Глава vі. Философская антропология

Человек и человеческое издавна привлекают внимание философов. С тех пор, как человек стал размышлять об устройстве окружающего мира, он начал постигать и самого себя. Кто я и кто мы? Как возникли? К чему и куда идем в бесконечном историческом развитии? Что выделяет нас в пестром, многоликом сонме живых существ, населяющих Землю, что роднит с ними? Меняется ли человек как биологический вид по мере своего интеллектуального и нравственного совершенствования? Каким путем развивается его дух ― к познанию мира и себя в нем или к саморазрушению?

Сегодня происходит своеобразный «антропологический бум», обострение интереса к проблеме человека. Такое напряженное внимание к феномену человека вызвано прежде всего потребностью индивида постоянно решать жизненные проблемы, которые в контексте сегодняшней жизни оказались весьма острыми. Вряд ли за всю историю человечества найдется поколение, которое было бы настолько лишено почвы под ногами, как нынешнее.

Это связано, во-первых, с крушением рационалистической традиции. Великие умы прошлого задумывались над тем, как выстроить человеческое общество по меркам разумности, но идеал рациональности, который на протяжении многих веков питал западноевропейскую философию, переживает сегодня серьезный кризис. Люди ищут опору в жизни отнюдь не в разуме, а, скорее, в мифе, грезе, интуитивном прозрении.

Современная наука, на первый взгляд, приблизилась к познанию важнейших секретов природы. И вместе с тем открывается бездна непостижимого. Порою возникает подозрение, что наука ведет человечество по ложному маршруту. Разумность человека ставится под сомнение. Немецкий философ XX столетия Мартин Хайдеггер не случайно отмечал, что наука вряд ли сможет раскрыть тайны человеческого бытия, коль скоро она не способна раскрыть тайны и смысл собственного развития. Наука утратила пафос искания изначальной целостности, универсальности бытия. Она во многом потеряла нравственное измерение. Поэтому возникает недоверие к современному научному постижению человека, к тем перспективам, которые оно открывает.

С одной стороны, современная наука интенсивно работает над созданием искусственного интеллекта, открывая возможности для моделирования человеческих качеств: разумности, рациональности. Она предлагает трансплантанты жизненно важных человеческих органов.

Воссоздавая генетическую структуру человека, наука тем самым заменяет силы естественного отбора. С другой стороны, возникает вопрос: а что же представляет собой собственно человеческое?

Перспективы генной инженерии, совершенствование средств, ведущих к искусственному производству потомства, изобретение препаратов, изменяющих личность, трансплантация органов, в особенности искусственных, ― все это разрушает традиционное представление о биологической природе человека и вместе с тем, как никогда ранее, показывает чрезвычайную сложность человека, его незащищенность, хрупкость, уникальность как явления природы.

Особо острые проблемы возникают при исследованиях в сфере психики сознания. Широкое применение психотропных средств способно вызвать радикальные изменения человеческой психики, а в перспективе ― вообще создать мир причудливых мистификаций, подменяющих реальность.

Философы обсуждают сегодня не только проблему биологической ущербности человека, его психологической надломленности. С опаской осмысливается вся человеческая субъективность, присущий человеку мир мысли, воли, чувства… Не рождает ли ум безумие? Не является ли интеллект причиной деформации сознания? В человеке сильна тяга к разрушению, саморазрушению, смерти. Не заложен ли в человеке какой-то разрушительный импульс?

К осмыслению человеческой природы побуждает и огромный исторический опыт человечества. Люди мучительно переживают процесс отчуждения от власти, собственности, окружающего мира. Социальная практика показывает, что те цели, которые они ставят перед собой, зачастую оборачиваются прямо противоположными результатами. Созданные ими организации, структуры обнаруживают парадоксальную враждебность человеку. В истории то и дело возникает опасность тоталитаризма, чреватого преступлениями против человечества.

Философское размышление о человеке в еще большей степени стимулируется мировоззренческими факторами. Современная биология, психология, история, этнография накопили множество разноречивых сведений, которые требуют анализа, философской рефлексии. Так, например, биологи пытаются доказать неизменность человеческой природы, историки же подчеркивают пластичность, изменчивость человека под влиянием культурных факторов.

Немецкий философ М. Шелер очень верно подметил этот парадокс: «Чем ближе к человеку, тем дальше от него». Чем глубже наука изучает человека, тем меньше «схватывается» целостность человека. Парадокс состоит также в том, что зачастую наиболее значительные прозрения о человеке складываются в философии не на фундаменте конкретных наук, а вопреки им. Так, в частности, в XIX в. развитие биологии приводит к убеждению, что в человеке как природном существе нет никакого значительного своеобразия. Он представляет собой завершение эволюционного развития и лишь этим отличается от других живых созданий. Позитивизм, опираясь на такую концепцию, постулирует идею совершенства человека как биологического вида.

В противовес этой точке зрения, как умозрительная догадка возникает иная философская установка. Сначала А. Шопенгауэр, а затем Ф. Ницше задумываются над странностью человека как живого существа. Они формулируют мысль, что человек, вероятно, выпадает из цепи природных тварей. Он эксцентричен и вовсе не производит впечатление венца творения. Напротив, если допустить, что человек ― уже полностью развившееся животное, то никакого иного вывода, кроме того, что человек не венец, а неудачный продукт природы, сделать нельзя. Если же человек ― еще не установившееся животное, то можно предположить, что в биологической эволюции нет никакого предустановленного плана. Человек вовсе не замыкает собой природную цепь, а выпадает из ее звеньев. Все, что оценивается как приобретение человека, на самом деле есть процесс его вырождения.

Эти суждения радикально преобразили представления о человеке. Предположения «философов жизни» (А. Шопенгауэр и Ф. Ницше) оказали огромное воздействие на научные представления нашего века.

Первое представление о человеке родилось не в философии и не в науке. Оно появилось в недрах религиозной веры. В рамках религиозной традиции формируется целый комплекс проблем, связанных с человеком: о свободе личности, ее выборе, о бессмертии души, преображении тела, воздаянии.

Вторая антропологическая версия восходит к греческой культуре. Это концепция «разумного человека», которая наиболее полно была высказана Анаксагором, а затем философски оформлена Платоном и Аристотелем. Ее суть ― в установлении различия между животным и человеком по признаку разумности. Здесь человеческое самосознание возвышается над всей остальной природой. Только благодаря разуму человек способен понять и оценить все сущее. Версия о «человеке разумном» оказалась весьма стойкой. Собственно, вся философская антропология от Аристотеля до Канта, от Гегеля до Поппера мало в чем изменилась.

