Глава III. Познание, его возможности и границы

Литература

1. Введение в философию. В 2 ч.: Учеб. для вузов / Под ред. И. Т. Фролова. – М., 1989.

2. Гончаров С. С. Введение в логику и методологию науки / С. С. Гончаров. – М., 1994.

3. Ильин В. В. Теория познания. Введение. Общие проблемы / В. В. Ильин. – М., 1993.

4. Рассел Б. Человеческое познание. Его сфера и границы / Б. Рассел. – Киев, 1997.

5. Степин В. С. Философия науки и техники / В. С. Степин. – М., 1996.

6. Чудинов Э. М. Проблемы научной истины / Э. М. Чудинов. – М., 1986.

Глава IV. Познание и вера

Если я не очень ошибаюсь в нашем веке,

то он скорее склонен гордиться тем, на что,

пожалуй, не считает способным меня,

а именно: умением сводить веру на нет…

С. Кьеркегор. Страх и трепет

Вопрос о природе и роли веры, соотношении ее с процессом познания, принадлежит к числу наиболее значимых проблем человеческого существования. Понятие веры употребляется нами в самых разнообразных областях: в обыденной жизни, в науке, религии, философии и т. д. Она играет важную роль в жизни человека. Без веры невозможно ни одно человеческое начинание, без веры человек теряет опору, цель и смысл своей жизни. Сам феномен веры в течение многих веков привлекал внимание мыслителей.

Уже в Древней Греции вера рассматривалась как важный элемент человеческого познания. Одним из первых, кто обратился к проблеме веры, был Гераклит. Так, он пишет: «Чему нас учит зрение и слух, то я ценю выше всего»; «глаза более точные свидетели, чем уши»; «что у них за ум, что за разум? Они верят народным певцам и считают своим учителем толпу, не зная, что большинство плохо, а меньшинство хорошо».

Следовательно, познавательный статус веры выражается для Гераклита через ее связь со знанием. Вера есть средство выхода за пределы знания, получаемого с помощью органов чувств. На ее основе люди расширяют свои сведения о мире, хотя то, что они узнают благодаря ей, может оказаться ложным. Более развернутый анализ познавательного статуса веры осуществил Платон. Хотя это понятие им непосредственно не употребляется, результаты исследования творчества показывают, что он отождествляет веру с мнением. Иметь мнение означает, по Платону, верить в истинность того, что мнится. То, что обладает бытием — мы знаем, и оно отображается в нашем сознании через знание. То, что не обладает бытием, мы не знаем, и это отображается через незнание. Но имеются явления и обладающие, и не обладающие бытием. Они оказываются объектами мнения или веры.

Верить не значит знать, даже если мнение истинно (судьи, например, имеют лишь истинное мнение о преступлении, но не знание о нем). Поэтому вера (мнение) противостоит сразу двум феноменам: знанию и незнанию.

Аристотель также связывает веру с мнением, но различает их между собой. Есть просто мнения, считает он, а есть мнения, в которые верят. В последнем случае вера выступает как отношение к мнению. Через мнение Аристотель соотносит веру со знанием. Предмет знания и знание, — отмечает он, — отличаются от предмета и мнения: знание направленно на общее, мнения бывают о том, что хотя и истинно или ложно, но может быть иначе. Верят в возможное, тогда как знают действительное. Поэтому вера противостоит знанию.

В философии Нового времени первым, кто обратился к познавательному статусу веры, был Френсис Бекон. Люди склонны верить в те суждения, которые носят положительный, а не отрицательный характер, являются более привычными, соответствуют их индивидуальным особенностям, а также — употребляемому значению слов. Т. Гоббс определяет веру как согласие с предложением, чье основание «заключено не в самом предложении, а в высказывающем его лице, которое мы считали достаточно опытным». Вера направлена на предмет, составляющий то, во что верят, т. е. «некоторое суждение, признаваемое истинным». Она вырастает из мнения, которое, в отличие от нее, не настаивает на признании предложения истинным, но допускает его истинность. Вера сосуществует с предложением. Их сосуществование имеет место в пределах сомнения.

