От деревни к городу

Трансформация Богинь в городах Андхра Прадеш

идентификация Богини и шакти настолько же связана с защитной силой местных богинь до сих пор, почитаемых в индийских деревнях и, особенно в урбанизированном населении, так же как связано и с философскими и метафизическим размышлениями брахманической традиции.

Одно из утверждений научных трудов относительно культов богини содержит взгляд, что исторически культы местных богинь получили легитимацию, когда они были «добавлены» или вошли в развивающуюся индуистскую традицию, - процесс, называемый санскритизацией. Такой взгляд обычно основывается на понимании индуизма как сосредоточенного в пан-индийском брахманическом индуизме, которые преобладают в санскритско-текстуальной и культовой среде. даже сегодня население Индии - не смотря на процессы урбанизации – остается сельским (70%) и локализуется в деревнях, где в религиозной жизни преобладает почитание местных богинь, это бесспорно самое широкая распространенная форма религиозности в индуистской традиции..

санскритизация, по большей части имеет тенденцию только добавлять элементы литургической отточенности антропоморфной иконографии и разработки ритуала. элементы санскритизации в культах богини функционируют в первую очередь как ритуальные и метафизические «» которые не могут изменить основного характера почитания богини. В то время как некоторые ученые интерпретируют санскритизацию местных богинь как отражающую поглощающую природу «великой традиции» брахманического индуизма, почитание местных богинь в действительности и есть великая традиция, исходя из ее исторической долговечности географической повсеместности и преобладанию в культе. Санскритизация есть просто средство приспособить эти культы к городскому контексту, где религиозные общины не однородны, как в деревнях, но почитатели там из многих различных каст и этносов. Во многих случаях санскритские богини изменяются, чтобы стать более похожими на местных богинь, адаптация, которая делает их более могущественными или более привлекательными в глазах преданных. Этот процесс «десанскритизации» делает богиню более приемлемой в некоторых социальных контекстах и характерно для городской религиозности.

город разросся и поглотил несколько деревень.

Важно понять, как религиозная атмосфера индийских деревень отличается от атмосферы городов. Экономика большинства индийских деревень базируется на сельском хозяйстве, которое в свою очередь основано на ручном труде с помощью домашних животных, поэтому деревенские жители чувствуют нужду в божественной защите от болезней и опасностей не только для себя и своего потомства, но также для урожая и скота. В городах, где занятия людей не основаны на сельском хозяйстве, люди часто просят богинь о процветании, успехе, о защите для себя и своих детей.

Определенные факторы принесли значительные изменения в последние годы в отношении форм и активности почитания богини и в городе, и в сельской местности. Во-первых, открытие вакцинации. против оспы и холеры. Во-вторых, поскольку деревни были поглощены городом, они утратили свои границы и ожидания что деревенская богиня действует как страж границ, изменились. В контексте урбанизации функции Богини как символа деревни и ее могущественной защитницы перешла от деревни к семье, от урожая и скота к месту работы, от здоровья детей к их экономическому будущему.

Есть тенденция почитать богинь неиконически, хотя и не во всех случаях. В урбанизированной среде, недавно возникло направление изготовлять образы этих богинь со множеством рук, держащих вишнуитские и шиваитские символы. Мифы этих богинь сохраняются в основном устно, и рассказываются традиционными жрецами не-брахманами, или старшими; также они могут сохраняться в форме песен, исполняемых традиционными певцами во время ежегодных фестивалей. В изменяющейся городской среде невозможно восстановить миф, из какого либо традиционного источника. Скорее этот тип истории может теперь рассказываться брахманским жрецом, который собрал повествовательные элементы и переработал их в санскритизированном обрамлении.

, женщина по имени Эрукамма ужаснула всех тем, что крала детей из деревни и пожирала их в тайном месте на краю деревни. Человек из касты Эрукалла (плетельщиков корзин) набрел на нее, когда она пожирала недавно украденное дитя и отрубил ей голову. После ее смерти люди боялись возможных неблагоприятных последствий, ее мести. Они почтили ее чтобы умиротворить, и через их прошения она была способна перенаправить свои силы на цели защиты деревни.

С закатом буддийской традиции к 8 или 9 веку и сопутствующей все сметающей волной шиваизма, многие народные божества стали отождествляться с аспектами шиваитского культа. Это произошло и с Эрукаммой, которую почитатели отождествили с Парвати, супругой Шивы. Однако изображение Эрукаммы выглядит намного старше, чем присоединение этой традиции к шиваизму. Изображение Эрукаммы в ее святилище показывает ее с отрубленной головой, лежащей перед ней, а своей правой рукой она держит украденное дитя, сидящее у нее на коленях

). Почитание Эрукаммы обычно совершается прямо самими почитателями, которые предлагают богине фрукты, кокосы, сари после наложения куркумы и красной киновари. Но ежегодно в особых случаях жрец-брахман проводит ритуалы ради всех преданных за плату. Жертвоприношения животных совершаются редко, и преданные гордятся тем, что эта богиня не любит невегетарианской пищи – отражение ее связи с буддизмом в сочетании с ее мифическим прошлым.