Третья, не менее распространенная антропологическая версия нашла отражение в натуралистических, позитивистских, прагматических учениях. Это концепция «человека деятельностного». Она также охватывает все основные проблемы антропологии. Учение о «человеке деятельностном» вообще отрицает особую специфическую способность человеческого разума. Здесь сущностное различие между животным и человеком отсутствует. Человек ― особый вид животного, имеющий больший набор природных признаков. Все психические и духовные феномены коренятся в чувственных ощущениях, инстинктах, влечениях. Все проявления разума, равно как и основные продукты культуры, суть всего лишь дополнительные эпифеномены чувственного, т. е. простого, плоского, пассивного отражения, уже известного в природном мире. Все многообразие натуралистических версий можно свести к трем основным, первоначальным и универсальным инстинктам:

• инстинкт размножения;

• инстинкт роста и власти;

• инстинкт пропитания, сохранения.

Есть ряд и иных версий о человеке: человеке волящем, духовном и т. д. XX столетие прошло, как уже отмечалось, под знаком своеобразного «антропологического бума» в философии. Особенно важно то, что произошли серьезные изменения в подходах к осмыслению человека. Эти изменения оказались связанными, в частности, со становлением антропологии как особой философской дисциплины.

Философская антропология — самостоятельная отрасль философского знания. Идея специального выделения собственно антропологических рефлексий родилась на рубеже XVIII – XIX вв. Страстным провозвестником этой установки был, как известно, И. Кант. Ему принадлежит мысль, что о человеке как уникальном существе можно философствовать отдельно и особо. Человек ― предельно захватывающий и загадочный предмет философского умозрения. Для раскрытия его тайны нужны самостоятельные и нетривиальные средства. Таким образом, философская антропология противостоит традиционным сферам философского знания: логике, теории познания, эстетике, этике, истории философии. Хотя история термина «антропология» восходит к XVIII столетию, это вовсе не означает, что она возникла внезапно как продукт антропоморфизма и гуманизма, наступивших после эпохи теологического сознания. На самом деле этот термин (ta antropina) возник еще в античности, и именно сложившиеся в этот период подходы в основном определяют антропологические споры по принципиальным вопросам.

Западная антропология может быть образно охарактеризована как аранжировка двух основных «мелодий»: человека характеризует способность к языку (говорящее существо) и способность к общественной жизни (политическое существо). Хотя философская антропология покоится на этом, заложенном еще в античности фундаменте, но именно сегодня ведутся дискуссии, ставящие под вопрос саму ее возможность. Конечно, и в XIX в. велись горячие споры между представителями различных конкретно-научных дисциплин ― биологии, археологии, этнографии, за право называться теорией человека. Но они не оспаривали метафизическую идею человека, а только боролись за право ее репрезентировать (т. е. в рамках частной науки дать общее представление). Очевидно, что на этом фронте критики выдвигали лишь конкретные определения, которые шли на пользу метафизике. М. Шелер с полным правом писал в своей работе «Положение человека в космосе»: «Задачи философской антропологии состоят в том, чтобы вырабатывать на основе частнонаучных определений единую систематическую теорию человека».

В философии и гуманитарных науках человек определяется как носитель разума: он принципиально отличается от животных своей разумностью, позволяющей сдерживать и контролировать телесные влечения и инстинкты. Благодаря разуму он постигает законы мироздания, изобретает технику, преобразует природу и создает новую среду обитания. Кроме разумности можно указать и другие духовные характеристики человека: только у него возникает вера в Бога, различение добра и зла, осознание своей смертности, память о прошлом, вера в будущее и т. д. Только человек способен смеяться и плакать, любить и ненавидеть, судить и оценивать, фантазировать и творить.

В своей критике естественнонаучного определения человека представители гуманитарного подхода отметили принципиальную открытость и незавершенность человека, который не имеет от природы заданных инстинктов, обеспечивающих выживание. Более того, человек как биологическое существо является слабым и уязвимым по сравнению с сильными животными, и поэтому не ясно, как он мог столь успешно конкурировать с ними, что стал самой могущественной на земле силой. Его так называемая природа не является чем-то заданным, а строится в каждой культуре по-своему. Поэтому нет оснований, например, говорить о врожденной агрессивности или, наоборот, солидарности, так как природные задатки, которые есть у каждого человека, успешно подавляются или развиваются обществом. Люди буквально всему должны научаться, все, что они могут, ― это продукт культурного развития, воспитания и образования. Человеком не рождаются, а становятся. Но что такое человек и кем он должен стать ― эту задачу каждая историческая эпоха решает по-своему. Это приводит к осознанию односторонности абстрактно-теоретических позиций: если наука игнорировала специфику человека и его уникальное положение в ряду других живых существ, то философия, ориентированная на идею человека, оставляла вне поля своего внимания интересные данные и оригинальные программы исследования, разработанные представителями биологической антропологии и этнологии.

Традиционная схема поэтому базируется на дихотомии духа и тела, но само их различие является подвижным: так, античность культивирует тело, христианское средневековье стыдится его. Ситуация, в которой оказался человек в XX в., хорошо выражена словами М. Шелера: «Человек сегодня не знает, что он есть, но он знает, что он этого не знает». Путь человека проблематичен, и в этих условиях уже бессмысленно пытаться определить как вечные идею, суть и назначение человека.

В XX столетии философская антропология приобрела еще два значения. В 1920-х гг. так стали называть особое философское направление, представленное такими мыслителями, как М. Шелер, А. Гелен и Г. Плеснер. Эти философы не только пытались вслед за И. Кантом выделить и представить в некоей целостности накопленные философией прозрения и интуиции о человеке. Они непосредственно обратились к проблеме человека как природного существа. Философские антропологи начала века противопоставили данное философское течение психоанализу, феноменологии, структурализму, позитивизму и другим направлениям западной философии. Однако они не предполагали выработку особого стиля мышления, специфического метода постижения реальности, который можно было бы назвать антропологическим.

Между тем в середине XX столетия все полнее стала осознаваться потребность в особой антропологической установке, в разработке такого мышления, которое изначально отталкивалось бы от человека и затем придерживалось бы чисто антропологических принципов в истолковании реальности. Можно, скажем, рассуждать о бытии, о динамике истории, о тайнах культуры, но при этом сосредоточить свое внимание только на антропологическом измерении этих феноменов.

Философская антропология обретает сегодня и третье значение. Это не только область философского знания, не только определенное философское направление, но и конкретный метод мышления, принципиально не подпадающий под разряд ни формальной, ни диалектической логики. Человек в определенной ситуации ― исторической, социальной, психологической, экзистенциальной ― таков исходный пункт нового антропологического философствования.

Исходным положением философской антропологии ХХ в. является то, что она ставит человека в центр мироздания. Человек рассматривается в качестве своеобразного «ключа» ко всем проблемам, даже к тем, которые на первый взгляд воспринимаются как не имеющие отношения к вопросу о человеке. Главным предметом изучения становится духовный мир человека, а все остальное располагается «вокруг». Философско-антропологический подход изучает не человека как объект научного познания, а человека как субъекта самосознания. Субъективный мир человека предстает как особая вселенная, являющая собой центр мироздания.

С философско-антропологической точки зрения человеческая духовность превосходит все природное бытие, принципиально не сводима к нему. Поэтому философская антропология в известном смысле освобождает себя от зависимости от строго научных представлений, ибо человек для нее не столько природный объект, сколько сверхприродный субъект.

С другой стороны, человек, поставленный в центр мироздания, предстает как малая вселенная, включающая в себя все качества вселенной большой. Одновременно он ― объединяющее начало; человек способен объединить все многообразие живых и неживых существ. Поэтому велика ответственность человека перед природой, живой и неживой. Философская антропология учитывает научные данные из самых разнообразных сфер знания. Вместе с тем к ней применимо прямое приложение научных законов. Антропологические проблемы ― это проблемы чисто человеческие, поэтому от них нельзя отстраниться, как от чуждого явления.

Действительно ли человек воплотил в себе совершенство природного замысла? Разумеется, человек обладает рядом необычных свойств. Он отражает в своем сознании бесконечное многообразие окружающего. Он творит мир культуры. В нем самом ― удивительное сплетение природных и социальных качеств. Человек безмерно сложен и неисчерпаем. Но в этой множественности образов человека и заключена трудность расшифровки проблемы.

Говоря об уникальности того или иного животного, мы можем указать на особенности его биологической организации. Рассматривая человека как неповторимое существо, мы теряемся в перечислениях. Едва ли не каждое его качество претендует на исключительность. У человека есть разум, долг, совесть, дар общения и т. д. Чему отдать предпочтение при описании сущности человека?

Если задать вопрос: верно ли, что человек обладает сложной и относительно совершенной биологической организацией? Современная философская мысль и научные открытия оспаривают многие из этих утверждений. Эволюция живого вовсе не завершилась появлением человека. Уже после его воцарения возникли и другие биологические виды. Можно привести массу примеров, когда многие растения и животные исчезли, хотя и казались вершиной биологического творчества (исчезли мамонты, другие высшие млекопитающие). В то же время тараканы, скорпионы оказались наиболее живучи.

Мы знаем, что в человеке заложены две программы ― инстинктуальная и социально-культурная.

• По своей телесной организации и физиологическим функциям человек принадлежит к природному миру. Существование животных направляется инстинктами ― наследственными структурами. Животные не способны выйти за пределы инстинктов, предписанных поведенческими моделями.

• Но человек во многом утратил свою природную изначальность. Социальные, культурные стандарты в противовес инстинктам диктуют ему иные правила поведения. Две программы, точно демоны, растаскивают человека в различные стороны.

Идея о том, что человек плохо оснащен инстинктами, что формы его поведения мучительно произвольны, произвела огромное впечатление на теоретическую мысль. Животно-биологическая организация человека содержит в себе определенную «невосполненность», поэтому человек предоставлен самому себе и вынужден искать отличные от животных средства воспроизводства своей жизни. Тем самым природа как бы предопределила его открытость миру, творческую способность к созданию культуры. История, общество и его институты предстают в качестве форм, восполняющих биологическую недостаточность человека и оптимально реализующих его полуинстинктивные устремления.

Философия, как совершенно справедливо считает Гелен, должна дать представление о целостности человека. Всю его организацию можно понять, исходя прежде всего из действия. Под действием Гелен понимает совокупность фактов изменения действительности с необходимыми для этого средствами. Такова культура. На таком основании, по мнению Гелена, можно построить совокупную науку о человеке. Человек есть «сам себе предназначение и цель обработки». То, что человек ― существо, создающее культуру, отличает его от любого животного и, одновременно, его определяет. Культура относится к физическим условиям существования человека, не применимо ни к одному из животных.

«Человек, ― отмечает Гелен, ― органически неспециализированный и открытый для раздражений, не приспособлен ни к какой специфической природной констелляции, но в любой констелляции удерживается благодаря планирующему изменению преднайденного и благодаря достижениям ориентации (истолкованиям, интерпретации, новым комбинациям представлений и т. д.). Поэтому субъективно у человека есть мир, т. е. расширяемое в пространстве и времени целое, которое сознательно воспринимается им лишь отчасти». Человек есть «недостаточное» существо. И только деятельное изменение окружающего мира в мир, пригодный для жизни, делает возможным его существование.

Это, в свою очередь, делает человека «рискованным» существом. Человек должен отвоевать у мира условия своего существования, и мир определяется Геленом как «поле неожиданностей». Человек все время встречается с собой и постигает себя как задачу и проблему, будучи для себя самого «целью и предназначением обработки». Все духовные свершения человека можно понять, исходя из его способности к действию.

• Человек биологически беспомощен; процесс его созревания замедлен, но во время этого созревания человек «делает как самого себя, так и мир темой опыта, открытия и овладения». Это очень глубокая мысль. Ведь действительно, в столкновении с вещами человек «построил» свои движения, развил их до широчайшего многообразия, возможности которого не будут исчерпаны никогда.

Движения человека подчинены иной закономерности, нежели движения животных. Во-первых, они должны иметь не-животное, исключительное богатство комбинаций для того, чтобы соответствовать безграничному многообразию обстоятельств и ситуаций, которым предоставлен человек и которыми он должен овладеть. Они не должны быть приспособлены к определенным обстоятельствам, не должны иметь особую фиксированную форму и не должны быть «прирожденными, так как прирожденные ― это всегда особые комбинации движений».