Вера, считает Гоббс, соотносится с рядом феноменов. Она отлична от убеждения. Убеждение «опирается на наш собственный опыт, а вера –– на чужое суждение». Феноменом, прямо исключающим веру, выступает очевидность, ибо «все, что является очевидным не называется верой». К очевидности примыкает понимание, ибо верят, по Гоббсу, в то, что выходит за пределы понимания и превышает его. Вера у Гоббса соотносится и со знанием, под которым он имеет в виду «правильное понимание возможной истинности какого-либо положения». Это значит, что подобно убеждению, очевидности и пониманию, знание исключает веру. Однако если исходить из высказывания о том, что вера проистекает из доверия к чужому знанию, придется признать, что Гоббс допускает случаи, когда вера и знание взаимополагаются. Дж. Локк вносит существенное уточнение во взаимоотношение знания и веры. Он признает за ними определенное единство: для дополнения ограниченного знания могут быть использованы суждения, отражающие вероятность, т. е. предметы веры. Но такое дополнение к знанию оценивается им невысоко. Локк называет его темным, ибо оно получено из вторых рук и поэтому уступает собственно знанию. «Знать, — утверждает Локк, — значит видеть». При отсутствии такого видения нет подлинного равенства между суждением, признаваемым истинным, и действительным знанием.

Локк обращает внимание и на явления, служащие основанием твердости веры. Степень соответствия суждения, в которое верят, должна сообразовываться со знаниями субъекта, достоверностью его наблюдений, а также правдивостью свидетельств. Кроме этого необходима аналогия между явлением, отображаемым в предмете веры, и явлением, о котором мы обладаем достоверным знанием. Чем больше эта аналогия, тем тверже наша вера.

Д. Юм подчеркивает рациональную обоснованность веры, соотнося ее с другими элементами познания. Одним из них выступает неверие, имеющее место при отсутствии веры и определяемое отсутствием достаточных предпосылок к ее возникновению. Между верой и неверием находится мнение, предметом которого может выступить любое высказывание, как истинное, так и ложное. К нему можно отнестись либо с недоверием, либо — поверить в него.

П. Гольбах обнаруживает некий парадокс веры. Суть его в следующем: если религиозная вера рационально не обоснована, то она должна исчезнуть по мере развития просвещения. Если же она при этом не исчезает, то обладает, следовательно, определенной рациональной обоснованностью, которую необходимо обнаружить и объяснить. За этим стоит нечто большее, касающееся не только причин веры человека в те или иные суждения (как имеющие основания считаться истинными), но и того, что дает ему вера (как направляет его действия).

Открытие данного парадокса требовало более широкого подхода к познавательному статусу веры. Тенденции к такому подходу складываются в немецкой классической философии, прежде всего в системе И. Канта. «Если признание истинности суждения, — отмечает Кант, — имеет достаточное основание с субъективной стороны и в то же время считается объективно, то оно называется верой». В обоснованности веры Кант выделяет две стороны — субъективную и объективную, а не одну, как делалось до него. Субъективную достаточность веры Кант характеризует следующим образом:

• прагматическая вера. Рассмотрим пример, приведенный Кантом: «Врач должен что-то сделать для больного, находящегося в опасности, но, не зная болезни, он наблюдает ее проявления и, если не находит ничего более подходящего, высказывает суждение, что это чахотка. Его вера даже в его собственное суждение чисто случайна, другой, быть может, правильнее угадал бы болезнь. Такую веру, которая, однако, лежит в основе деятельного применения средств для тех или иных действий, я называю прагматической верой».