Эти детали указывают на богатое и вариативное смешения практик и верований охватывающая аспекты народных, добуддийских, буддийских и шиваитских религиозных культов. Подобно Харити, Эрукамма могла изначально быть богиней оспы, пожирающей детей через эту болезнь, но обладающей защищающей силой, которую можно было вызвать соответствующими искупительными жертвами. В отсутствие оспы ее защитная функция перешла на семейное благополучие, особенно в отношении рождения потомства мужского пола. Возможно, поэтому преданные ее отождествляют с формой Парвати,

Образованные преданные называют ее с любовью bhukti mukti pradāyanī, «дарующий комфорт в этой жизни и освобождение после смерти».

Происхождение Дургаламмы излагается в историях о змеиной норе, из которой обычно появлялась очень длинная змея, а затем внезапно исчезала. Не было известно о том, что она причинила кому-то вред в деревне. Жители часто наблюдали дым, поднимающийся из норы, сопровождаемый приятным запахом; преданные приписали эти явления Дургаламме, которая, как считалось, принимает форму змеи, чтобы защитить деревню. Они начали почитать змеиную нору и, в конце концов, старший по деревне построил храм над ней. После построения храма змею никто не видел. Деревянный образ богини был установлен в примыкающей комнате, и жреца-брахмана попросили проводить пуджи. В этом случае происхождение почитания богини имеет место полностью в контексте народных верований и только постепенно приняло брахманический характер. Почитание богини продолжается в смешанном виде. форму Лакшми

Элементы санскритизации очевидны в современном культе Поламмы. Преданные например, теперь считают ее инкарнацией богини Лакшми. Пуджа для богини совершается жрецом-брахманом, а вторая часть ее имени изменилась из – amma, обозначении матери на телугу на -amba, санскритский эквивалент, так что она теперь также именуется Поламамба, особенно среди образованных преданных. Вообще поскольку деревенские богини стали получать все большую известность, -amma имеет тенденцию превращаться в -amba для получения легитимации в статусе брахманической богини.

В обоих случаях, с Поламмой и Канакаммой, хотя были установлены брахманические антропоморфные образы, как освященные образы и литургически почитаются брахманом, деревенские характеристики остаются преобладающими. Всё же каждая из них считается матерью землёй, которая принимает форму змеи, чтобы защищать деревню от бедствий. В обоих случаях преданные могут жертвовать животных богине, чтобы выказать благодарность в особых случаях.

традиции почитания богини в Висакпахатнаме изменялись в условиях быстрой урбанизации. Такое изменение часто отражается в современной иконографии богини. Во-первых, богиня теперь имеет тенденцию изображаться антропоморфно, даже если она происходит от деревенского божества. Во-вторых, в случае богинь с деревенскими ассоциациями (Дургаламма и Поламма), ясно видна попытка сделать их дружественными по отношению к городскому населению, маскируя их деревенское происхождение. В Висакпахатнаме, несмотря на оружие в руках, почти все богини являются мягкими и благостными. Происходит сдвиг в использовании символов от обозначения ярости богини (когда в руках череп наполненный кровью, или змеи, покрывающие всё тело богини), символом более благостным: кроме оружия, например, эти богини изображаются держащими чашу. Эта чаша действует как ёмкость для питья богиней предложенной ей крови. В некоторых современных изображениях, однако, она заменена коробочкой с киноварью. Исчезновение чаши для питья крови может быть приписано исчезновению опасных заразных болезней, что устраняет нужду подносить кровавые жертвоприношения.

Многочисленны случаи, когда местные богини рассматриваются как инкарнации богинь “великой традиции”, расширение положения, проговариваемого в Деви-Махатмье, что все богини, или шакти, воспринимаются как различные аспекты Шакти, Великой Богини. И все же иконографические, мифические и ритуальные элементы, которые отражают местное происхождение этих богинь, еще во многих случаях очевидны. Очевидна и саскритизация – в усилении акцентов на исполнении регулярной пуджи. Хотя еще имеются ежегодные праздники в честь этих богинь, ежедневная пуджа стала самым важным ритуалом для многих преданных. Этот сдвиг от ежегодных ритуалов к ежедневной пудже ясно отражает трансформацию богинь от символов коллективного благополучия и защиты к их роли божеств, удовлетворяющих материальные и профессиональные устремления преданных. В соответствии с этим богини все в большей степени ответственны за нужды мужчин-преданных, поскольку мужья рассматриваются как экономический центр семейного благосостояния. В то же время многие из этих богинь доступны для прямого почитания своими преданными без посредства жреца.

В обсуждаемом контексте санскритизация в целом кажется мотивированной двумя факторами. Во-первых брахманические ассоциации несут с собой элементы престижа. Это наиболее очевидно в культах Маридаммы и Элламмы, где общины низшего ранга в кастовой иерархии присваивают брахманические ассоциации. Во-вторых санскритизация культа богини в городских условиях, где население очень разнородно, дает возможность представителям различных классов, каст и этнических групп устанавливать личный контакт с богиней, поскольку в Индии санскристские формы почитания возвышаются над локальными перегородками и включают группы отличные друг от друга. Адаптация санскристких форм ритуала, иконографии и мифа функционирует, по-видимому, как единый религиозный язык для множества индусов и превращает культ местных богинь в приемлемый для всех.