Все сказанное означает, что человек развивает свои движения в соответствии с опытом.

Человеческие движения становятся руководимыми движениями, они планируются.

Это доказывается и тем обстоятельством, что наш язык способствует «освобождению от ситуации»: адресуясь при помощи слова, нами самими созданного символа, к некоторой вещи, мы становимся совершенно независимыми от данной ситуации. Мир открывается человеку как мир значений, символов. «Мышление как качество само по себе» зависит от символики языка. Многие открытия ХХ в., касающиеся исследования природы языка, подтвердили этот вывод Гелена.

Власть языка простирается настолько, что в известном смысле язык творит реальность. Власть слова такова, что, используя те или иные слова, мы создаем или исключаем из жизни те или иные предметы. Один из тезисов современной философии языка можно сформулировать так: сказать ― значит в определенном смысле создать, сотворить. Однако этот тезис нуждается в правильном истолковании. Справедлива поговорка: «Сколько ни говори «халва» ― во рту слаще не станет». Однако если в словаре человека отсутствует слово «халва», то не исключено, что ему не доведется ее попробовать или вообще узнать о ее существовании.

Слово не обладает магической силой превращать «камни в хлеба». Однако если, например, в стране, взявшейся строить капитализм, под словом «капитализм» молчаливо подразумевается состояние, в котором за норму приняты алчность, стремление к наживе, пренебрежение к жизни и достоинству человека, то будет построено именно такое общество. И оно будет разительно отличаться от того, где в слово «капитализм» вкладывается совсем иной смысл, например тот, который придал ему известный немецкий философ Макс Вебер. Согласно последнему, капитализм подразумевает этику аскетизма, верность избранной профессии, чувство долга и т. д.

В то же время современная философия (в лице Э. Гуссерля) подчеркивает, что общий объем языка любого субъекта (индивида, группы людей, принадлежащих к данной национальной культуре и т. д.) распадается на две части. Одна часть принадлежит «жизненному миру» (под «жизненным миром» понимается та сфера бытия, которую субъект считает «своей», в рамках которой все ему представляется близким и знакомым), другая остается за его пределами. Первая ощущается как «своя», вторая же не ощущается как вполне своя.

Особенности современного мира таковы, что часть, находящаяся за пределами жизненного мира, неизмеримо возросла. Человек не успевает осваивать потоки информации, обрушивающейся на него, делать эту информацию в полной мере своей. При этом он неплохо усваивает язык, на котором информация становится для него доступной. Таким образом, можно сделать вывод, что объем языка несколько больше, шире объема мышления ― мышления как процесса, являющегося собственным, непосредственным достоянием субъекта. По словам Гадамера, мышление всегда движется в границах «колеи, пролагаемой языком».

Еще один аспект соотношения языка и реальности отразила структурная лингвистика. Ее основателем стал Фердинанд де Соссюр. Предложенный им подход к языку позволил во многом переосмыслить роль языка в составе бытия. Язык предстал как феномен, далеко выходящий за рамки сознания, т. е. того, что осознается. Выяснилось, что язык запечатлевает бессознательные (неосознанные) структуры, скрытые за внешним слоем того, что осознается и выражается непосредственно и прямо. Неосознанные структуры связаны с языком как знаковой системой и лежат не в сфере непосредственных значений языка, а в сфере его организации. Поскольку без языка ни одна из сфер культуры, как и культура в целом, существовать не могут, то посредством структурного анализа языка оказывается возможным исследование культур разных эпох, народов и т. д.

Открытие бессознательных структур означало, что сознание человека подчинено действию не зависящих от воли людей безличных начал, поскольку связано с языком и не может функционировать иначе, как посредством языка. Язык же всегда определенным образом организован, структурирован, задан. Следовательно, сознание оказывается целиком запрограммировано языком той или иной культуры, к которой оно принадлежит, становится своего рода пленником языка.

В массовом обществе, например, процесс социализации индивида сопряжен с «фактурой языка». Общество «входит» в человека посредством стандартизированного схематичного языка массовых коммуникаций. Вместе с освоением такого языка человек невольно становится пленником ходячих мнений, представлений, оценок, предрассудков. Тиранию языка невозможно победить, но с ней можно бороться. Победить тиранию языка можно, ссылаясь на знаменитый афоризм Витгенштейна: «То, что вообще может быть сказано ясно, о чем нельзя говорить, о том следует молчать».

Философия языка ― отдельная интересная тема, в нашу задачу не входит ее подробное изложение. Можно в связи с этим рекомендовать учебник В. Д. Шаповалова «Основы философии современности. К началам ХХ века».

Для нашей же темы важен вывод о том, что мышление есть «представление представления», или символика, которая зависит от символики языка. Здесь-то, по мнению Гелена, и преодолевается дуализм души и тела. Эта проблема касается жизненных побуждений человека: человек переживает в себе свои побуждения, потребности, интересы и т. д., причем часто в неразрывной связи с иллюзиями их исполнения.

Такая осознанность сферы побуждений является основанием того, что называют «внутренним миром». Каждое возможное движение (если оно умышленное), каждое внешнее впечатление, каждый «осадок» в нас такого впечатления, каждое обращение, каждый интерес могут сопровождаться мышлением, которое есть не что иное, как «способность комбинировать любой из этих элементов с любым другим, вводя его в действие в качестве простого знака и повода для комбинации». Тем самым Гелен демонстрирует «целостность» человека, где нет разделения на духовное и телесное.

Далее Гелен развивает это положение. С одной стороны, наши побуждения могут не переходить в действия (например, человек может удерживать в себе свои побуждения, желания, интересы). Это состояние он называет «зиянием». В «зиянии» мы переживаем побуждения в виде, например, фантазий, образов (голодному человеку мерещатся яства, тщеславному ― ордена).

Наши фантазии, побуждения могут быть подвержены заблуждениям, которых лишены животные, живущие инстинктами. Отсюда следует, что предметность действия и поведение человека предполагают способность тормозить и откладывать на будущее удовлетворение потребностей. «Зияние», которое мы называем душой, есть «бездна, еще раз являющая себя в человеке, бездна, отделяющая наши потребности от их исполнения».

С другой стороны, происходит «наполнение» души, идущее от внешнего мира. Оно происходит через опыт. У нас нет оснований полагать, считает Гелен, что голод, например, дан маленькому ребенку как-то иначе, чем в качестве болезненного ощущения неудовольствия. Только ориентация чувства на повторяющиеся впечатления и картины избавления от него создает со временем направленную, конкретную, т. е. слитную, потребность, которая становится ощутимой и дает о себе знать в фантазиях исполнения как жажда чего-то определенного.

Эта ориентированность, или, по выражению Гелена, открытость миру, имеет и более широкое значение. Потребности могут меняться вместе с опытом, следовать за прогрессом в овладении миром и ориентации в мире. Они могут отделяться от наличной ситуации, в них могут содержаться далекие ценности, образы прошлого; в конце концов, человек может комбинировать потребности и интересы в мысленных ситуациях. Но потребности, интересы и побуждения могут быть и избыточными. Достаточно одного взгляда на историю и современность, чтобы увидеть интенсивность человеческой деятельности, полностью преобразующей облик Земли. Эта деятельность далеко выходит за пределы того, что требовалось бы для простого продления и сохранения жизни.

В то же время, отмечает Гелен, все свершения, при помощи которых самосохраняется человек, имеют длительный характер, они не зависят от периодических ритмов природы.

Итак, все характерные особенности интересов, потребностей, побуждений человека вытекают из его биологической природы. Они требуют определенной дисциплины, без которой не может существовать ни одно сообщество. Дисциплина ― это своего рода «вынужденное торможение» потребностей, побуждений. Дисциплинарные структуры реализуются в нравах, культах, религиях, мировоззрениях и т. д.

Различные трансформации наших побуждений (заканчивающиеся или не заканчивающиеся действием, существующие в виде фантазий, желаний и т. д.) «могут быть в полной мере выдержаны в сфере сознания». Тогда в человеке просыпается способность развивать понятия, представления, соотносить их друг с другом. Так, первые ступени развития наук (например, многие раннегреческие досократические теории) имеют интуитивный игровой уклон, это ряд бесконечных в себе «интерпретативных игр», которые становятся «руководимыми», в которых не только открывается способность к определенным трансформациям в мысли, но в которых эта способность располагается как цель. Следствием является открытие законов логики, создание теории.

В этой же плоскости возникает и искусство (свободная игра воображения). Если возможности открыты и испытаны, они сами становятся потребностями, и тогда возникают навыки, сферы действия и технические приемы.

Итак, общий вывод, который следует из размышлений Гелена, сводится к тому, что все свершения человека (в том числе и духовные) можно понять, исходя из его биологической природы и, как следствие, из способности к действию.

Еще один представитель философской антропологии, М. Шелер, в своих размышлениях о сущности человека замечает, что «слово и понятие „человек” содержит коварную двусмысленность».

• Во-первых, понятие «человек» должно указывать на особые морфологические признаки, которыми обладает человек как подгруппа позвоночных и млекопитающих, т. е. он принадлежит к миру млекопитающих.

• Но в то же время понятие «человек» означает нечто совершенно иное, противоположное понятию «животного». Это второе понятие человека имеет совершенно иной смысл, совершенно иное происхождение, чем первое. Второе понятие ― это сущностное понятие человека. Но вся проблема заключается в том, правомерно ли второе понятие человека?

Шелер выделяет в начале своих размышлений основные критерии живого существа. Любое живое существо обладает психикой. Сутью психического (которым движется все в мире, в том числе и человеческая духовность) является бессознательный, лишенный ощущения и представления «чувственный порыв», который обладает специфической целенаправленностью «на что-то», например, на пищу, на свет и т. д.

Первую ступень «душевного» становления Шелер отводит растениям. У растений нет ощущений, нет памяти, нет способности к научению. «Порыв» растения ― это порыв к росту и размножению.

Второй сущностной формой души Шелер называет инстинкт. Инстинкт присущ животному, в то же время животному присущи и подлинно разумные действия. Возникает вопрос: чем человек отличается тогда от животного? Есть ли сущностное различие? Есть ли в человеке что-то совершенно иное, специфически ему присущее, что не исчерпывается интеллектом?

Сущность человека, считает Шелер, «возвышается над тем, что называют интеллектом и способностью к выбору». То, что делает человека человеком, есть принцип, противоположный всей жизни вообще, но несводимый к естественной «эмоции жизни». Этот принцип Шелер называет «духом». Деятельным центром духа он называет личность.

Что же такое дух? Дух как один из атрибутов бытия можно было бы назвать божеством, составной частью первопричины. Ему противостоит «всемогущий» порыв ― мировая фантазия, заряженная бесконечным множеством образов и доводящая их до реализации, но изначально слепая к идеям, духовным ценностям.

Чтобы реализовать божество со всей заложенной в нем полнотой идей и ценностей, мировая причина должна «растормозить» порыв и тем самым задать ход мировому процессу. Однако дух, лишенный обиталища, не имеет собственной энергии; его воздействие на мировой процесс ограничивается тем, что он поставляет первоначальным силам и жизненным импульсам сублимирующие их идеи и образы. Это происходит до тех пор, пока не завершится протекающее на все более высоком уровне взаимопроникновение духа и порыва, в котором порыв одухотворяется, а дух оживотворяется. Узловой момент этого процесса ― существо, «в котором первосущное начинает узнавать и постигать, понимать и освобождать себя» и в котором поэтому «начинается относительное богостановление», т. е. человек. «Бытие в себе» достойно называться божественным лишь постольку, поскольку оно реализует в человеке и через человека вечную deitas (составную часть мировой причины) в порыве мировой истории.

Сфера духа и сфера инстинкта у человека разделены Шелером. Отделенному духу угрожает бесплодное отчуждение от жизни, а подавленные и вытесненные инстинкты могут сокрушить дух.

Главная забота Шелера ― поиск единства и способов выражения этого единства. Единство Шелер усматривает в том, что оценивает человека как животное. Он поясняет: «Здесь отсутствует сущностное различение человека и животного; они различаются лишь по степени присутствия признаков: человек ― это только особый вид животного. В человеке функционируют те же самые элементы, силы и законы, которые свойственны всем живым существам, но проявляются они в более сложных следствиях». Сущность человека не в том, что он в первую очередь существо разумное, а в том, что он существо биологическое, инстинктивное. Человек ― это всего лишь высокоразвитое живое существо. «Все, что относится к духу, разуму, не имеет самостоятельного, особого, метафизического происхождения и в то же время не подчиняется простейшим законам бытия, а является исключительным продолжением высших психических способностей, которые мы обнаруживаем уже у человекообразных обезьян».

Это верно по отношению к природному человеку, архетипы которого имеют реальное концептуальное содержание. Но является ли способность человека к деятельности органическим природным свойством? Шелер говорит, что между homo faber и животным нет никакой сущностной разницы, ибо разум и способность к выбору следует признать и у животных. Особый статус человека может быть выведен лишь из принципа духа, который в абсолютной степени превосходит всякий разум и находится по ту сторону всего того, что мы зовем «жизнью».

С таких позиций человек оказывается, по Шелеру, жителем духовного царства: «…как духовная сущность он подчиняется новому порядку и новому единству, основанному на любви». Этот порядок любви не отменяет, а одухотворяет и облагораживает бытийно-энергетическую и социально-формирующую составляющие культуры. Шелер настаивает на соучастии человека с бытием, состоящем в исполнении высших ценностей. Вместе с тем он стремится избавиться от традиционного гуманизма, в котором человек выступает не только как наблюдатель, но преобразователь и покоритель мира. Человек Шелера ― не своевольное существо, ставящее превыше всего свои потребности и интересы, а такая единственная сущность во Вселенной, благодаря которой мир обретает свое самосознание.

Изучая человека в этих аспектах (как исполнителя внемировых ценностей), Шелер дает ответ на вопрос о том, что есть абсолютно сущее бытие. Акт философствования он определяет как смирение, готовность служить вещам, миру и богу.

Итак, центром личности, считает Шелер, выступает дух, бессильный и свободный относительно телесных и витальных аффектов, зато способный направлять волю на осуществление тех или иных поступков. Благодаря духу человек возвышается до божественных ценностей и таким образом впервые становится человеком. Вместе с тем он не отбрасывает, а сохраняет и культивирует жизненные функции ― облагораживает окружающую действительность, стремится к красоте телесного облика и доброте сердца. Этим и преодолевается репрессивное отношение к природе, животным, телу и полу, которое характерно для технической культуры.

Вечно струящийся от бога поток любви и ответная человеческая любовь задают динамику личности. Благодаря порядку любви человек приобщается к богу, к другим людям, ценностям, миру. Шелер раскрывает любовь как спокойное обладание полнотой бытия. Ее динамический аспект определен стремлением к сущности и высшим ценностям. Поэтому любовь имеет творческую природу, всегда и везде созидательна, продуктивна и представляет собой активную деятельность трансцендирования от низших ценностей к высшим.

Человек, полагал Шелер, должен быть понят как независимый от биологической природы дух, подчиненный новому порядку и новому единству, основанному на любви. Любовь же возможна лишь в свете идеи бога как движение и переход к божественному. Это определяет теоморфизм учения о человеке, который явственно виден в известной работе Шелера «Место человека в космосе».

«Личность», как известно, по своему происхождению понятие религиозное, а не философское и применялось первоначально по отношению к богу, а не к человеку. Признавая бога перволичностью, Шелер стремится избавиться от традиций гуманизма в западной философии. Человек осуществляет личность дуалистически: он дитя не только бога, но и природы. Поздний Шелер настаивал на том, что человек способствует саморазвитию бога. Это проявляется в его стремлении к любви и совершенству, к преодолению телесно-чувственных страстей, к достижению духовности. Поскольку духовность трактуется Шелером не только как рефлексивный, но и интенциональный акт переживания любви, веры, надежды, доверия, примирения и т. п., то контакт бога и человека приобретает личностный характер. Личность бога ― не идея, а предмет любви, она не познается, а сопереживается и сострадается.

Личность не сводима, полагает Шелер, к предмету или субстанции, она ― центр исполнения и переживания духовных актов. Она не сводима к мыслящему «Я», а существует в полноте осуществления интенциональных актов. Собирающим началом личности выступает сверхличный дух, но ее единство имеет уникально-индивидуальный характер; чем свободнее индивид от давления биологических и социальных условий, тем он уникальнее. Исполнение высших ценностей личность осуществляет на основе индивидуального вкуса и такта. Индивидуальность ― это своеобразная вещь в себе ― непостижима, как и внешняя реальность, но вместе с тем она образует горизонт, необходимый для реализации интенциональных актов.

В своих работах Шелер вводит понятие психического, телесного и личного «Я». Шелер выделяет внешнее и внутреннее, индивидуальное и общее тело. При этом тело выступает не как машина, которая исполняет команды духа, а само фундирует специфические духовные чувства и переживания.

Цель человеческой жизни ― не просто достижение материальных благ, душевного комфорта, свободы и независимости. Путь жизни направлен к святости, которая является высшей ценностью. Святость Шелер раскрывает через труд и образование. Труд возвышает и цивилизует человека; образование приобщает к высшим образцам духа и связано не только с познанием, но прежде всего с усвоением добра, красоты, любви. В процессе образования складывается такой микрокосм, который сопричастен миру и богу, соучаствует в жизни других личностей.

Война напомнила нам, отмечает Шелер, что наш мир был и остается единым и неделимым целым, в котором мы существуем не поодиночке, а как моральное единство. Это единство отдельных личностей реализуется благодаря воспитанию чувства нравственной солидарности, составляющего основу естественного человеческого разума.

Если главным в понятии духа признать особую познавательную функцию, «род занятия, которое может дать только он», то главным в определении духовного существа будет его «экзистенциальная независимость» от органического, свобода, отрешенность от принуждения и давления, от всего, что относится к жизни, в том числе от его собственного, связанного с влечениями интеллекта. Такое духовное существо не привязано к влечениям и окружающему миру, оно свободно, т. е. «открыто» миру. У такого существа есть свой мир. У человека принципиально иное отношение к окружающему миру, чем у животного.

У животного всякая реакция, в том числе и «разумная», исходит из физиологической определенности его нервной системы. Что не интересно для его влечений, то не дано.

Такое поведение всегда происходит, показывает Шелер, в следующей форме: животное  окружающий мир. Человек же ведет себя прямо противоположно. Человек, во-первых, не зависит от физиологической определенности своего организма, во-вторых, он свободен и, в-третьих, изменяет предметность вещи, пережитую «как самоценность и окончательность». Это означает, что человек способен в принципе постигнуть само бытие предметов без ограничений со стороны его чувственных влечений и органов чувств; деятельность человека определяется свойствами предметов. Таким образом, соотношение человека и мира приобретает следующую форму: человек  мир  .

Эта формула говорит об «открытости» человека миру. Человек постигает мир «предметно». И потому предметное бытие есть характеристика духовной сущности человека. Для человека свойственно сосредоточение, самосознание и способность опредмечивания. Поэтому личность человека следует мыслить как центр, возвышающийся над окружающим миром и самим собой. Человек может сделать предметом своего познания все, в том числе самого себя. Следовательно, человек ― это существо, превосходящее себя и мир.

Лишь поэтому человек может свободно отвергнуть жизнь. У животного нет воли, «животное всегда попадает в какое-то другое место, чем оно первоначально «хотело» (Шелер). Верно говорит об этом и Ницше: «Человек ― это животное, способное обещать».

Исходя из такой структуры бытия человека, Шелер выводит ряд человеческих особенностей.

• Во-первых, только человек «имеет вполне выраженную конкретную категорию вещи и субстанции». Как это понять? Дело в том, что животное не в состоянии свести свои ощущения к единому центру (обезьяна, которой дают полуочищенный банан, бежит от него, в то время как полностью очищенный она съедает, неочищенный ― чистит сама, а затем съедает). Вещь для нее не изменилась, а превратилась в другую. Животное не соотносит психофизиологические функции своего зрения, слуха, обоняния и т. д. и являющиеся в них зрительные, слуховые и вкусовые данности с одной и той же вещью. Человек же способен соотнести сущность и существование вещи.

• Во-вторых, с самого начала своего существования человек имеет «единое» пространство. Собака может годами жить в саду, бывать во всех его уголках, но она не может составить себе цельный образ сада, независимого от положения ее тела относительно деревьев, кустов. У нее есть лишь меняющиеся с ее движениями окружающие пространства, которые она не способна скоординировать с целостным пространством сада. Животное не в состоянии сделать тело и его движения предметом самоанализа. Достижение же человека в том, что в своей деятельности (и в научной в том числе) он научается считаться с самим собой и всем своим физическим и психическим аппаратом как с чуждой вещью, находящейся в строгой связи с другими вещами. Тем самым человек выстраивает образ мира, предметы которого не зависимы от его психофизической организации, чувств, потребностей и интересов.

• Отсюда третье важное определение человека: дух есть единственное бытие, которое не может само стать предметом, он есть «чистая актуальность». Это значит, что духовное, личностное есть «постоянно самоосуществляющееся в себе самом упорядоченное строение актов» (т. е. душевное является рядом событий во времени, отождествляющее себя, например, с волнением, любовью и т. д.).

Для доказательства самобытности духа как чисто человеческого достояния ― в отличие от технического интеллекта, которым человек обладает наряду с животными, ― Шелер ссылается на акт формирования понятий. Он предлагает следующий пример. У человека болит рука; интеллект спрашивает, откуда эта боль взялась, как от нее избавиться, и отвечает на этот вопрос с помощью науки. Дух же усматривает в этой боли пример того глубоко бытийственного факта, что мир пронизан болью; его занимает сущность этой боли и, сверх того, сама причина вещей, вследствие которой возможна боль как таковая.

Однако, ссылаясь на М. Бубера и его работу «Я и Ты», можно возразить М. Шелеру: сущность боли постигается не в том, что дух как бы отстраняется от нее, она познается лишь в фактическом ее раскрытии. Это значит, что дух не пребывает где-то вовне и не снимает реальность боли. Постижение совершается не в акте снятия реальности, а через проникновение в конкретную действительность. Сущность постигается в самой глубине реального. Такое проникновение мы называем «духовным». Именно та боль, которую я испытываю, и открывает мне сущность боли как таковой. Дух переводит на язык идей то, что он узнал, соприкасаясь с болью. Именно так можно понимать отстранение духа от предмета.

Бубер, полемизируя с Шелером, приходит к выводу, что дух в своей сущности есть чистая способность, человеческая способность, основанная на причастности человека миру, способность соучаствовать в мире, проявляясь в согласии и в борьбе с ним. Дух возникает лишь при деятельном стремлении не только почувствовать мир в борьбе или игре с ним, но и познать его, свести переживаемый хаос в единство космоса.

В то же время, человек, говорит Шелер, ― это единственное живое существо, которое может сказать «нет» действительному бытию; это «аскет жизни», «вечный протестант» против всякой действительности, всегда стремящийся прорвать пределы «окружающего мира», в том числе и действительность собственного «я».

Еще одним представителем философской антропологии является немецкий философ Г. Плеснер. Он стремится обосновать философскую антропологию как специальную научно-философскую дисциплину. В его концепции утверждается центральное, исключительное положение человека в мире; на место божественного порядка приходит порядок, ориентированный на человека. Плеснер отмечает, что если должна быть наука, постигающая опытное восприятие человеком самого себя, как он живет и «исторически фиксирует свою жизнь», то такая наука не может и не имеет права ограничиваться человеком как личностью, как субъектом духовного творчества, а должна включать в себя понимание всего круга существования человека и природы.

В центре научного познания должен находиться человек, но не как объект науки, не как субъект своего сознания, а как объект и субъект своей жизни, когда он сам для себя есть предмет и центр. Не как тело (если под телом понимается слой, объективированный естественными науками), не как душа и поток сознания (если речь идет об объекте психологии), не как абстрактный субъект, для которого имеют силу законы логики, термины этики и эстетики, но как психофизически индифферентное и нейтральное жизненное единство. Человек существует «в себе и для себя».

Вместе с тем человек трактуется им как непостижимая тайна, как существо, которое в своей деятельности постоянно выходит за пределы реально данного к неким трансцендентным далям. Выступая против метафизического пренебрежения биологической стороной человеческого существа, Плеснер критикует биологизаторские тенденции бихевиористов, некритически использующих данные поведенческих наук для объяснения сущности человека. По его мнению, для объяснения человека не могут быть использованы и такие понятия, как «биологически недостаточное существо», «разгрузка», употребляемые Геленом.

Природу человека Плеснер определяет на основе анализа биофизических аспектов его существа, а также в свете тех данных, которые дают науки о духе и культуре. Сохраняя верность картезианскому (декартовскому) принципу, согласно которому человеческая сущность реализует себя в сферах внутренней жизни, Плеснер в качестве основы, определяющей человека, рассматривает не произведения культуры и не вещественные формы их существования, а само тело человека, его поведение и различные средства присущей ему выразительности.

Плеснер отталкивается от мысли, что если рассматривать человека через бытие «внутри собственной плоти» и бытие вне тела, то неизбежна двойственность человеческого существования. Происходит разрыв природы человека. Человек же ― цельное существо, и цельность его обнаруживается через тело, в теле. Человек является субъектом своего переживания, своих восприятий, своих действий, своей инициативы.

Универсальное значение основной черты, сказывающейся и в интеллектуально-нравственных, и в непосредственно эмоциональных актах, Плеснер придает эксцентричности. Эксцентрические акты поведения, с его точки зрения, определяют отношение человека как к самому себе (и прежде всего к своему телу), так и к окружающему миру. Философия, считает Плеснер, призвана постоянно указывать человеку на величие и нищету его человечности, доводить до сознания те вопросы, вокруг которых он постоянно вращается и которые он должен решать. Свою теоретическую задачу Плеснер видит в постоянном выявлении границ предметного овладения миром, в объективации человеческой жизни.

При этом он полагает, что возможность объективации и самого себя, и внешнего мира основывается на духе. Как эксцентрически организованное существо человек должен «еще сделать себя тем, что он уже есть». Лишь так он удовлетворяет навязанному ему вместе с его витальной формой существования способу не просто растворяться в мире, но становиться в центр мира. «Человек живет, лишь поскольку он ведет жизнь».

Так как по типу своего существования человек вынужден вести жизнь, которой он живет, т. е. делать то, что он есть, ― именно потому, что он есть лишь тогда, когда он осуществляет, ― он нуждается в дополнении внеприродной, искусственной средой. Искусственная среда порождается его творчеством. Так возникает культура.

Процесс жизнедеятельности человека ― процесс непрерывных событий. В этом и состоит историческая динамика человеческой жизни. Благодаря тому, что человек создает, он приобретает отказанное ему природой равновесие. В то же время, человек снова и снова продолжает делать попытки, чтобы вырваться из него.

«Поскольку человек вечно стремится к одному и тому же, ― пишет Плеснер, ― он вечно становится иным для себя. А поскольку отсюда у него растет жажда вечно иного и нового, переворота, приключений и новых берегов, он думает, что ему постоянно нужны невероятные средства для ее удовлетворения. Правда, с нами, людьми, редко случается, что мы ищем ослицу, а находим царство. Мы находим то, что ищем. Но находка испытывает превращение, и подчас из царства получается ослица. В том-то и состоит закон, что в конечном счете люди не ведают, что творят, но постигают это благодаря истории».

Оценивая современный антропологический ренессанс, нельзя не упомянуть достижения русской философской мысли. Именно отечественная философия с предельным радикализмом поставила антропологический вопрос еще в XIX в. Многие идеи возвращаются к нам с Запада, но уже в иной аранжировке. Между тем, поколение Хайдеггера воспитывалось во многом на художественной интуиции Достоевского, открывшего безмерный мир человеческой субъективности, на этических произведениях Толстого.

При всех поворотах русской философской мысли антропологизм как принцип играл главную роль. Более того, основное содержание русской философии связано с рождением, расцветом собственно персоналистической традиции. В идее универсального всеединства В. Соловьева, в размышлениях о гуманизме Н. Бердяева, в экзистенциальных размышлениях Л. Шестова неизменно обнаруживается верность теме, предназначения человека его судьбе. Причем тайна человека осмысливалась не как умозрительная, только познавательная проблема, она трактовалась как часть жизненного и нравственного опыта человека.

Русская антропология окрашена в религиозные, этические тона, она обосновывала приоритет личности, «пределы» ее существования, отвечала на вопрос о том, где черпает человек свои нравственные основы, что питает его волевые импульсы.

Русская философия, в частности, в лице Достоевского, сделала великие открытия о человеке; с него начинается новая эра в истории культуры. Бердяев совершенно справедливо отмечал, что «после него человек уже не тот, что до него». Все творчество Достоевского ― это «философия духа». Для него нет ничего дороже и значительнее человека, хотя нет ничего и страшнее его. Человек загадочен, соткан из противоречий, но в то же время даже самый ничтожный человек ― абсолютная ценность.

Достоевский показывает, что представление о человеке как существе рассудочном и благоразумном ― чистая фикция. Человеческая натура действует вся целиком. Рассудок удовлетворяет только одной рассудочной способности. Человек же ― иррационален, он глубже его совести, сознания, разума. Это, по словам Достоевского, подполье в человеке. Но оно ― следствие свободы, жажды быть «самим собой». Свобода ― сокровенная суть человека. Достоевский, как никто другой, заглянул в эту тайну свободы (и отшатнулся, по словам Т. Манна). В свободе этого подпольного человека заложено «семя смерти». Достоевский показывает, что свобода дороже всего для человека, но она же и бремя, нести которое слишком трудно.

В подполье человека обнаруживается внутренний хаос, злые, ничтожные, преступные движения. Человек у Достоевского ― индетерминист, духовный максималист, у которого всегда жажда иного мира, он духовный странник, устремленный в бесконечность. Вот где кроются корни трагической широты Достоевского, вот почему его трудно читать, так как вообще трудно жить всем существом, а не только его сознательной частью.

Основная тайна человека в том и состоит, что он неизбежно оказывается перед дилеммой добра и зла. Кто не идет по пути добра, тот обязательно выбирает зло. В этом ― сущность человека.

В целом глава, посвященная философской антропологии, не дает полное и всеобъемлющее представление по проблеме человека. В ней представлены лишь некоторые основные аспекты исследования феномена человека.

В то же время, они раскрывают идею человеческой природы как незавершенной возможности, специфического бытия, жизни как саморазвития.

Литература

1. Бубер М. Я и Ты / М. Бубер. – М., 1993.

2. Достоевский Ф. М. Собрание сочинений: В 16 т / Ф. М. Достоевский. – М., 1957.

3. Марков Б. В. Философская антропология: Очерки истории и теории / Б. В. Марков. – СПб., 1997.

4. Проблема человека в западной философии. – М., 1988.

5. Степин В. С. Философская антропология и философия науки. – М., 1992.

6. Феномен человека: Антология. – М., 1993.

7. Шаповалов В. Ф. Основы философии современности. К итогам ХХ века / В. Ф. Шаповалов. – М., 1998.