• доктринальная вера. Рассмотрим пример: «Хотя по отношению к некоторым объектам мы ничего не можем предпринять, так, что признание истинности суждения о них имеет только теоретический характер, тем не менее, в некоторых случаях мы можем мысленно задумать и вообразить в отношении них какое-то начинание, для которого, как нам кажется, у нас есть достаточное основание, если бы только было средство установить достоверность дела.…К таким случаям признания истинности суждения слово вера подходит, и мы можем назвать такую веру доктринальной. Я бы держал пари на все, что у меня есть, что, по крайней мере, на какой-то из видимых нам планет есть обитатели, если бы только можно было установить это опытом. Поэтому я утверждаю, что мысль о существовании обитателей других планет есть…твердая вера.…Нельзя не признать, что учение о бытии бога есть лишь доктринальная вера. В самом деле, хотя я в теоретическом знании о мире не располагаю ничем, что необходимо предполагало бы эту мысль как основание моего объяснения явлений о мире, и скорее я обязан пользоваться своим разумом так, как будто все есть только природа, тем не менее, целесообразное единство есть такое важное условие применения разума к природе, что я не могу пройти мимо этого, тем более что в опыте мы находим много примеров его. Но для этого единства я не знаю никакого другого условия, которое бы сделало бы его для меня путеводной нитью, кроме предположения, что некое высшее мыслящее существо все устроило согласно премудрым целям. Следовательно, предположение относительно мудрого творца мира есть условие для случайной, правда, по все же весьма важной цели, а именно для стремления чем-то руководствоваться в исследовании природы».

• моральная вера. Рассмотрим пример: «Совершенно иной характер имеет моральная вера, так как здесь, безусловно, необходимо, чтобы нечто происходило, а именно, чтобы я во всех своих отношениях следовал нравственному закону. Цель поставлена здесь непоколебимо, и, насколько я понимаю, возможно, только одно условие, при котором эта цель связана со всеми остальными целями и тем самым имеет практическое значение; это условие заключается в том, что существует бог и загробный мир; я также знаю совершенно твердо, что никому не известны другие условия, ведущие к тому же единству цели при действии морального закона. Но так как нравственное предписание есть вместе с тем и моя максима (как этого требует разум), то я неизбежно буду верить в бытие бога и загробную жизнь, и убежден, что эту веру никто не сможет поколебать, т. к. этим были бы ниспровергнуты сами мои нравственные принципы, от которых я не могу отказаться, не став в своих собственных глазах достойным презрения».

• негативная вера. Рассмотрим пример: «…Хотя бы у человека не было морального интереса из-за отсутствия добрых чувств, однако, и в таком случае имеется достаточно оснований вселить в него страх перед бытием бога и загробной жизнью. Действительно, для этого требуется только чтобы ни у кого не было, по крайней мере, уверенности, что такой сущности и загробной жизни нет, а для этой уверенности, поскольку это должно быть подтверждено одним лишь разумом, стало быть, аподиктические, он должен доказать невозможность бытия бога и загробной жизни — задача, которую, конечно, не может решить ни один разумный человек. Это была бы негативная вера, которая, правда, не могла бы порождать моральность и добрые чувства, но могла бы создать им аналог, а именно могла бы в значительной степени сдержать порывы к совершению зла».

Итак, из рассуждений Канта вытекает следующее: врач верит в то, что у больного чахотка, т. к. стремится что-то сделать для него; я верю в существование высшего разумного начала, установившего в природе целесообразность, потому, что стремлюсь руководствоваться чем-то в исследовании природы. Я верю в существование бога и загробной жизни потому, что на этом основываются мои нравственные принципы, которыми я стремлюсь руководствоваться в отношениях с другими людьми.

Таким образом, субъективная достаточность веры заключается, по Канту, в том, что содержание ее предмета способно направить действия субъекта в определенное русло, придать ему соответствующее выражение. Благодаря этому субъект рассматривает его как основу действий, исходя из которой он может добиться своей цели.

В свете этого анализа обнаруживается новый аспект в обоснованности веры знанием. Как видно из перечисленных выводов, врач верит, ибо знает, что должен чем-то помочь больному; я верю, ибо знаю, что должен чем-то руководствоваться в исследовании природы и т. д. Знание, из которого вытекает в данном случае вера, не есть знание о системе явлений, куда в качестве элемента входит и то, которое отображается в ее предмете. Оно является знанием об определяющем характере веры по отношению к цели человеческой деятельности и о необходимости для субъекта достижения этой цели.

Поэтому связь веры и знания оказывается не внутренней, а внешней. Тем самым Кант (осознанно или нет) отвечает на вопрос, откуда берется вера. Она вытекает не из знания, обосновывающего содержание ее предмета, а из знания того, что, благодаря вере, субъект сможет осуществить определенные действия, вести познавательную и преобразующую деятельность, направлять человеческое поведение.

При этом, обращая внимание на внешнюю обоснованность веры знанием, Кант не забывает и о ее внутреннем характере, причем также раскрывает здесь новую сторону. Он указывает на зависимость между степенью обоснованности веры и характером знания, которым она обосновывается. Сопоставляя случайную и необходимую веру, он пишет: «Если цель поставлена, то условия для ее достижения гипотетически необходимы. Эта необходимость субъективна, но все лишь относительно достаточна, если я не знаю никаких других условий, при которых она была бы достижима; но она безусловна и для каждого достаточна, если я достоверно знаю, что никто не может знать других условий, ведущих к поставленной цели. В первом случае мое допущение и признание истинности некоторых условий есть лишь случайная, а во втором случае — необходимая вера».

Отсюда видно, что степень обоснованности веры знанием в каждом случае различна. При случайной вере она ниже, ибо вытекает из знания индивида, а при необходимой — выше, ибо вытекает из знания, принадлежащего всему человечеству.

Принимая результаты, достигнутые философией на протяжении ее многовекового развития, следует признать, что в качестве первого феномена выступает очевидность. Как и вера, она является признанием истинности определенного суждения, но складывается тогда, когда субъект квалифицирует его содержание как явное и несомненное.

Но возникает вопрос: каков предмет самой очевидности? Ограничивается ли очевидность только суждениями, вытекающими из данных чувственного опыта и способных быть непосредственно соотнесенными с этими данными, или относится также к суждениям, которые не обладают указанными свойствами? Однозначного ответа на этот вопрос не существует. А найти его, хотя бы в первом приближении, необходимо. От этого зависит решение других вопросов, касающихся познавательного статуса веры.

Обратимся к суждениям, чья истинность непосредственно основывается на чувственных образах субъекта. Характер очевидности, которая может быть им присуща, выявляется на основе характера самих чувственных образов. Рассмотрим это сначала на ощущении. Например, выскажем суждение: «Я вижу желто-зеленое». Очевидность его содержания вытекает для субъекта из непосредственного воздействия фрагмента объективной реальности на зрительный анализатор и может поэтому показаться безграничной. Но ее нельзя будет не признать ограниченной, если учесть особенности, присущие ощущению. Во-первых, ощущение бесструктурно. Поэтому за одним и тем же ощущением может стоять целый набор фрагментов объективной реальности. Но какой именно фрагмент порождает данное ощущение, установить, не выходя за его пределы, невозможно. Во-вторых, одно и то же ощущение способно вызываться различными физико-химическими процессами. Например, различные виды вещества, отличающиеся между собой по физико-химическому составу, способны порождать у людей одно и то же цветоощущение. Поэтому, исходя из него, невозможно опять-таки сказать, результатом каких физико-химических процессов и состояний оно является. В-третьих, ощущения могут быть искаженными, что определяется патологическим состоянием органов чувств. В этом случае субъект вообще не может сказать, что он видит (например, в случае дальтонизма).

В восприятии, отражающем предмет в целом на основе единства различных ощущений, эти моменты в определенной мере снимаются, ибо ощущения здесь взаимно дополняют и координируют друг друга. Однако имеются предпосылки, способствующие ограничению и его очевидности. Во-первых, восприятие всегда неполно. Для него существует предел, обусловленный ограниченностью органов чувств. Во-вторых, оно несвободно от иллюзий, связанных с тем, что органы чувств не отделяют воспринимаемый предмет от условий его существования, влияние которых может видоизменить характер воздействия предмета на субъект. В-третьих, степень адекватности восприятия определяется характером деятельности субъекта и, следовательно, степенью его включенности в эту деятельность.

С пределами очевидности представления дело обстоит следующим образом. Если представление складывается под воздействием прошлого опыта и памяти, то эти пределы в целом совпадают с пределами очевидности восприятия при условии способности памяти к полному воспроизведению того, что было в прошлом. Отсутствие такой памяти прибавляет к предпосылкам, ограничивающим очевидность, еще одну –– вытекающую из несовершенства памяти. Если же представление складывается на основе воображения, то степень его очевидности ограничивается пределами возможности восприятия представляемого. То, что выходит за эти пределы, не может быть на уровне представления очевидным. Для обнаружения его очевидности или неочевидности требуется способность. Эту функцию выполняет мышление.

Итак, существует ряд объективных моментов, накладывающих отпечатки на очевидность содержания чувственных образов и ограничивающих ее. Эта очевидность выступает как очевидность факта воздействия на субъект определенного фрагмента мира, как очевидность наличия в его сознании соответствующего образа, а также как очевидность фиксации в этом образе некоторой нерасчлененности между существенным и несущественным в отображаемом фрагменте. Отсюда следует, что очевидность чувственного образа относится не столько к его содержанию, столько к тому, что находится за пределами последнего.

Особенности очевидности чувственных образов определяют и особенности очевидности основанных на суждении. Очевидность их содержания также следует рассматривать как ограниченную. Помимо элементов, чья истинность обладает для субъекта достаточной несомненностью, в этом содержании необходимо признать наличие элементов, не обладающих ею. Они должны быть приняты субъектом на веру. Вера выступает здесь продолжением и дополнением очевидности.

Обратимся теперь к особенностям очевидности суждений, чье содержание субъект получает на логической ступени познания. Их содержание отражает внутренние, существенные моменты объекта. Поэтому очевидность такого содержания — если она для субъекта существует — непосредственно ему не дана. Она достигается на основе совокупности логических действий, направленных на то, чтобы наделить содержание суждения смыслом. Эти действия выступают в виде в виде интерпретаций и ведут к пониманию. Поскольку интерпретация, в конечном счете, обеспечивает для субъекта очевидность содержания суждения, постольку именно понимание следует считать выражением очевидности на логической ступени познания.

Обычно в понимании имеют в виду контекст; им выступает упорядоченный на основе соответствующей категориальной системы фрагмент знания (или того, что субъект воспринимает в качестве знания), который отображает ту же сферу объективной реальности, что и осваиваемое суждение. Именно к ним последнее и соотносится. Если такой контекст отсутствует или является недостаточным, субъект оказывается неспособным достичь понимания суждения.

Чтобы на его основе осуществить определенные действия, субъекту необходимо поверить в него.

Необходимо отметить, что очевидность определенным образом соотносится с достоверностью. И очевидность, и достоверность предполагают доказательство. Но достоверность выражает доказанность истины, а очевидность — доказанность того, что в результате интерпретации приобретает смысл и соответствует логическому контексту понимания субъекта.

Веру следует рассматривать как убеждение не в достаточно достоверном, а в недостаточно очевидном. Сложившаяся и уже обнаруженная субъектом очевидность содержания некоторого суждения исключает веру в него.

Итак, можно подвести некоторые итоги наших рассуждений. Вера есть признание истинным такого суждения, чья истинность не является для субъекта достаточно очевидной. Непосредственное существование веры определяется дефицитом очевидных сведений, основываясь на которых субъект мог бы действовать. Это характеризует веру как элемент познания. Данное положение нуждается в более подробном раскрытии. Первое, что необходимо иметь в виду: существует своеобразие субъектно-объектного отношения. Из этого следует, что дефицит очевидных сведений, порождающих у субъекта веру, связан, во-первых, с неопределенностью объекта, во-вторых, с неоднородностью отражения субъектом объекта.

Неопределенность объекта и неоднородность отражения субъектом объекта наиболее адекватно выражает понятие «правдоподобие». Оно-то и может служить исходным элементом веры. Соотношение правдоподобия и противоречивости явления можно назвать объектом веры. Выражая единство этих тенденций, вера содержит в себе и элемент сомнения. Вера близка и таким понятиям как «уверенность» и «доверие». В чем же их сходство и различие? Вера не существует в чистом виде. В зависимости от того, каким путем суждение, признаваемое субъектом истинным без достаточного субъективно-объективного обоснования, оказывается в его сознании (реализация творческих способностей или путем общения), она выступает в соответствующей разновидности. В первом случае такой разновидностью оказывается уверенность, во втором — доверие. В уверенности доминирует субъективный момент (к ней субъект приходит самостоятельно). Доверие же отражает некоторую общезначимость: доверяют суждениям, полученным от других, а также тем, кто их высказал.

Поскольку вера не воспринимается в чистом виде, то судить о ней можно лишь на основе уверенности и доверия. Но последние, в силу своей субъективной направленности, а также переплетения в них познавательного и психологического аспектов, могут по-разному воспринимается различными людьми. Вследствие этого не исключены случаи констатации веры там, где она отсутствует, и игнорирования ее там, где она существует.

Определенный интерес представляют некоторые моменты веры, обнаруживающиеся в свете единства субъекта и объекта и связанные с тем, кто верит. В зависимости от этого вера подразделяется на индивидуальную и общественную. Индивидуальная вера ограничивается сознанием отдельного человека. Общественная выходит за эти пределы и охватывает сознание группы, порождает единство общественной воли.

Поскольку веру мы рассматриваем как элемент познания, то одним из вопросов, касающихся ее субъекта, является вопрос о его соотношении с субъектом познания. То, что субъект веры — явление более ограниченное, нежели субъект познания, не вызывает сомнения, ибо познание не сводится к использованию веры, подобно тому, как и вера имеет место всего лишь на некоторых его этапах. Субъект веры выступает субъектом познания лишь в той мере, в какой вера вплетается в познание. Соответственно объектом веры объект выступает тогда, когда в его познании используется вера. Отсюда следует, что объект веры в большинстве случаев не является чем-то сверхъестественным. Это чаще всего такое же реальное явление, как и всякое другое. Но в отличие от последнего, оно пока полностью не обнаружено в опыте, равно как и полностью не выведено из имеющихся фактов. Познание такого явления сопряжено, как правило, со значительными затруднениями. Выход из затруднений осуществляется с помощью опредмечивания объекта веры: мысленно наделяя его некоторыми дополнительными свойствами, для признания существования которых нет пока достаточных субъективно-объективных оснований, а есть достаточные субъективные. В результате опредмечивания возникает предмет веры, который в той или иной мере отображает объект в сознании субъекта. Отсутствие у веры предмета сделало бы ее ненужной.

Однако необходимо заметить, что предмет веры весьма условен. Его условность определяется стремлением субъекта придать выражение тому, что хотя и возможно, но не наблюдается и полностью не выводится, а его содержание не может быть непосредственно проверено на истинность или ложность. Условность предмета веры ориентирует субъекта на недопустимость его абсолютизации. Правда, для этого она должна осознаваться. Степень же такого осознания зависит от сложившейся ситуации и не может быть постоянной. В одних случаях она более глубокая, в других — менее.

Итак, в познании между объектом и предметом веры обнаруживается взаимосвязь. В частности, предмет веры замещает и представляет объект в процессе познания более общей группы явлений, куда тот входит в качестве элемента. Тем самым заполняется пробел в очевидном сведении субъекта об одном элементе этой группы, и субъект получает возможность сосредоточиться на других ее элементах.

В процессе этого поиска истинность предмета веры либо подтверждается, что достигается путем обнаружения объекта, либо опровергается, вследствие того, что такое обнаружение оказывается невозможным. Но, отбрасывая один предмет веры, субъект заменяет его другим, который испытывает с его стороны то же отношение, что и предыдущий. В качестве ориентира познавательной деятельности предмет веры часто оказывается многовариантным.

Как следует из соотношения образа и оригинала, познание объекта через предмет веры предполагает определенную адекватность последнего первому. Такая адекватность детерминируется наличием у субъекта соответствующих средств познания. Они, в свою очередь, определяются и духовным развитием личности и состоянием общества в целом.

Исследуя далее феномен веры, мы убеждаемся, что вера обязательно связана с предвидением и интуицией. С верой связаны предвидения, основанные на вероятностных законах и на законах однозначной детерминации. При этом вера оказывается способом освоения исследователем содержания предметов его предвидения. Вера имеет здесь абсолютный характер. В то же время вера получает в исследовании смысл лишь постольку, поскольку связана с предвидением. Вне этой связи она не нужна.

В то же время вера и предвидение в процессе исследования предполагают и исключают друг друга. Это хорошо видно на примере гипотетического предсказания. С одной стороны, не имея достаточной субъективно-объективной обоснованности признания своей истинности, оно предполагает веру. С другой, выступая средством интерпретации новых фактов, способствует преодолению веры на последующих этапах исследования, ибо в результате этого достигается понимание.

Если говорить об интуиции, то она выступает как способ непосредственного постижения истинности и противостоит детерминированному ее постижению.

Предмет интуиции, как и предмет веры, имея недостаточную субъективно-объективную обоснованность признания своей истины, содержит в себе определенную предпосылку ложности. Однако отсюда не следует тождественность веры и интуиции. С одной стороны, вера есть отношение субъекта к определенному сведению (суждению), а интуиция –– способ постижения этого сведения. С другой — вера складывается по отношению к сведениям, постигаемым не только интуитивно, но и детерминированно, что имеет, например, место при отображении явлений, основанных на вероятностных законах. Поэтому при соотнесении веры с интуицией должны быть взяты не все её случаи, а лишь те, которые касаются сведений, получаемых субъектом недетерминированным путём.

Итак, связь между верой и интуицией можно представить следующим образом:

• интуиция оказывается одной из предпосылок предвидения и вплетается в его соотношение с верой. Поэтому вера и интуиция взаимно связаны через предвидение.

• вера выступает способом освоения исследователем содержания предметов его предвидения, если последние получены интуитивным способом.

Интуитивная вера — это внутреннее состояние человека, при котором он убежден в достоверности без посредства органов чувств и логического хода мыслей. Русский философ С. Булгаков прямо отождествляет веру и интуицию, философ-экзистенциалист К. Ясперс определяет ее как «прорыв своего естества посредством собственной сущности». В этом порыве он «схватывает бытие и самого себя». Это смысл, «присущий бытию истины». Бергсон считает, что истоки веры восходят не к рациональным спекуляциям, а к интуитивным прозрениям гениев и пророков. Это духовное знание, свойственное и малограмотным, и образованным. Это переживание, считает Бергсон, связано с чувством реального присутствия в нашей жизни, в бытии всех людей и всей Вселенной некоего Высшего начала, которое направляет и делает осмысленным как существование Вселенной, так и наше собственное. Это ощущение дается в акте «непосредственного «видения», исполненного такой же внутренней достоверности, какую имеет видение собственного «Я».

Вера связана также и с сомнением. Сомнение подлежит в процессе исследования преодолению. Вера же, будучи направленной на содержание догадок, предположений и предсказаний, представляет собой один из необходимых элементов системы средств такого преодоления. Преодоление сомнения предполагает веру. Вследствие этого ее вплетение в исследование — наряду с другими причинами — обусловлено вплетением сюда сомнения. Но вера сама включает сомнение в качестве элемента. Это не означает, конечно, что одно сомнение преодолевается с помощью другого сомнения.

Во-первых, сомнение является лишь одним из элементов веры. Помимо него, вера включает и другие элементы –– убеждение и правдоподобие, которые направлены против сомнения. Во-вторых, как средство преодоления сомнения, вера сочетается с дальнейшим наблюдением фактов, их обобщением, анализом структуры предположения и т. д. Такое сочетание также ограничивает в ней роль сомнения.

Как видно из рассматриваемого соотношения веры с предвидением, интуицией и сомнением, вера может выступать одним из средств освоения субъектом объективно истинных положений, которые не обладают достаточной очевидностью. Если в результате исследования обнаруживается, что содержание предмета истинно, то последний приобретает статус элемента знания. Поэтому, будучи направленной на достижение истины, вера оказывается также одним из средств увеличения объема знания. Поскольку исследование неотделимо от интерпретации, то полученные здесь истинные сведения — элементы знания — выступают для исследования как очевидные. Поэтому, будучи одним из средств достижения истины и развития знания, вера оказывается для него также одним из средств достижения очевидности. Причем, если подходить к исследованию как к процессу, в котором очевидность подлежит углублению благодаря переходу от того, что было очевидным ранее, к тому, что стало очевидным теперь, то можно обнаружить, что между верой и очевидностью –– в пределах отношения веры с истиной и знанием — существует некоторое самостоятельное отношение.

Вера возникает как результат неспособности очевидных до сих пор сведений быть основой объяснения новых фактов, а также как некоторое средство преодоление такой неспособности и в этом смысле — вытекает из очевидности по достижению определенного состояния. Он выступает и в качестве одной из предпосылок возникновения новой системы очевидных сведений, позволяющей объяснить более общую систему фактов.

Из связи веры с заблуждением (заблуждение в течение некоторого времени неотделимо от истины и выступает одним из условий ее достижения) следует, что это составляет шаг на пути истины.

Таким образом, в соотношение между верой и истиной оказывается вплетенными знание, очевидность и заблуждение. В то же время вера в какой-то степени противоположна знанию. Вера — это иная, чем знание, форма установления отношений с истиной. Она предполагает личное отношение к предмету исследования, т. е. свободно-волящее, именно «мое» отношение к истине.

Установление отношения веры предполагает сущностную перемену «меня» как субъекта веры. Поэтому результат познания не может рассматриваться как только объективная истина, описывающий реальность «саму по себе».

Грань между субъектом и объектом, познающим и познаваемым является достаточно расплывчатой. Вера является неотъемлемой характеристикой нашего опыта, через который мы постигаем реальность.

Наши представления о Вселенной и нашем месте в ней рассматриваются в нашем, человеческом опыте с точки зрения сознания, в которое входит вера. Это высокое сознание. Такое сознание постигает действительность не только с позиций «концептуального» познания, но и через символы веры, надежды, любви, доверия к миру.

Вера поэтому категория мировоззренческая. Она связана со смыслом, ценностью, с тем, что можно назвать внелогическим в знании. Вера — это открытие смысла в мире. Скрытая гармония мира, которую пытается познать наука, открывается, в конце концов, в чем-то схожем с путями духовного познания: она открывается в ответ на изначальное доверие человека, в ответ на веру в осмысленность нашего пребывания в мире.

Вера обнаруживает, что в мире нет нейтральных по отношению к человеку вещей. Она совершает откровение Смысла. Ею совершается феноменологическая эволюция: во внешнем мире вроде ничего не произошло, никаких новых событий, но все сместилось в «моем» восприятии мира, все обрело смысл и цену. Так происходит, когда есть вера.

Вера объемлет субъект и объект. Если вера не есть ни только содержание, ни только акт субъекта, а коренится в том, что служит основой явленности (по Канту, это такое бытие, каким мы его знаем), то она может быть представлена лишь как то, что не есть ни объект, ни субъект, но лишь оба в едином (в бытии).

Под бытием здесь понимается не предметная реальность, а идея: то, что мы познаем, есть в мире, но никогда не есть мир. Вера находится где-то в этой области. Она принадлежит не только сознанию, рассудку, она в самом широком смысле принадлежит тому, что можно назвать в нас духом, духовной жизнью, экзистенцией. В простом сознании реальности нет тайны, есть лишь вещи, рассеянные предметы. Мир же есть нечто целое, не распадающееся. И человек «осуществляет прорыв своего естества посредством собственной сущности. В этом прорыве он охватывает бытие и самого себя» (Ясперс).

Через переживание, понимание бытия человек обретает и уверенность в бытии. Это как раз тот смысл, который присущ бытию истины. Таким образом, благодаря своей экзистенции, у человека появляется уверенность в реальности, очевидность ее существования. Это и есть вера в широком смысле слова.

Анализируя веру, необходимо отметить и ее связь со свободой. Она проявляется в том, что вера не фиксируется в чем-то конечном, она колеблется между верой и безверием, носит неустойчивый характер. На границе неверия вера сходит к минимуму, тогда пребывание человека в мире обессмысливается. Если же вера восходит к максимуму, тогда человек доверяет миру во что бы то ни стало (пусть все рушится — вера остается).

Итак, вера –– это мировоззренческое понятие, отражающее личностное самоопределение человека по отношению к миру и к имеющемуся у него знанию.

Литература

1. Бубер М. Два образа веры / М. Бубер. – М., 1995.

2. Джеймс У. Многообразие религиозного опыта / У. Джеймс. – М., 1993.

3. Кант И. Сочинения: в 6 т. / И. Кант. – М., 1964. Т.3.