Хотя более пожилые образованные преданные добавляют мокшу к дарам, которые может дать богиня, первичная функция этих богинь остается прежним: исполнять мирские желания. Чаще всего она дарует материнские качества сострадания, любви, плодовитости и защиты. даровать защиту и материальное процветание.

Каждому исследователю, который имеет дело с традиционным обществом, знакома установка на получение и удержание энергии, жизненной силы, мощи. К достижению этой цели направлены большая часть бытовых предписаний, социальных установлений и религиозных ритуалов. Есть культуры более и менее чувствительные к качеству энергий и их интенсивности. Тамильская культура чрезвычайно чувствительна к ним, и тамильское общество направляет свои усилия, строит свою систему ценностей в соответствии с главной ценностью – обретением и сохранением силы.

Назрела необходимость каким-то образом обозначить основную ценностную ориентацию тамильского, и, шире, традиционного общества. В научном обиходе встречается термин «духовный прагматизм» (Кинсли, Махавидьи, 114). В данной работе предлагается термин «энергийный прагматизм». Словосочетание «энергетический прагматизм» используется в политико-экономической сфере; против термина «энергийный» мог бы послужить довод, что он вызывает ассоциацию с учением Григория Паламы; контрдовод: термин «синергия», используемый в рамках исихазма, приобрел самостоятельное значение и подобных ассоциаций, как правило, уже не вызывает.

Энергийный прагматизм характерен для индийской культуры в целом, но в культуре тамильской он выражен более акцентированно.

В тамильской ментальности принцип этот выражен ярче, чем в какой бы то ни было другой. Кратко рассмотрим следующие аспекты тамильской ментальности, в которых энергийный прагматизм выявляется наиболее ярко.

Выстроить их в определенной последовательности, так, чтобы один пункт логично вытекал из другого, не представляется возможным, поскольку каждый элемент данной схемы связан с несколькими элементами, и предполагает их и предполагается ими.

1. Итак, первое – огромное значение, которое придавалось энергии - анангу, затем, когда значение этого термина изменилось, шакти.

2. Роль жертвы в тамильской ментальности трудно переоценить. «В начале была жертва… И жертва была Богом, и жертвой был Бог». Возможно, именно так началось бы повествование, если бы евангелист был тамилом или тамил стал евангелистом. «В начале была жертва». В начале чего? В начале мира. В начале брачных отношений. В начале постройки храма. В начале любого успешного действия. Жертвоприношение изначально мыслилось как жертва собой, но стала возможна замена. Например, вместо того, чтобы жертвовать божеству свою голову, стали жертвовать волосы или кокос. Аскетические практики как жертва комфортом.

В мифах смерть жертвы переносит к божеству (обычно к богине) силу, которая служит импульсом к созидательному акту и которая будет, в конце концов, восстановлена той же самой жертве. Акт жертвоприношения приводит к обновлению энергии жертвователя. В мифах, где наблюдается убийство богиней бога, бог являет собой образец для жертвователя – человека, который жертвует собой (или частью себя, репрезентирующей целое) ради обновления. Идеалом была мощь, обновляемая через смерть.

Демон – символ силы, природной мощи (что оправдывает его почитание в деревнях) и энергии, которую он обретает, подвергаясь смерти в жертвоприношении. Учитывая, что тамилы рассматривали энергию как сакральное, вряд ли мы удивимся, что демон сохраняет влияние среди верующих.

В наше дни значение жертвы в тамильской культуре не уменьшилось. В деревнях приносят в жертву волосы, когда желают успеха в делах, выздоровления или рождения ребенка, принимают другие обеты. Даже буквальная жертва собственной жизнью во имя какой-либо важной цели, например, торжества тамильской речи, представленной как богиня Тамилтай (подробнее в главе III).

3. Энергийный прагматизм в североиндийской культуре связан чаще всего с понятием тапаса, в южноиндийской – с понятием карпу (целомудрия, воздержания). Но понятие карпу изначально не было понятием моральным.

Энергийный прагматизм хронологически предшествует морали. Девственность, целомудрие, чистота изначально не имели моральных коннотаций, их функцией было сохранение энергии. Идея, что чистота важна не только как способ сохранить энергию, но и сама по себе, появилась позднее и ознаменовала собой появление морали. Наряду с идеалом мощи и жизненной энергии возник идеал более высокий и отдаленный – идеал чистоты, отрешенности, освобождения. Заметим в скобках, что некоторый синтез этих идеалов мы находим в тантре, направленной на обретение силы, чтобы ее, в свою очередь, направить на достижение освобождения.

Лишь во времена пуран древние сюжеты стали трактовать с точки зрения морали, вернее, возникли попытки привнести мораль в архаичные сюжеты. