественное развитие носит есте­ственно-исторический характер, являясь соединением свободы и необходимости. Как природный процесс, общественная жизнь пред­стает в виде совокупности единиц социальной организации, кото­рые Тойнби называет «цивилизациями». Он уподобляет их био­логическим видам, имеющим свойственную только им среду оби­тания («ареал»). Существенную роль в создании неповторимого облика каждой цивилизации, считает Тойнби, играют географичес­кие условия. Каждая цивилизация имеет основные фазы своего исторического существования: «возникновение» и «рост» обус­ловлены энергией «жизненного порыва», а «надлом», «упадок» и «разложение» связаны с «истощением жизненных сил». Каждая цивилизация имеет свой уникальный жизненный путь.

Тойнби рассматривает 21 развившуюся цивилизацию: запад­ную, две православные (русскую и византийскую), иранскую, араб­скую, индийскую, две дальневосточные, античную, сирийскую, ци­вилизацию Инда, китайскую, минойскую, шумерскую, хетскую, ва­вилонскую, андскую, мексиканскую, юкатанскую, майя, египетскую. Он выделяет четыре остановившиеся в своем развитии цивилиза­ции и пять мертворожденных. Ученый отказывается видеть при­чиной исторического развития некий детерминирующий'" фактор. Он считает, что в истории осуществляется реализация божествен­ного начала, стремящегося к совершенству своего культурно-исто- рического воплощения, но сталкивающегося на своем пути с раз­личными внешними препятствиями. Эти препятствия превраща­ются во «внутренний творческий импульс», постоянно стиму­лирующий творческие силы. Препятствие воспринимается твор­ческим началом как «Вызов», который требует «Ответа» - нового акта культурно-исторического создания.

Чтобы разъяснить суть соотношения «Вызов» - «Ответ», А. Тойнби обращается к притче о борьбе Бога и Дьявола. Дьявол

"Детерминизм (лат. сЫегпипаге - определять) - философская кон­цепция, признающая объективную закономерность и причинную обусловлен­ность всех явлений природы и общества.

бросает Богу «Вызов», но своими действиями он побуждает Бога к «Ответу», т. е. к новому творчеству. «Дьявол обречен на проиг­рыш. (...) Зная, что Господь не отвергнет (...) предложенного пари, Дьявол не ведает, что Бог молчаливо и терпеливо ждет, что предложение будет сделано. Получив возможность уничтожить одного из избранников Бога, Дьявол в своем ликовании не заме­чает, что он тем самым дает Богу возможность совершить акт но­вого творения. И таким образом божественная цель достигается с помощью Дьявола, но без его ведома»¹².

Оценивая роль человека, который и являлся предметом спора Бога и Дьявола, Тойнби приходит к выводу, что именно человек несет в себе и «божественное» творческое начало, и «дьяволь­ское» стремление к разрушению. Он пишет: «Остается признать эту роль «Дьявола-Бога», совмещающего в себе часть и целое (...), арену и состязающегося (...); ибо та часть пьесы, где происходит собственно спор между силами Ада и Рая, - лишь пролог, тогда как содержание пьесы - земные страсти человека»¹¹.

Так в образной форме А. Тойнби раскрывает мысль о творчес­кой природе и возможной альтернативности культурно-истори­ческого процесса. Развитие культуры мыслитель рассматривает как серию «Ответов», даваемых творческим духом на те «Вызо­вы», которые он воспринимает от природы, общества и внутренней бесконечности самого человека. Эта же концепция дает возмож­ность предположить различные варианты развития, так как на один и тот же «Вызов» могут быть даны различные «Ответы».

Вся человеческая история или весь процесс цивилизации пре­вращается, таким образом, в творческую традицию, в которой слыш­но биение основного ритма - «Вызова» и «Ответа», отступления и возвращения, расстройства и соединения, раскола и возрождения. Этот основной ритм проявляется в чередовании инь и янь¹¹. Му­зыка, которую создает ритм инь и янь, - это песня творения.

Придавая особое значение творческому началу, Тойнби считал движущей силой цивилизации «творческое меньшинство», отвеча­ющее на исторические «призывы». Если в какой-то момент оно превращается в господствующее меньшинство, это ведет к гибели цивилизации.

На рубеже Х1Х-ХХ веков формируется новое направление в культурологии - структурный функционализм, основоположни-

"Тойнби А. Дж. Постижение истории: Сборник. - М., 1991. - С. 109.

"Там же. - С. 110.

"Инь и янь - китайские символы двух дополняющих друг друга начал Вселенной: пассивного, темного, женственного и активного, светлого, муж­ского.

ком которого считается французский социальный философ, соци­олог Эмиль Дюркгейм (1858-1817), последователь А. Сен-Симо- на"'⁵ и О. Конта¹''. Дюркгейм считал необходимым применять для познания общества научные методы, исследовал социальные фак­ты и психологические характеристики индивида.

В теории Дюркгейма проявляется приверженность отдельным положениям предшествующего эволюционизма, но она сочетается со структурно-функциональным анализом социальных явлений. Под социальной функцией Дюркгейм понимал соответствие того или иного явления определенной потребности социальной системы.

Его творческие взгляды включают в себя положения о том, что общество функционирует подобно организму, чьи структуры ана­логичны структурам тела, и что одновременно общество является «сверхорганизмом», так что социальная реальность совершенно автономна и специфична и ие может быть понята на уровне пси­хологии личности.

Социальная реальность рассматривалась Дюркгеймом как в корне отличающаяся от биологической и индивидуально-психо­логической, от человеческой субъективности. «Коллективные пред­ставления», «коллективное сознание» он считал господствующим над индивидуальным. Основной постулат теории Дюркгейма: «Первое и основное правило состоит в том, что социальные факты нужно рассматривать как вещи», включающие «всякий объект познания, который сам по себе непроницаем для ума». Социальные факты (вещи), считал Дюркгейм, существуют вне человека и ока­зывают па него принудительное воздействие.

Индивид при рождении находит готовыми законы и обычаи, нормы и правила поведения, религиозные верования и обряды, язык, денежную систему, т. е. социальные факты, функционирующие самостоятельно независимо от него и оказывающие на него давле­ние. Но социальные нормы (факты) влияют на индивидуальное поведение человека не непосредственно, а через ценностные ори­ентации самих индивидов, т. е. социальные факты действуют не только принудительно, по и в зависимости от их желательности.

Э. Дюркгейм рассматривает структуру как совокупность соци­альных фактов, «внутреннюю социальную среду общества», состо­ящую из двух элементов: 1 - материальные и духовные ценности

'■'Сен-Симон Клод Анри (1760-1825) - французский утопический со­циалист.

"'Конт Опост (1798-1857) - французский философ и социолог, сформи­ровавший закон трех стадий общественного развития, который ставит в тес­ную зависимость интеллектуальное и историческое развитие человека.

(право, нравы, искусство, которые влияют на социальную эволю­цию); 2 - люди как коллективная сила, человеческая среда. Глав­ную задачу Дюркгейм видел в том, чтобы объяснить, как эти два элемента внутренней социальной среды влияют на различные со­циальные процессы. Он был убежден, что общество не может про­цветать, если угнетается человеческая личность, если общество не способно гарантировать права и свободы индивида. В теории Э. Дюркгейма большое значение придается духовным и нравствен­ным ценностям как фактам наиболее высокого уровня и глубоко­го воздействия на человека. Проблемы ценностной ориентации, нравственного идеала - одни из ведущих в концепции Э. Дюрк­гейма.

Взгляды Дюркгейма на человека и общество восприняли круп­нейшие английские социальные антропологи А. Р. Редклифф- Браун (1881-1955) и Б. Малиновский (1884-1942 V⁷.

Представителем структурно-функционального метода в куль­турологии явился также американский социолог-теоретик Талкотт Парсонс (1902-1929), автор работ «Структура социальной дея­тельности» (1937 г.) и «Социальная система» (1951 г.). Опира­ясь на структурно-функциональный анализ, он обратился к изуче­нию путей, на которых взаимосвязанные и взаимодействующие элементы социальной системы способствуют развитию и поддер­жанию этой системы.

В социогуманитарном познании XX века развивается фило­софская и культурологическая школа, получившая название струк­турализма. Основные идеи разработаны К. Леви-Строссом, Ж. Лаканом, М. Фуко и другими.

Структурализм выдвинул задачу преодоления описательности в анализе культуры и исследования ее на строго научной основе с использованием точных методов естественных наук, включая ма­тематическое моделирование, компьютеризацию и другие методы. Целью структурализма явилось выявление структуры, т. е. сово­купности отношений между элементами целого, сохраняющих свою устойчивость при различного рода преобразованиях и изменени­ях, на протяжении длительного исторического периода или же в различных регионах мира. Эти всеобщие формы, или «основопо­лагающие структуры», считают структуралисты, действуют как бессознательные механизмы, регулирующие всю духовно-творчес­кую деятельность человека. Первичной структурой всей культуры являются знаковые системы. Более простой и универсальной зна­ковой системой является язык. Но все культурные системы - язык, мифология, религия, искусство, обычаи, традиции и т. д. - могут быть также рассмотрены как знаковая система. Цель структурно­го анализа заключается в поиске системообразующего фактора той или иной культуры, в выявлении единых структурных зако­номерностей некоторого множества культурных объектов.

Становление методов структурного анализа происходит в 20- 50-е годы (психология, литературоведение, языкознание). Наибо­лее отчетливо его черты сложились в структурной лингвистике, для которой было характерно стремление определить структуру языка в отвлечении от его развития, от географических, социальных, исторических обстоятельств его существования (внутреннее важ­нее внешнего) и других несистемообразующих элементов. Особое значение приобретало соединение лингвистики с семиотикой ™.

Второй период в развитии структурализма - 50-60-е годы - связан с распространением методов структурной лингвистики на другие области культуры. Этот процесс прежде всего проявился в творчестве французского ученого Клода Леви-Стросса (1908- 1990), создателя концепции структурной антропологии. Леви- Стросс исследовал культурную жизнь первобытных племен и на основе богатого этнологического материала, используя метод струк­турного анализа, пришел к выводу, что социальные и культурные установления (правила браков, терминология родства, тотемизм, ритуалы, маски, мифы и другие) представляют собой особого рода языки. В каждой из этих сфер происходит нечто вроде обмена информацией. Отвлекаясь от исторического развития изучаемых исследователем первобытных обществ, он ищет то, что было бы общим для всех культур и всех людей. Леви-Стросс обосновыва­ет идею сверхрационализма - гармонии чувственного и рацио­нального начал, утраченной современной европейской цивилиза­цией, но сохранившейся на уровне первобытного мифологическо­го мышления.

Леви-Строссу принадлежит структурный анализ мифологии (работа «Мифологичные»). В отличие от предшествующих ис­следователей Леви-Стросс считает, что смысл мифа не находится внутри мифологической фабулы, он скрыт во внутренних отноше­ниях между всеми его элементами, а это может быть обнаружено только посредством структурного анализа.

В 60-е годы структурный метод приобрел популярность в США и нашел свое применение в социологии, архитектуре, литературе, искусствоведении, антропологии. Леви-Стросс занимает видное место среди исследователей, считающих, что в бытии человека на­ходят проявление различные культуры, выражающиеся в поведе­нии, языковых образцах, мифах и обнаруживающие общие для всех базисные структуры человеческой жизни.

Структурный метод анализа явлений культуры применил в своих трудах Мишель Фуко (1926-1984), французский философ, исто­рик культуры. В его творчестве различают три периода: период изучения «археологии знания» (60-е гг.), период исследования «генеалогии власти» (70-е гг.) и период преимущественного вни­мания к «эстетикам существования» (80-е гг.). Наиболее извест­ная среди «археологий» - работа «Слова и вещи» (1966 г.). В европейской истории познания М. Фуко вычленяет три эписте- мы, или познавательные поля: Возрождение, классический рацио­нализм и современность. Главное основание для их сопоставле­ния и противопоставления - соотношение «слов» и «вещей», пе­рипетии'⁹языка в культуре: язык как вещь среди вещей (Воз­рождение), язык как прозрачное существо выражения мысли (клас­сический рационализм), язык как самостоятельная сила в совре­менной эпистеме. Последнее превращение «языка» вместе с «жиз­нью» и «трудом» угрожает единству человека. Философ считает, что в современную эпоху вопрос о человеке как о сущности невоз­можен. Отсюда - идея о «смерти человека» («человек умирает - остаются структуры»). Именно эта мысль и была воспринята как девиз структурализма.

Фуко исследует проблемы власти, соотношения власти-знания, генеалогии¹'⁰ власти, стратегии управления индивидами и т. д. В 80-е годы Фуко ищет ответ на вопрос о том, как и в каких формах возможно «свободное» поведение морального субъекта, которое позволяет ему «индивидуализироваться», стать «самим собой», преодолевая заданные коды и стратегии поведения.

Эти идеи знаменуют наступление постструктурализма. В ны­нешней ситуации, считает Фуко, когда мораль кодов и установле­ний оказывается исчерпанной, на первый план выходит «этика существования» как мораль конкретного поступка. Постструкту­ралистская свобода немыслима без знания, анализа, исторических исследований. Гуманитарные науки связывают один из эпизодов культуры с другим, с тем, «в котором укореняются их существова­ние, способ бытия, их методы познания».

М. Фуко оказал значительное влияние на развитие современ­ной культурологической мысли. Испытал его Жан-Франсуа Ли- отар (р. 1924), французский философ, постструктуралист, обра­тившийся к анализу властных (в тенденции - тоталитаристских) импульсов европейской культуры. Особенности современной эпохи он определил как закат «модерна» и наступление «постмодерна».

Ярким представителем постструктурализма явился француз­ский философ Жак Дерида (р. 1930). Главные объекты его кри­тического рассмотрения - тексты западноевропейской метафизи­ки, с характерным для нее пониманием бытия как присутствия. При анализе текстов он обращается к выявлению в них опорных понятий и слоя метафор, указывающих на несамотождествеипостъ текста, на следы его перекличек с другими текстами. Основные труды: «О грамматологии», «Письмо и различие» (1967), «Поля философии» (1972 г.), «Рассеяние» (1972 г.), «Позиции» (1972 г.) и другие. В работе «Психея: изобретение другого» (1987 г.) про­изведения разных жанров объединены вокруг общей темы: что такое дух и душа? как возможно и кем свершается событие изоб­ретения? как вообще возможна сама философия?

В последнее время Ж. Деррида занимается проблемами «на­циональных философий», изучением различия национальных тра­диций в философском мышлении.

Значительное место в развитии культурологии занимает «фи­лософия жизни», которая была преимущественно философией культуры. Основоположником этого направления явился немец­кий философ Фридрих Ницше (1844-1900). Центральное место в философско-культурологической концепции Ницше занимает по­нятие «жизнь», основу которой образует воля. На раннем этапе творчества для Ницше характерна эстетизация жизни и воли. Он считал, что понять и выразить импульсы волн невозможно с помо­щью разума и науки. Это способна сделать только такая синтети­ческая форма жизнедеятельности человека, как искусство, в кото­ром Ницше различает два начала: аполлоновское и дионпсийское. Аполлоновское (аполлоническое) он связывает с искусством плас­тических образов, дионисийское - с музыкой. Чтобы разъяснить природу этого ограничения, Ницше предлагает представить худо­жественные миры сновидения и опьянения. Он приводит мнение римского философа и поэта Лукреция о том, что в сновидениях душам людей впервые предстали чудные образы богов. По словам Ницше, прекрасная иллюзия видений есть предпосылка всех плас­тических искусств, а также одна из важнейших сторон поэзии.

Эта радостная необходимость сонных видений выражена гре­ками в боге Аполлоне, божестве света, воплощающем в себе пол­ное чувство меры, самоограничение, свободу от диких порывов. В аполлоническом начале есть свет, блистающий, беспрерывно тку­щий красоту, не знающий пределов своей фантазии. Но в нем нет трепета жизни, он поражает своим бездушным спокойствием, от­сутствием тепла и сострадания. Поэтому аполлоновское начало - рационально-упорядоченное и критическое.

Дионисийское начало - чувственное, вакхически-опьяненное, иррациональное¹⁰. Под чарами Диониса человек вновь сливается с природой, в экстазе душа его уносится в причудливые чертоги Любви, где в миг сладостного слияния с Жизнью она одновремен­но выпивает кубок Смерти, сгорая в этих пламенных объятиях.

Дионисийская культура, по определению Ницше, должна была найти символическое выражение. Ей необходим был новый мир символов, телесная символика, символика плясового жеста. Затем появляются другие символические силы - силы музыки, которые проявляются в ритмике, динамике и гармонии.

Подчинение Диониса Аполлону рождает трагедию. Это не толь­ко вид искусства, но и состояние человека, у которого творческое, образно-художественное начало подавляется понятийным, рацио­нально-критическим анализом.

«Аиоллонийские - оформляющие, скрепляющие и центростре­мительные - элементы личных предположений и влияний внешних, - писал Вячеслав Иванов, - были необходимы гению Ницше как грани, чтобы очертить беспредельность музыкальной, разрешаю­щей и центробежной стихии Дионисовой. Но двойственность его даров, или - «добродетелей», должна была привести их ко взаим­ной распре и обусловить собой его роковой внутренний разлад»³².

Именно трагическое мировосприятие, основанное на борьбе в культуре аполлоновского и дионисийского начал, позволило древ­ним грекам, по мнению Ницше, добиться огромных успехов. Но эпоха Просвещения, связанная с рационализацией культуры, унич­тожила истоки ее процветания. Вслед за романтиками Ницше придает особое значение роли искусства, более непосредственно и близко связанного с «жизнью», осознающего, что «культура - это лишь тоненькая яблочная кожура над раскаленным хаосом»'¹.

Задача современного искусства, считал Ницше, восстановить трагический мир для того, чтобы активизировать жизнь творче­ства.

Далее Ницше приходит к элитарной концепции культуры. Пер­воначально она опирается только на эстетические истоки. Ницше утверждает право элиты на привилегированное положение в куль­туре, обосновывая это ее уникальной эстетической восприимчиво­стью и болезненной чувствительностью к страданиям.

Позднее во взглядах Ницше на жизнь и культуру происходит усиление социально-нравственного акцента. Все процессы, проис­ходящие в мире, все явления природного и психологического ха­рактера Ницше рассматривает как различные проявления «воли к могуществу», воли к власти, а смысл культуры - в формирова­нии носителя этой воли к власти - сверхчеловека («белокурой бестии»). Сверхчеловек - идеал, к которому стремится человече­ство, - занимает у Ницше место Бога.

Теории Ницше развиты им в произведениях: «Рождение траге­дии из духа музыки», «Веселая наука», «Так говорил Заратустра», «По ту сторону добра и зла», незавершенное «Воля к власти». Концепции «европейского нигилизма», «смерти Бога», «переоцен­ки всех ценностей», «сверхчеловека» Ницше ввел в круг проблем философии культуры, развиваемых крупнейшими мыслителями XX века.

Под влиянием «философии жизни» возникло экзистенциа­листское понимание культуры. Экзистенциализм - философское течение XX века, выдвигающее на передний план абсолютную уни­кальность человеческого бытия, не допускающую выражения на языке понятий. Суть философии культуры в экзистенциализме - в анализе переживания человеком своего бытия или непосред­ственного существования в культуре. Это существование и есть его экзистенция. Человек, вынужденно принадлежа к определен­ному народу, социальной группе, имея биологические или психо­логические качества, помимо своей воли переживает свое суще­ствование в культуре как «заброшенность». Осознавая это, он освобождает себя к тому, чтобы быть самим собой, к художествен­ному, философскому и религиозному творчеству, к общению лю­дей в «истине».

Карл Ясперс (1883-1969) - немецкий философ-экзистенциа­лист - выдвинул идею «коммуникации», которая обозначает лич­ностное общение в истине. Она необходима людям как гарантия их человеческого существования. Отсутствие «коммуникации», счи­тает Ясперс, является источником морального, социального зла в мире.

Вера Ясперса в возможность общечеловеческой коммуникации лежит в основе его концепции «осевого времени» (период VIII - III веков до и. э.), когда произошел качественный скачок в созпа- нии человечества, выразившийся в появлении греческой филосо­фии, а также философско-религиозных концепций в Азии. Имен­но в это время, считает Ясперс, были заложены основы общечело­веческой культуры и личной ответственности каждого из живу­щих за ее сохранение.

Проблемы культуры XX века решал философ-экзистенциалист Мартин Хайдеггер (1889-1976). В центре его философии - поня­тие бытия. Особое значение придается бытию человека, которое рассматривается во времени («Бытие и время»). Философ акцен­тирует внимание на философском понятии «будущее»; именно оно дает человеку подлинное существование и перспективу раз­вития собственной неповторимой судьбы. С этой позиции фило­соф рассматривает такие категории, как «страх», «совесть», «вина», «забота», «решимость», «свобода» и другие, характеризующиеся экзистенциальным содержанием. Хайдеггер ставит вопрос: «Что есть человек?» - и ведет поиск тех истоков, откуда он начинает свою историю. Это начало мыслитель видит в античной культуре. Рассматривая культуру XX века, он приходит к выводу, что это безличный мир, где все анонимно, где все - «другие», а человек перестает быть самим собой и является «другим» по отношению к себе. В безличном мире человек утрачивает не только себя, по и способность «слушать», а не просто созерцать само бытие.

Хайдеггер обращается к анализу предельно обобщенных кате­горий: бытие и ничто, сокрытое и открытое, потаенное и явленное, земное и небесное, человеческое и божественное. Чтобы понять суть этих древнейших категорий бытия, философ призывает обра­титься к тайнам языка, в котором они зашифрованы. Язык Хай­деггер считал «домом бытия»; язык помнит и знает все. Только через язык мы можем войти в таинство бытия, именно в нем живет «душа вещей», которая забыта людьми. Преодоление «забытое - ти» возможно как возвращение к изначальным возможностям ев­ропейской культуры - к Древней Греции, где была жива «истина бытия».

К проблемам бытия и сущности человека обратился француз­ский философ и писатель Жан-Поль Сартр (1905-1980), предста­витель так называемого «секулярного'¹ экзистенциализма». Ос­новное положение его теории - «существование (экзистенция) предшествует сущности». Имеется в виду существование челове­ка. Сартр писал: «Нет другого мира, помимо человеческого мира,

и III — к ■ ч Теория культуры| ■■»■■ — ч ■

мира человеческой субъективности». («Экзистенциализм - это гу­манизм»).

Ж. П. Сартр считал, что бытие человека, его экзистенция недо­ступна рациональному познанию и открыта только непосредствен­ному переживанию, что свойственно лишь искусству. Поэтому Сартр излагал свои взгляды не только в философских трактатах, но и в художественных произведениях.

Существование (экзистенция), по Сартру, первично, оно творит себя из ничего. Человек брошен в мир без сущности, он сам созда­ет ее в процессе своего существования. Становление личности че­ловека длится всю его жизнь, причем он не может найти опоры «ни в Боге, ни в природе», ни в ценностях культуры. Свобода существования человека обусловливает необходимость постоянно принимать решения, делать выбор. От акта воли, решения, выбора зависит та сущность, которая формирует бытие личности. Идея свободного выбора - лейтмотив драматургии Ж.-П. Сартра и его незавершенной трилогии «Дорога свободы».

В творчестве выдающегося писателя остро поставлена пробле­ма Другого, так как именно другие люди создают ситуации, в кото­рых человек должен сделать выбор. С этим нераздельно связана проблема ответственности личности за свой способ бытия, за мир, в котором она живет: «Человек, будучи приговорен к свободе, пе­сет тяжесть мира целиком па своих плечах». Произведения Сар­тра («Бытие и ничто», «Критика диалектического разума», рома­ны «Тошнота», «Возмужание», «Отсрочка», «Смерть в душе», по­эмы «Мухи», «Дьявол и господь Бог») утверждали достоинство человеческой личности, которая является творцом культуры. Сартр предостерегал об опасности утраты свободы в связи с погружени­ем в вещный мир, развенчивал идеалы сверхчеловека.

В рамках экзистенциализма развивалось творчество француз­ского писателя Альбера Камю (1913-1960), лауреата Нобелев­ской премии. Обращаясь к проблеме человека и его существова­ния, он утверждает необходимость для человека стоически пере­носить ситуацию изначальной абсурдной жизни и нести ответ­ственность за свои поступки. Камю подчеркивает мысль о враж­дебности революции искусству. Художник, считает он, стремится преодолеть хаотичность мира, придавая ему в своих произведени­ях единство и стиль, утверждая красоту. Писатель отвергает и формализм за его отлет от мира, и реализм за его полную погру­женность в жизнь. Камю считает, что высокое искусство рождает­ся, когда художник, используя элементы реальности, «воссоздает мир в его единстве и границах». Искусство осмысливается им как тот феномен, в общении с которым у человека открывается возможность хотя бы временно преодолеть ощущение своей слу­чайности в мире.

Основные культурологические работы Камю: «Миф о Сизи­фе» (1942 г.), «Актуальные хроники 1944-1948» (1950 г.), «Бун­тующий человек» (1951 г.), художественные: «Посторонний» (1944 г.), «Чума» (1947 г.), «Падение» (1956 г.).

Одной из самых распространенных культурологических кон­цепций XX века является концепция игровой культуры. Наибо­лее ярким представителем ее был голландский культуролог Иохан Хейзинга (1872-1945), автор фундаментальных работ по истории культуры. Игра рассматривается в концепции Хейзинга как куль­турно-историческая универсалия, как источник возникновения культуры, ее внутреннее содержание и движущая сила. Культуро- созидательное свойство игры Хейзинга непосредственно связыва­ет с деятельностью воображения. Он считает, что всякая матери­альная деятельность опирается на деятельность воображения. Еще большее значение игровое начало имеет в общественной жизни.

В работе «Человек играющий» Хейзинга пишет: «Культура не происходит из игры как живой плод, который отделяется от мате­ринского тела, - она развивается в игре и как игра. Все культур­ное творчество есть игра: и поэзия, и музыка, и человеческая мысль, и мораль, и все возможные формы культуры».

Хейзинга рассматривает игровое начало как основание всей культуры. Игра старше культуры. Все основные черты игры были сформированы еще до возникновения человеческого общества и присутствуют в игровом поведении животных. Игра сопровожда­ет культуру на всем протяжении ее истории и характеризует мно­гие культурные формы. Игровое начало, считает Хейзинга, содер­жится в общественных идеалах, так как они связаны с областью мечты, фантазии, утопических представлений. По мнению ученого, целые эпохи «играют» в воплощение идеала, например, культура Ренессанса, стремившаяся к возрождению идеалов античности, а не к созданию принципиально новых ориентиров.

Роль игры в истории культуры менялась. По мере культурного развития игра отступала на второй план. Особенно активно про­цесс игры начался в XVIII веке, когда общество пришло к прагма­тическому отношению к жизни, к прозаическому понятию пользы, что привело к утрате свободного духа культуры. Это обусловило кризис европейской культуры, который достиг в XX веке своего полного выражения.

В начале XX века возникло новое направление - психоана­литическая концепция культуры. Этот подход к исследованию существует и сейчас, на рубеже XX и XXI веков, психоапалити- ческие сюжеты проникли в художественную литературу, кинемато­граф.

Становление основных принципов психоанализа связано с твор­чеством Зигмунда Фрейда (1856-1939), философа, психиатра и невропатолога, создателя нового направления в психологии и ме­дицине. Фрейд сформулировал динамическую концепцию лично­сти в единстве сознательного и бессознательного факторов. Он открыл бессознательное как самостоятельное, не зависящее от со­знания безличное начало человеческой души. При этом бессозна­тельное активно вмешивается в человеческую жизнь, образуя бес­сознательную основу нашей души (т. е. психики). Фрейд называ­ет его «Оно» и полагает, что «Оно» руководит нашим «Я». «Оно» имеет чисто природное происхождение, в нем сосредоточены все первичные влечения человека, которые сводятся к двум: сексу­альные желания (Эрос) и влечение к смерти (Танатос), которое становится влечением к разрушению.

Если «Я» руководствуется принципом реальности, стремится приспособиться к объективным условиям жизни, то «Оно» исхо­дит из принципа удовольствия, что вызывает борьбу между ними: «По отношению к Оно Я подобно всаднику, который должен обуз­дать превосходящую силу лошади...»¹'. Но Фрейд приходит к выводу, что «Я» не может своевольно управлять «Оно». Бессоз­нательное проводит свои влечения в жизнь, маскируя их под со­знательные решения «Я». И только разум и культура могут под­чинять «Оно» своим важнейшим целям. Модель личности, по Фрейду: Оно (И), Я (Е§о) и Сверх-Я (Зирег Е§о), сфера созна­тельного, посредник между бессознательными влечениями челове­ка и внешней реальностью (культурной и природной). Способ воздействия культуры Фрейд назвал сублимацией. Это исполь­зование сосредоточенной в «Оно» сексуально-биологической энер­гии в целях разума и культуры, а не по прямому биологическому назначению. В этом случае «Оно» обретает форму влечения к познанию, искусству, высокому идеалу.

Психоаналитическая концепция культуры Фрейда имеет много противоречий, но они не могут заслонить его несомненных дости­жений. Это расширение предмета исследований культурологов, вовлечение в сферу научного анализа новых объектов изучения (стереотипы сексуального поведения, ранний период детства, сны, эмоциональная сфера личности); подчеркивание значительной роли бессознательного в деятельности человека и функционировании

"Фрейд 3 Я и Оно. //Фрейд 3. Психология бессознательного: Сб. произведений. - М., 1989. - С. 432.

культуры; создание концепции личности, ориентированной па вза­имодействие с культурой, которая стала основой для осуществле­ния межкультурных исследований в направлении «Культура - и - личность» и других.

Психоаналитический подход к изучению культур получил даль­нейшее развитие в культурологии XX века. Самостоятельную концепцию выработал Карл Густав Юнг (1875-1961) - швейцар­ский психолог, философ и культуролог, ученик 3. Фрейда и одни из его критиков.

Основные темы, разработанные в теории Юнга: проблема соот­ношения мышления и культуры, пути развития культур Востока и Запада, роль в жизни народа биологически унаследованного и культурно-исторического, выяснение значения мифов, сказок, пре­даний, сновидений.

К. Г. Юнг рассматривал культуру под углом зрения психоло­гических процессов и отводил ведущее место в этих процессах бессознательному. Но, в отличие от Фрейда, Юнг проводил четкое разделение между индивидуальным и коллективным бессознатель­ным. Именно Юнг ввел в научный оборот понятие коллективного бессознательного и открыл его культурные истоки.

Коллективное бессознательное, по Юнгу, - это общечеловечес­кий душевный опыт, который представляет собой скрытые следы памяти человеческого прошлого, а также дочеловеческого живот­ного состояния. Коллективное бессознательное передается по на­следству и является той базой, на которой формируется челове­ческая психика.

В психике человека коллективное бессознательное, по Юнгу, существует в виде символических форм или идей, носящих схема­тический характер. Эти формальные элементы человеческой куль­туры, направляющие все психические функции личности, Юиг называет архетипами"'.

Архетипы коллективного бессознательного, считает Юнг, - ро­довая память человечества, зафиксированная в мифологии, народ­ном эпосе, религиозных верованиях. У индивидов она проявляет­ся в сновидениях и художественном творчестве.

Юнг сравнивает архетипы с осями кристаллической структуры, по которым растет кристалл в насыщенном растворе. В психике человека все сознательные смыслы имеют архетипическую осно­ву. Например, архетип «священного». Это, по Юнгу, чувство чего-

"'Архетип (греч. агсЬе - начало + Ьуроя - образ) - в античной филосо­фии - прообраз, идея. У Юнга - содержание коллективного бессознательно­го, являющегося частью наследственной структуры психического бытия.

то всемогущего, таинственного, ужасающего и в то же время нео­долимо притягивающего и обещающего полноту бытия. Этот ар­хетип находит выражение в различных символах, в образах богов разных религий. Архетип «тень» - это темный, бессознательный двойник нашего «Я». «Мы несем в себе. - писал Юиг, - наше прошлое, а именно примитивного, низкого человека с его желани­ями и эмоциями»¹' .

Архетипы связаны с мифологическими образами и пережива­ниями. Юнг делает вывод, что миф лежит в самой основе челове­ческой души, в том числе и души современного человека. Отсюда выводится положение об универсальной роли мифа в жизни чело­вечества .

Человек призван не игнорировать бессознательное, а найти ему адекватное¹* культурно-символическое выражение. Следователь­но, культура, по Юигу, призвана вести не борьбу, а диалог с бессоз­нательным, стремясь обеспечить целостность человеческой душп.

В работах «Психология п религия», «Психология и Восток» К. Юнг уделял значительное место проблеме «мышление и куль­тура». Он выделил два типа мышления: логическое и интуитив­ное. Первому отдавала предпочтение европейская (западная) куль­турная традиция. В странах Востока и Индии мышление осуще­ствлялось не в словесных (логических) рассуждениях, а в виде потока образов. Логическое .мышление Юнг называет экстравер- тным, обращенным на внешний мир; интуитивное мышление - ин- тровертным, направленным внутрь сознания, именно оно незаме­нимо для творчества, мифологии, религии, в процессе этого типа творчества через художника говорит совокупный опыт челове­чества.

Говоря о роли бессознательного, Юнг не считает обязательным необходимость погружения в бессознательное и полное подчине­ние его архетиппческпм мотивам: «Наверное, можно предполо­жить, что мы во власти бессознательного в той же степени, в какой само оно - во власти нашего сознания» ^й.

К. Юнг обращался к анализу особенностей содержания снови­дений, поиском в них архетнпического смысла, к исследованиям случайных совпадений одномоментных событий, не связанных друг с другом, изучал труднообъяснимые явления, происходящие с че­ловеком, находящемся в трансе.

"Юнг К. Г. Архетип и символ. - М., 1991. - С. 182.

■'"Адекватный (лат. ас1аес]иа(:и8 - приравненный) - равный, тожде­ственный, вполне соответствующий.

'-'Юнг К. Г. Воспоминания. Сновидения. Размышления. - Киев, 199-1. - С. 321.

Аналитическая концепция культуры К. Юнга является ориги­нальной теорией культуры; во многом она служит поискам уни­версального смысла истории взаимодействия культур.

Проблемами самоанализа занимался немецко-американский философ и психолог, один из создателей неофрейдизма Эрих Фромм (1900-1980). В центре внимания Фромма - противоречи­вость человеческого существования, находящая проявление в сле­дующих дихотомиях¹'⁰: патриархальный и матриархальный прин­ципы организации жизни людей, авторитарное и гуманистическое сознание, эксплуататорский и рецептивный (послушный) типы характера, обладание и бытие как два способа жизнедеятельности индивида, экзистенциальное и историческое существование чело­века, негативная «свобода от» и позитивная «свобода для» в про­цессе развития личности. Фромм стремится найти способы разре­шения этих противоречий, ликвидации различных форм отчужде­ния человека, определить пути оздоровления западной цивилизации и показать перспективы свободного и творческого развития лич­ности.

Э. Фромм пересматривает символику бессознательного, сме­щая акцент на конфликтные ситуации, обусловленные социокуль­турными причинами. Он вводит понятие «социального характе­ра» как связующего звена между психикой индивида и социаль­ной структурой общества. Фромм ратует за построение общества, основанного на принципах гуманистической этики, где осуществятся методы гуманистического управления, будут утверждены психоду­ховные ориентации, являющиеся эквивалентом религиозных сис­тем прошлого. Частичное разрешение противоречий Фромм свя­зывает с раскрепощением внутренней способности человека к любви, вере и размышлению.

Фромм называл себя представителем философии радикально­го гуманизма, который исходит из того, что целью человека явля­ется достижение полной независимости и свободы, отрицание на­силия как основного дегуманизирующего фактора.

В XX веке формируются элитарные концепции культуры. Более или менее явное расслоение культуры на «культуру всех» и «культуру избранных» существовало всегда. Даже в первобыт­ном обществе шаманы и жрецы составляли культурную элиту, об­ладающую особыми познаниями, выходящими за пределы обще­племенной культуры. С появлением письменности возникло раз­личие между элитарной культурой образованных и фольклорной

•"Дихотомия (греч. сНсЬсйопиа от сПсЬа - на две части + 1оше - сече­ние) - последовательное деление целого на две части.

(народной, этнической) культурой. В XX веке это различие усту­пило место противостоянию элитарной и массовой культуры.

К анализу культуры в этом аспекте обратился испанский фило­соф Хосе Ортега-и-Гассет (1883-1955), создатель учения рацио­нализма. Концепция испанского философа обращена к существо­ванию человека как индивида, к личностным структурам его бы­тия и сознания, что во многом родственно «философии жизни». Создавая теорию культуры, Ортега-и-Гассет выступил против прин­ципа анонимности, за понимание культуры как части индивиду­ального бытия человека. Беспощадно критикуя массовую культу­ру XX пека, ученый противопоставляет ей подлинную «живую» культуру, которая становится личным достоянием человека, обра­щающегося к ней в силу внутренней потребности. Характеристи­ка «живой» культуры созвучна критериям игры Хейзинга: сущ­ность культуры составляют спонтанность¹'¹ и отсутствие прагма­тической^и установки.

По мысли испанского философа, в XX веке произошло «вос­стание масс», которые враждебны по отношению к непонятной и недоступной для них элитарной культуре. Происходит «дегума­низация» искусства: примитивное и стандартизованное массовое искусство захлестывает общество, и культура его приходит в упадок.

Ортега-и-Гассет выступал против кризисных процессов в со­временной культуре, связанных с утратой людьми игрового отно­шения к культуре. Ему принадлежит также теория модернизма, связанная с дегуманизацией художественного процесса.

Эти концепции нашли воплощение в работах «Почему мы вновь пришли к философии?», «Восстание масс», «Человек и люди», «Дегуманизация искусства» и других.

Развитие форм и способов коммуникации'" в XX веке приве­ло к появлению направления в культурологии, поставившего во главу угла проблему коммуникационных технологий. К этим воп­росам обратился канадский философ Херберт Маршал Мак-Люэн (1911-1980). В технологии коммуникаций он видит причину и формообразующую силу всякой культуры и эволюции общества. Согласно Мак-Люэну, эволюция человеческой цивилизации опре-

^й|Спонтанность (лат. зропЬтеиз - самопроизвольный) - вызванный не внешним воздействием, а внутренними причинами.

^Прагматизм (греч. рга§ша-дело, действие) -то, что дает практически полезные результаты.

^Коммуникация (лат. соттишсаЫо) - путь сообщения, форма связи, акт общения; массовая коммуникация - процесс сообщения информации с помощью технических средств - средств массовой коммуникации.

деляется развитием средств коммуникации, которые являются «продолжением» человеческих органов чувств и определяют спе­цифику той или иной конкретно-исторической эпохи - от эконо­мических отношений до состояния собственного сознания. Фи­нальная стадия этого процесса, по Мак-Люэну, - техническое вос­произведение сознания. Рассуждая об особенностях электронного века, Мак-Люэн пришел к выводу, что мгновенность передачи ин­формации создает состояние всеобщей включенности, возникает эффект «взрывного» сжатия пространства, времени, информации. Сливаются отрасли знания, мысль с чувством, сознание с реально­стью, возникает возможность объединения человечества.

Вместе с тем Мак-Люэн отмечал, что бурное развитие совре­менных информационных технологий ведет к тому, что содержа­ние коммуникации отступает на задний план, является во многом случайным, тогда как средства ее осуществления приобретают уг­рожающие размеры по своему воздействию на индивидов.

В период технического прогресса, господства технократии осо­бое значение приобретают гуманистические концепции культуры.

Гуманизм каждой эпохи имеет свои принципы и идеалы. Па- пример, гуманизм Возрождения, утверждавший мощь и свободу творческого человеческого духа, имел элитарный характер, его мораль была значима лишь для избранных.

Современный гуманизм адресуется каждому человеку, провоз­глашает право каждого на жизнь, благосостояние, свободу, т. е. это уже не элитарный, а демократический гуманизм.

Конечно, идея всеобщего равенства выдвигалась христианством. Христос учил: перед Богом все равны, ибо каждый человек, неза­висимо от своего социального положения, обладает бессмертной душой. Однако христианская идея равенства носила мистический характер, ибо утверждалось равенство только в загробной жизни.

Современные культурологические теории стали опираться на достижения научной мысли, объединившей усилия ученых разных стран. Развилась интернационализация научных связей, что при­вело к экономическому объединению различных стран и народов, к всеохватывающему характеру научно-технической революции. Сформировалась принципиально новая роль средств массовой информации и коммуникации.

Все это послужило основанием для возникновения ощущения космического бытия, характерного для человека XX века.

Формируется направление в философии, получившее название космизма. Оно представлено известными именами: В. И. Вер­надского, А. Л. Чижевского, П. Тейяра-де-Шардена. В их ра­ботах поставлены проблемы космической роли человечества, едпп- ства человека и космоса, морально-этической ответственности че­ловека в ходе космической экспансии¹¹.

С наибольшей научной доказательностью и философской обо­снованностью эти идеи были развиты Владимиром Ивановичем Вернадским (1863-1945). Естествоиспытатель, работавший на сты­ке геологических, биологических наук и наук об атомах, Вернад­ский явился основоположником некоторых современных естествен­но-научных направлений. Он завершил становление геохимии, со­здал новую ее отрасль - биогеохпмию, явился одним из создателем генетической минералогии и радиогеологии, работал в области кристаллографии, почвоведения и других.

Наряду с этим В. И. Вернадский - автор теории ноосферы, антропокосмологической теории, в которой нашло выражение стрем­ление мировой науки XX века к обобщению естественно-научного и социально-гуманитарного знания в единой научной картине мира.

Основной труд В. И. Вернадского - «Научная мысль как пла­нетное явление». В нем осуществлен синтетический подход к эво­люции Земли как к единому геологическому, биогенному, социаль­ному и культурному процессу. Вернадский оценивает роль дея­тельности человека и приходит к выводу о том, что под влиянием объединенного человечества биосфера закономерно перейдет в качественно новое состояние - ноосферу («ноос» - разум). Уче­ный считает, что человек н его разум - не только конечный резуль­тат эволюции, но одновременно начало нового движения, которое создает сферу разума - ноосферу, определяющую силу эволюци­онного развития в будущем.

В. И. Вернадский формулирует причины возникновения ноо­сферы :

• экспансия разума, сознания в эволюционный процесс; че­ловек захватил биосферу Земли, ее природные стихии и полнос­тью преобразил лик планеты;

• объединение человечества; возникает общечеловеческая куль­тура, современные средства передачи информации, научная мысль приобретает интернациональный характер;

• наука становится мощной геологической и космической силой. С этим Вернадский связывает надежду на прекрасное гар­моничное будущее людей: «Можно смотреть поэтому иа паше бу­дущее уверенно, - пишет ученый. - Оно в наших руках. Мы его не выпустим»'" .

К проблемам эволюции Вселенной и роли Человека в этом процессе обратился Пьер Тейяр де Шарден (1881-1955) - фран­цузский ученый-палеонтолог, философ и теолог^6к. В своей концеп­ции Тейяр де Шарден стремился синтезировать данные науки и религиозного опыта для раскрытия содержания эволюции Все­ленной, приведшей к появлению человека, с присущей ему вдохно­венностью, сложным миром сознания. Мыслитель считал, что этот процесс запланирован свыше и является итогом эволюции косми­ческого целого. Его учение основывается на пантеистической"⁷ установке, на стремлении найти Бога, растворенного в мире, и на панпсихизме¹², утверждающем наличие духовного начала, кото­рое присутствует в универсуме (лат. ишуегзаНз - общий) и на­правляет его развитие. Тейяр де Шарден вводит в свою теорию понятие «энергия», которое трактуется им как свойство самой материи, неотрывное от нее, и одновременно как духовная движу­щая сила, задающая импульс эволюции космоса. Психологичес­кий энергетизм Тейяр де Шарден использовал в целях обоснова­ния божественного источника космической эволюции. Эволюция Вселенной разделяется им на стадии «преджизни», «жизни», «мыс­ли» и «сверхмысли». На этапе «мысли» появляется человек, сгу­щающий в себе психическую энергию, творящий «ноосферу», пер­сонализирующий мир. «Сверхжизнь» знаменует собой состояние единения душ людей после завершения истории в космическом Христе.

Воззрения Тейяра де Шардена содержат гуманистическую, хри- стианско-либеральную направленность. Он верил, что христиан­ство и гуманизм призваны сплотить всех людей планеты.

Наиболее полно эти мысли воплощены в работе Тейяра де Шардена «Феномен человека» (1959).

Глубоко гуманистическую направленность имели деятельность и творчество Альберта Швейцера (1875-1965) - немецко-фран­цузского мыслителя, представителя философии культуры, лауреа­та Нобелевской премии мира.

Мировоззрение Швейцера складывалось под влиянием «фи­лософии жизни» и учения А. Шопенгауэра® о сострадании. По­добно Шопенгауэру, он искал путь избавления от страданий, на­полняющих жизнь человека, но видел его не в отказе от воли, а в высшем, пронизанном гуманизмом волеизъявлении. Положению Декарта: «Я мыслю, следовательно, существую», - Швейцер про­тивопоставлял положение: «Я есть жизнь, желающая жить среди жизни». Он требовал преклонения, благоговения перед жизнью, ее сохранения и совершенствования. А. Швейцер был врачом, музыкантом, ученым (защитил три диссертации по философии, теологии и медицине) и подвигом своей жизни доказал искрен­ность своих философских воззрений. Оставив цивилизованный мир, он служил людям, жизни среди народов Африки.

А. Швейцер критерием уровня культуры считал не техничес­кий прогресс, а степень развития гуманизма как уважения к сво­бодной творческой индивидуальности, к ее призванию. Свою зада­чу он видел в создании концепции философски обоснованного оптимистического мировоззрения, его практического применения с целью утверждения человеческой личности в условиях дегума- низирующей цивилизации.

Проблемы человека, творчества, культуры поставлены в фи­лософских трудах Николая Александровича Бердяева (1874- 1948), проделавшего путь от марксизма к религиозной филосо­фии. В его работах раскрывается драма культурного творчества, понятого как реализация неотъемлемо присущей человеку свободы.

Одна из важнейших проблем в концепции философа - свобод­ный человеческий дух как творец культуры. Здесь позиция Бер­дяева расходится с позицией Гегеля, который считал дух безлич­ным началом и, в конечном счете, сводил его к разуму. Бердяев же определяет дух как внерациональное начало в человеке. В то же время дух принадлежит реальному человеку, живущему и дей­ствующему в определенной общественной среде. Именно дух со­единяет сферу человеческого и сферу божественного. «Дух оди­наково и трансцендентен¹³и имманентен¹⁴(...). Дух не тожде­ственен сознанию, но через дух конструируется сознание, и через дух же переступаются границы сознания...»⁷-.

Дух есть свобода, считает Бердяев, они всецело принадлежат личности. Но если дух - от Бога, то свобода - из до-бытийного «ничто», из которого Бог сотворил мир. Свобода духа есть источ­ник творческой активности, она творит новое бытие. «Поэтому дух есть творчество, дух творит новое бытие...»⁷¹. Таким образом, Бердяев отстаивает достоинство человека как творца культуры.

Но культура и ее формы нередко противостоят личности как нечто принудительное и сковывающее творческую свободу. Для Бердяева определяющая человека культурная форма есть не что иное, как «остывшая свобода» личного духа, отделившиеся от че­ловека результаты личного творчества. Отсюда вытекает траге­дия культурного творчества: дух вынужден воплощаться в пред- метно-символические формы, которые сковывают его свободу и устремленность в беспредельное. В статье «Воля к жизни и воля к культуре» (1922 г.) читаем: «Все достижения культуры - сим- воличны, а не реалистичны. Культура не есть осуществление, реа­лизация истины жизни (...), красоты жизни (...), божественности жизни. Она осуществляет лишь истину в познании, в философс­ких и научных книгах...; красоту в книгах стихов и картинах, в статуях и архитектурных памятниках, в концертах и театральных представлениях; божественное - лишь в культе и религиозной сим­волике. Творческий акт притягивается в культуре вниз и отяже­левает. Новая жизнь дается лишь в подобиях, образах, символах»⁷¹.

Бердяев резко критиковал овеществлениость как «буржуазно- политическую», так и социалистическую цивилизацию, в которой технические силы властвуют над человеком, делают его рабом, убива­ют его душу. Мыслитель предполагал наступление новой эпохи - эпохи творчества, эпохи Св. Духа, которая должна прийти на сме­ну завершающейся эпохе Сына, эпохе Искупления. Культ Христа и Девы Марии перейдет в культ Софии и Андрогина. Идеал свя­того, по мысли Бердяева, должен быть дополнен идеалом гения.

Своеобразную концепцию культурно-исторического процесса создал русско-американский социолог и культуролог Питирим Александрович Сорокин XI889-1968). В методологическом пла­не его концепция перекликается с учением о культурно-истори- ческих типах О. Шпенглера и Тойиби. Однако она отличается от теории указанных авторов тем, что Сорокин допускал наличие прогресса в общественном развитии. Кризис западной культуры он расценивал не как «Закат Европы», а как необходимую фазу в становлении новой цивилизации, которая объединит все челове­чество.

"Бердяев Н. А. Философия свободного духа. - М., 1994. - С. 379. "Бердяев II. А. Воля к жизни и воля к культуре // Бердяев Н. А. Смысл истории. — М., 1990. - С. 164.

Теме социокультурного развития посвящена главная работа П. Сорокина - «Социальная и культурная динамика» (в А томах). Цивилизации и культуры он рассматривает как атомарные едини­цы своего исследования. Культура, считает Сорокин, в самом ши­роком смысле этого понятия, есть совокупность всего сотворенно­го или признанного данным обществом на той или иной стадии его развития. В ходе этого развития общество создает разные куль­турные системы: познавательные, религиозные, этические, эстети­ческие, правовые и т. д. Главным свойством всех этих культурных систем является тенденция их объединения в систему высших рангов. В результате образуются культурные сверхсистемы. Каж­дая из них, пишет Сорокин, обладает собственными, только ей при­сущими менталыюстыо, системой истины и знанием, философией и мировоззрением, религией, представлением правого и должного, формами изящной словесности и искусства, законами, формами социальных отношений, экономической и политической организа­цией, «собственным типом личности и свойственным только ему менталитетом».

Это система «значения, нормы, ценности», являющаяся едино­временным культурным качеством того или иного общества. Куль­турные качества, скрытые в соцпосознательных индивидах и об­ществах, обнаруживаются во всех достижениях человеческой ци­вилизации.

Культура, считает Сорокин, не просто механическое соедине­ние разнообразных явлений, а целостное единство, все части кото­рого пронизаны одним основополагающим принципом, выражают одну главную ценность. Именно ценность¹⁵' служит основой и фундаментом всякой культуры.

Доминирующая ценность, по Сорокину, определяет тип культу­ры: идеациональный, идеалистический и чувственный.

Идеациональная система культуры основывается па принци­пе сверхчувственностп и сверхразумностн Бога как единственной реальности и ценности. К этому типу относится, прежде всего, сред­невековая культура⁷¹', этот же тип воплощается в культуре Брах­манской Индии, Буддийской и Лаоистской культуре, греческой культуре с VIII по конец VI века до и. э.

Идеалистическая система культуры, по мнению II. Сорокина, рассматривается как промежуточная между идеацнональной и чувственной. Доминирующие ценности здесь ориентируются как на Небо, так и на Землю. К этому типу он относит западноевро­пейскую культуру XIII - XIV веков, а также древнегреческую культуру V - IV веков до и. э.

Чувственная система - это современная культура, считает Со­рокин. Ее основной принцип: объективная действительность и смысл ее чувственны. «Только то, что мы видим, слышим, осязаем, ощущаем и воспринимаем через наши органы чувств, - реально и имеет смысл»¹⁶. Формирование чувственной культуры началось в XVI веке и достигло своего апогея в середине XX века. Ценности этой культуры ориентируются па повседневную жизнь; она стре­мится освободиться от религии, морали и других ценностей ндеа- циональной культуры. Эта система «чувственной» культуры, считал П. Сорокин, обречена на закат, она ведет к деградации человека.

Система ценностей, определяющая культурное качество обще­ства, возникает под воздействием «двойственной» природы чело­века - существа мыслящего и чувствующего.

Если акцент сделан на чувственной стороне человеческой при­роды, то это определяет развитие чувственных образцов культур­ных ценностей, если на воображение и разум - нечувственных. При условии определенного соотношения чувственных и рациональных стимулов формируются ценности идеалистической культуры.

Неизбежность гибели одного типа культуры не означает гибель культуры вообще. Ведь «ни одна из форм культуры не беспре­дельна в своих возможностях, они всегда ограничены (...). Когда созидательные силы исчерпаны и все их ограниченные возможно­сти реализованы, соответствующая культура и общество или ста­новятся мертвыми и несозидеггельными, или изменяются в новую форму, которая открывает новые созидательные возможности и ценности»¹⁷. Примеры тому дает история: кризисы, войны, рево­люции приводят к радикальным преобразованиям и смене типов культуры.

Критикуя состояние культуры западного общества XX века, П. Сорокин, в отличие от О. Шпенглера, видел выход, новое воз­рождение культуры: это становление общества с идеацноиальным типом ценностей, основанного па принципах альтруистической™ любви и этике солидарности.

П. Сорокин прилагал практические усилия для развития и распространения своих гуманистических идей. Им был создан в Гарвардском университете Центр творческого альтруизма, в кото­ром были развернуты широкие исследования проблемы духовного развития личности, нравственного воспитания и творчества. Гря­дущее возрождение культуры мыслитель связывал с идеей духов­ного совершенствования человека.

На рубеже XX - XXI веков идет интенсивный поиск новых принципов анализа и обобщения фактического материала по ис­тории мировой культуры, накопленного теоретической мыслью. Одной из новейших и перспективных попыток в этом плане явля­ется концепция Моисея Самойловича Кагана (род. в 1921), про­фессора Петербургского университета, который рассматривает куль- туру как саморазвивающуюся систему¹⁸.

В основе концепции культуры, обоснованной Каганом, лежит системный подход к ее изучению. Культура - система в составе другой, более широкой системы - бытии. Различая три основные формы бытия - бытие природы, бытие общества и бытие человека, М. Каган определяет культуру как четвертую форму бытия, кото­рая порождена деятельностью человека. Анализируя структуру культуры, ученый считает, что она включает в себя:

1. «сверхприродные» качества человека, формирующиеся у него (на основе природных возможностей) в ходе общественной жизни;

2. многообразие предметов - материальных, духовных, худо­жественных, составляющих «вторую природу», созданную деятель­ностью человека;

3. «сверхприродные» способы деятельности человека, с по­мощью которых люди «опредмечивают» (воплощают) и «распред- мечивают» (т. е. извлекают, делают актом духовной жизни) со­держание, заложенное в продуктах их деятельности;

4. общение как способ реализации потребности людей друг в друге. Сущность культуры, таким образом, коренится в понятии человеческой деятельности, способы и средства которой постоянно расширяются, обогащаются, совершенствуются в ходе истории че­ловечества. М. С. Каган делает вывод о прогрессивном развитии культуры, несмотря на «диалектическое сопряжение» прогресса с регрессом. В культуре, пишет он, «побеждает движение «вперед и ввысь», ибо таково условие выживания человечества»¹⁹.

Осмысливая идею культурного прогресса, М. С. Кагап опира­ется на принцип синергетики, основанный на изучении процессов самоорганизации сложных систем, т. е. их развитии⁴-. Это озна­чает, что при всех влияниях извне движущие силы развития и изменения культуры лежат в ней самой. Г1о мысли философа, эти силы заключены в потребности и способности человека самостоя­тельно, а не по генетически заложенной программе (как у живот­ных), определять цели своей деятельности и выбирать средства для ее осуществления. Свобода изменения своей поведенческой программы в целях ее совершенствования, считает Кагап, лежит I! основе развития культуры. Основополагающее значение он при­даст эволюции материальной культуры, творчеству человека в сфере практической деятельности, созданию техники п технологии, что яв­ляется «пусковым механизмом», который приводит в действие ду­ховную активность людей, развитие науки, морали, искусства п т д.

В развитии культуры, считает М. Кагап, как п в эволюции фи­зических систем, происходит чередование гармонии и хаоса. Но здесь есть и принципиальное различие. Во-первых, из состояния хаоса рождается новая гармония, поэтому следующий цикл начи­нается не «с пуля», а как бы «надстраивается» над предыдущим. Во-вторых, переход гармонии к хаосу идет разными путями одно­временно, и лишь будущее показывает, какой путь был перспек­тивным, какой - тупиковым. Причем будущее уже содержится в настоящем: «Зародыш высшей ступени заложен в низшей - иначе откуда бы высшей взяться?». Но «низшая заключает в себе не одну возможность, а целый веер возможностей; какая из них ока­жется перспективной, зависит от особенностей среды, благоприят­ствующей развитию определенных процессов и препятствующих развитию иных»¹".

В своей работе «Философия культуры» М. Каган дает целост­ное описание историко-культурного процесса - «антроно-соцно- культурогенеза». Описание истории культуры ученый начинает не с первобытности, а с предшествующей длительной эпохи - про­цесса перехода от биологического «докультурного» существова­ния человеческих предков к социальной, «культурной» жизни человечества. Затем переходит к первобытной культуре, а от нее - к феодальной. Он рассматривает особенности перехода к культу­ре Возрождения, которые были связаны с радикальной перестрой­кой менталитета феодальной культуры - освобождением от релп-

^Кагаи М. С. Философия культуры. - СПб., 1996. - С. 31. "Там же. - С. 229.

гиозного мистицизма, пантеистическим отождествлением природы и Бога, осознанием единства телесного и духовного в человеке, «открытием личности».

М. Каган отмечает следующие течения, характеризующие раз­витие культуры в XVIII - XX веках:

Просвещение;

Романтизм;

Позитивизм;

Модернизм;

Постмодернизм.

Характеризуя культуру Модернизма, Каган выделяет в иен элитарную и_массовую культуры. Он видит в Модернизме при­знаки агонии, развенчание нравственных, эстетических, религиоз­ных идеалов предшествующей эпохи.

С 1970-х годов в мире идут дискуссии о Постмодерне, сущ­ность которого толкуется культурологами различно. С точки зре­ния Кагана, мы и здесь сталкиваемся с действием синергетическо- го закона развития сложных систем: человечество методом проб и ошибок стремится найти способы реорганизации культурной си­стемы для перевода ее в новое устойчивое состояние. Задача со­стоит в том, считает философ, чтобы, сохранив достижения евро­пейской цивилизации, избавиться от тенденций утилитаризма'²⁰, ве­щизма, индивидуализма, бездуховности и провозгласить нравственные и эстетические ценности и идеалы, которые будут служить дальнейшему «очеловечиванию человека».

По мнению Кагана, содержание Постмодернизма предстает как поиск путей к преодолению разрыва элитарной и массовой куль­туры, к гармоничному сочетанию традиций и новаторства, к взаим­ному обмену достижениями культур Запада п Востока. Особое значение, считает ученый, в движении Постмодерна занимает ис­кусство, в образной форме отражающее особенности современной культурной ситуации. Именно искусство является тем средством, с помощью которого новая культура самоосознает себя. В тенден­циях Постмодерна, несмотря на их многообразие, хаотичность и противоречивость, М. Каган видит стремление к интеграции ду­ховных ценностей, выработанных человечеством. Философ назы­вает этот период эпохой «многомерного диалога» как способа су­ществования культуры п человека в культуре.

Таким образом, опираясь на достижения культурологии пред­шествующих периодов (О. Шпенглер, Н. Данилевский, Л. Тойиби, П. Сорокин и другие), содержащие исследования культурно-исто­рического процесса, М. С. Каган создает свою концепцию, кото­рая существенно отличается от предшествующих.

В свете системного подхода, целое (всемирно-исторический процесс) служит основой, определяющей характер, особенности и исторические судьбы частей (отдельные типы культуры). Подоб­ный подход позволяет исследователю ставить вопросы о разных вариантах культурного развития общества, возникающих на том или ином его этапе. Искусство (и это особенно значимая мысль) выступает как самосознание культуры (общества). Изменения в общественной жизни вызывают смену художественных форм, сти­лей, течений. Поэтому именами крупных направлений в искусстве Каган называет отдельные этапы исторического процесса. Исполь­зуя системный подход, М. Каган дает глубокий анализ художе­ственной культуры. В своей концепции ученый охватывает исто­рию человечества в целом; выделенные им типы культуры явля­ются не локальными или региональными, а проявлениями ее общих закономерностей.

Таким образом, мы рассмотрели ряд концепций, которые харак­теризуют развитие культурологии как науки, начиная с ее возник­новения и до наших дней. Приведенный в учебном пособии ана­лиз не претендует на полноту охвата всех тенденций и теорий, но дает общее представление о развитии культурологической мысли.

Понятие о структуре культуры

Неисчерпаемо многообразно содержание понятий, объединен­ных названием «культура». В первой теме данного пособия были приведены некоторые определения культуры, позволяющие судить о множестве различных подходов к анализу этого явления, о стрем­лении выявить его глубину и сущность, богатство форм и оттенков.

Для того, чтобы понять сущность культуры, концепцию ее бытия, необходим философский анализ феномена⁸⁵ культуры. Прежде все­го, определим, что такое «сущность», в чем смысл этой категории.

«Сущность, - читаем в «Философском словаре», - смысл дан­ной вещи, то, что она есть сама по себе, в отличие от всех других

""■Феномен (греч. рЬатотепоп - являющийся) - то же, что явление; в философии - понятие, означающее явление, данное нам в опыте, постигаемое при помощи чувств.

— (!5 —

вещей и в отличие от изменчивых состояний вещи под влиянием тех или иных обстоятельств». «Сущность - совокупность глубин­ных связей, отношений и внутренних законов, определяющих ос­новные черты и тенденции развития данной системы»²¹'.

Следовательно, сущность - это та категория мысли, которая показывает изучаемое явление изнутри, дает возможность понять, что это, в чем его самобытность.

Сущность раскрывается в явлении. «Явление - конкретные события, свойства или процессы, выражающие внешние стороны действительности и представляющие форму проявления и обна­ружения некоторой сущности»⁸⁷.

Сущность и явление неразрывно связаны. Сущность более ус­тойчива, чем конкретные явления, но и она не является неизмен­ной, неподвижной. Наука лишь тогда достигает зрелости, когда она раскрывает сущность изучаемых ею явлений.

Говоря о сущности культуры следует подчеркнуть многознач­ность этой категории, использование ее и применение в различ­ных отношениях, в различных контекстах. Так, широко распрост­ранено отождествление культуры с образованностью, понятие «культура» употребляется для характеристики соблюдения норм этикета, для определения качественного состояния тех пли иных явлений («культура речи», «культура чувств», «культура жили­ща»); к явлениям культуры относят достижения науки и искусст­ва и т. д. В первой теме было приведено несколько десятков опре­делений культуры, а их - уже несколько сотен.

Следует отметить, что существуют два ракурса рассмотрения сущности культуры: религиозный и светский. В контексте рели­гиозной трактовки сам термин «культура» восходит к понятию «культ»²², т. е. к вере, традициям, высшему смыслу бытия, который определен Создателем. Известный религиозный мыслитель Алек­сандр Мень утверждал, что вера в Высший смысл Вселенной яв­ляется стержнем, придающим внутреннее единство любой куль­туре.

Действительно, религиозная деятельность, религиозный опыт (в том числе культовые процедуры) - это одна из функциональ­

пых характеристик, знаменующих возникновение собственно че­ловеческого бытия.

Но есть и иной подход к выявлению сущности культуры - свет­ский, который строится на основах рационалистического размыш­ления, достижений науки.

Начиная с 60-х годов XX века ведутся дискуссии вокруг опре­деления сущности культуры, форм ее проявления, ее логической структуры. И в попытке определения культуры выделяются сле­дующие направления⁸⁹:

• Описательные - в них просто перечисляются отдельные эле­менты и проявления культуры (например, обычаи, верования, виды деятельности и т. п.).

• Антропологические - исходят из того, что культура есть со­вокупность продуктов человеческой деятельности, мир пещей, про­тивостоящий природе, искусственно созданный человеком («вто­рая природа»).

• Ценностные - трактуют культуру как совокупность духов­ных и материальных ценностей, создаваемых людьми.

• Нормативные - утверждают, что содержание культуры со­ставляют нормы и правила, регламентирующие жизнь людей.

• Адаптивные - культура трактуется как свойственный людям способ удовлетворения потребностей, как особый род деятельно­сти, посредством которого они приспосабливаются к природным условиям.

• Исторические - подчеркивают, что культура есть продукт истории общества и развивается путем передачи приобретаемого человеком опыта от поколения к поколению.

• Функциональные - характеризуют культуру через функции, которые она выполняет в обществе, и рассматривают единство п взаимосвязь этих функций в ней.

• Семиотические - рассматривают культуру как систему зна­ков, используемых обществом.

• Символические - акцептируют внимание на употреблении символов в культуре.

• Герменевтические - относятся к культуре как к множеству текстов, которые интерпретируются и осмысливаются людьми.

• Психологические - указывают на связь культуры с психоло­гией людей и видят в ней социально обусловленные особенности человеческой психики.

• Дидактические - рассматривают культуру как то, чему чело­век научился (а не унаследовал генетически).

- Социологические - культура понимается как фактор орга­низации общественной жизни, как совокупность идей, принципов, социальных институтов, обеспечивающих коллективную деятель­ность людей.

Ознакомившись с этими тенденциями в толковании сущности культуры, можно сделать вывод о емкости и универсальности это­го понятия, что позволит рассматривать ее поливариативно, мно­гоаспектно: как срез общественной жнзни, социальный институт, характеристику уровня развития личности, систему общественных регулятивных норм, механизм трансляции опыта п т. д. Иногда даже предлагается все определения культуры или значительную их часть рассматривать как одно большое, «развернутое опреде­ление», так как каждая из предложенных дефиниций охватывает одну из существенных сторон культуры. По-видимому, вырабо­тать единственное абсолютно истинное определение невозможно, так как культура является важнейшей характеристикой бесконеч­но сложного феномена - общества в его взаимодействии с челове­ком и природой. Понятие «культура» выражает саму специфику общества как системы.

Сущность культуры как предельно фундаментальной катего­рии можно определить таким образом: культура есть специфи­ческое содержание общества, не культура - все, что вне обще­ства. Культура представляет собой имманентную''⁰ характеристи­ку общества, понимаемого как система. Специфика культуры и ее содержание определяются сущностью человека, его характерны­ми чертами, его возможностями в динамике их осуществления. Поэтому культура рассматривается как очеловеченпость общества (социума), как человечески содержательный аспект бытия.

Явлениями культуры следует считать результаты (следы) че­ловеческой деятельности, все, возникшее при посредстве деятель­ности. Это знания, верования, нравы, право, искусство, обычаи, ха­рактерные черты и привычки, это язык, идеи, символы, коды, ору­дия, технологии, ритуалы, общественные организации и т. д. - перечисление может быть бесконечным, включающим в себя все реализации любых человеческих возможностей, имеющих место в определенных конкретно-исторических условиях. Причем это ка­сается не только гуманных, созидательных, но и разрушительных, антиобщественных тенденций, неприемлемых с точки зрения ак­туальной морали. Поэтому любые проявления человеческой дея-

'"'Имманеитн ы й (лат. пшнапепз, йшпапепШ - свойственный, прису­щий) -внутренне присущий какому-либо предмету, явлению, проистекающий из его природы.

тельности, имеющие место в конкретном социуме, гак или иначе представляют культуру этого социума. Для каждого социума все эти составляющие в их конкретно-исторической форме образуют его социокультурный комплекс, или культуру данного общества.

При всем разнообразии культур отмечается ряд общих черт, имеющих фундаментальный характер и присущих культурам раз­личных социумов:

• речь;

• материальные черты;

• искусство;

• мифология и научное знание;

• религиозная практика;

• семья и социальная система;

• собственность;

• правительство;

• война. (Кравченко А. Культурология. - М., 2000. - С. 38).

Сущность культуры может быть познана через ее явления, по­тому что она в них выражена, реализована как одна из сторон, черт этих вещей, предметов и т. д. Культура обозначает в своих носителях все, что в них возникло вне природы, как продукт ак­тивной деятельности человека.

Важным моментом существования культуры является решение вопроса о соотношении культуры и потребностей.

«Культура является одним из средств (форм, способов) удов­летворения главной потребности любой системы, в том числе и общества: потребности в выживании, в существовании, в самосо­хранении»²³. Но для общества имеет первостепенное значение со­хранение ие только его биологической и материальной основы, но того, что составляет содержание и суть его специфики: социальных отношений, разума, духовности, гуманистической нравственности творческого духа и т. д. Для общества самосохранение означает сохранение и развертывание всей структуры, так как утрата лишь некоторых компонентов культуры - например, убеждений, нрав­ственных ценностей и норм становится трагедией и воспринимает­ся как гибель культуры. В культурологии выделяются две основ­ные части, дающие возможность выявить ее специфику: культур­ная статика, описывающая культуру в состоянии покоя, п культурная динамика, раскрывающая особенности ее движения, развития.

Культурная статика дает возможность проанализировать впут- реннее строение культуры, совокупность ее основных, базисных элементов или черт формы культуры - характерные сочетания этих элементов, их конфигурации.

Динамика раскрывает средства, механизмы и процессы транс­формации культуры, ее зарождения, развития, разрушения, раз­личные изменения.

Сложнейшее явление - культура имеет свои исходные эле­менты - материальные и нематериальные.

Культура существует в предметном и личностном видах. Они являются ее характеристиками со стороны внешнего и внутренне­го содержания. Внешний, или предметный, вид культуры органи­зован по принципу материального существования. Совокупность материальных ценностей принято называть материальной куль­турой.

Внутренний, или личностный, вид культуры организован по принципу духовного существования. Ведущую роль в нем играют идеалы и цели, побуждения и влечения самого человека, его пред­ставления о себе и окружающем его мире. Совокупность духов­ных ценностей принято называть духовной культурой.

Выделение в культуре материальной и духовной форм суще­ствования носит условный характер. Отделить материальное от духовного можно только в воображении. Как определить границу материального и духовного, например, в архитектурном сооруже­нии - Софийском соборе или Зимнем дворце (ныне Эрмитаже), творении Растрелли? Как отделить материальное от духовного в симфонии Бетховена?

Важнейший признак культуры - единство и гармония внешне­го и внутреннего, материального и духовного.

Структурные элементы культуры	д	нравственная
К	У	эстетическая, художественная
У	X	религиозная
л	о в н	политическая
ь		культура межнациональных отношении
т	а	правовая
у	я	научная
р а	матери­альная	материальное производство
		техническая
		экономическая

Материальная культура может быть определена как «вопло­щенная в форму вещи духовность человека»²⁴, результат его твор­ческой деятельности, посредством которой природные объекты он превращает в предметы, свойства и качества которых обеспечива­ют его существование как человека. Материальная культура вклю­чает в себя орудия и средства труда, технику и сооружения, произ­водство, пути и средства сообщения, транспорт, предметы быта и т. п. Материальная культура начала свое существование именно с орудий труда, затем появились техника и технологии. В сферу материальной культуры включаются также средства массового со­общения, или коммуникации (печать, радио, кино, телевидение), ин­фраструктура среды обитания человека, разнообразные средства потребления, материально-предметные отношения в сфере техно­логии или экономических отношений.

Духовная культура, в широком смысле, - «совокупный духов­ный опыт человечества, интеллектуальная и духовная деятельность и ее результаты, обеспечивающие развитие человека как личнос­ти...»⁹³ .

Духовная культура существует в различных формах. Это нор­мы, обычаи, идеалы, ценности, идеи, научные знания и т. д.

Некоторые ученые выделяют такие элементы духовной культу­ры, как политическая, правовая, эстетическая, этическая, философ­ская , религиозная.

Другие авторы предлагают иную классификацию: интеллекту­альная (наука, философия, просвещение), эстетическая (искусство и литература), этическая, социальная (язык, быт, традиции и обы­чаи, право и политика ), религиозная.

Есть и иные подходы к классификации духовной культуры⁵" .

В узком смысле термин «духовная культура» употребляется для характеристики той части культуры, которая связана с рели­гиозной жизнью, воплощающей религиозные ценности и идеалы.

Ранее уже говорилось об условном делении на материальную и духовную культуру. И та и другая - результат сознательной дея­тельности человека, что уже свидетельствует о ее «духовности». «Всякая культура, - писал II. А. Бердяев, - есть культура духа; всякая культура имеет духовную основу - она есть продукт твор­ческой работы духа над природными стихиями³-''.

Материальная культура, испытывая влияние духовной, в свою очередь, воздействует на науку, искусство, - в целом, иа духовную жизнь общества. Так, развитие техники, особенно начиная с эпохи Возрождения, обусловило рождение новых культурных форм. Изобретение печатного стайка активизировало развитие литера­туры, ее новых жанров. Появилось печатное слово, которое до сих пор, несмотря на развитие телевидения, компьютерной техни­ки, остается главным носителем культурных ценностей.

Изобретение в конце XIX века кино и радио послужило тех­нической основой того революционного скачка, который опреде­лил развитие духовной культуры XX века.

Возникновение электронной техники в XX веке привело к по­явлению невиданной ранее глобальной культуры, объединившей как материальные, так и духовные результаты деятельности всего человечества.

Современная техника, многократно умножившая силы и воз­можности человека, в то же время породила острые противоречия, стала одной из причин кризиса цивилизации, о чем писал Бердяев еще в 1931 году: «Кризис нашего времени в значительной степени порожден техникой, с которой человек не в силах справиться»'"'.

В раскрытии сущности культуры большое значение имеет по­нятие деятельности.

Деятельность - это форма социальной активности, направлен­ная на преобразование действительности. Деятельность - одна из основных характеристик человеческого бытия, «она движитель и мотор, обеспечивающий беспрестанное, уходящее в бесконечность развитие человечества как материальной и духовной системы, со­ставляющей реального мира»⁹⁷.

Деятельность как форма проявления культуры Деятельность есть целенаправленное, активное преобразование мира и человека
СПОСОБЫ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ
репродуктивные		творческие
ВИДЫ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ
предметно- практическая	духовно- практическая		духовно- теоретическая
создание второй природы	преобразование человека		теоретический уровень сознания

М. Катай, раскрывая сущность культуры через понятие дея­тельности, делает вывод: «В философском анализе культура пред­стает перед нами, следовательно, как такая форма бытия, которая образуется человеческой деятельностью...»¹¹⁸. Она охватывает «качества самого человека как субъекта деятельности», способы деятельности и многообразие предметов, «... эта предметность культуры оказывается инобытием человека»¹¹¹¹.

Причем Каган рассматривает своеобразный «круг культуры», в который входят не только процесс «опредмечивания», т. е. пред­метное бытие культуры, создание материальных ценностей, но и «распредмечивания», в ходе которого человек растет, обогащается, меняется и сам становится предметом культуры (см. схему I)"*¹.

В историческом плане эта схема представляет уже не круг, а спираль, так как каждое новое поколение людей находится на бо­лее высокой деятельной ступени предыдущего, ибо оно освоило переданное ей по традиции культурное наследие и преумножило его своей деятельностью (см. схему 2).

М. Каган полагает, что следует согласиться с теми философами, которые считают культуру производной от деятельности человека.

Важнейшая проблема в понимании сущности культуры - соот­ношение культуры и природы. Острота этой проблемы особенно ощущается в наше время, когда человечество вступило в эпоху «экологического кризиса». Необходим анализ взаимоотношений между природой и культурой, сложившихся в истории человече­ства, существующих в паше время и возможных в будущем.

Схема 1 .

Культура предстает перед нами как преобразование натуры - естественной, природной среды, в которой существует человек и к которой он, в отличие от животных, не только должен сам приспо­сабливаться, но и приспособить ее к своим потребностям, интере­сам. Происходит это не инстинктивно, а по различным, обретен­ным в социальной жизни человека установкам - интеллектуаль­ным, духовным ит. п.

По определению М. Кагана, «культура предстает перед нами, следовательно, как особый облик природы, неизвестный ей самой, но реализующий заключенные в ней возможности, способ ее суще­ствования...»²⁵.

Так, культурные злаки, домашние животные, орудия труда п т. п., оставаясь природными вещами, приобрели сверхириродпые качества, неподвластные действию физико-биологических сил. Эта двусторонняя природно-культурная реальность характеризует и самого человека, который остается биологическим, физическим, химическим «телом», живущим по законам материи, по стремя­щимся и обретшим возможность изменять собственную природ­ную данность (избавление от болезней, различные системы пита­ния, при помощи спорта изменение данных от рождения телесных структур, протезирование органов тела и, наконец, клонирование - воссоздание человека из его клетки). Но главное - это превраще­ние естественного биологического бытия человека в культурный способ существования. Так, человек в ходе эволюции выявляет безграничные сферы своего существования в мире, проникая в мик­ромир и космическое пространство, охватывая и собственно чело­веческую, и внечеловеческую форму бытия.

Этот процесс сопряжен с глубокими конфликтами, начало ко­торым положено в первобытную эпоху, в культуре древних циви­лизаций. Особенно остро противопоставление природы и культу­ры стало восприниматься в XVIII в. - в концепции Руссо о раз­вращающих последствиях развития цивилизации, в септи- менталистском¹⁰- противопоставлении естественного чувства и сверхприродной активности ума и т. п.

В настоящее время метаморфозы, которые производит культу­ра с природой, заключают в себе различные уровни их взаимоот­ношений и ведут к разнообразным оценкам, нередко противопо­ложным. С одной стороны, обожествление природы и поклонение ей, с другой, - пренебрежение законами природы и стремление навязать ей человеческую волю, что приводит нередко к катастро­фам: разрушение четвертого блока Чернобыльской АЭС, гибель атомной подводной лодки «Курск» - примеры, к сожалению, мно­гочисленны.

Сложно и многообразно соотношение природы и культуры в человеческом бытии, в индивидуальном развитии каждого кон­кретного человека, что обусловливает поливариативиость прояв­лений человеческой личности. Соотношение этих феноменов от­ражено в следующей схеме.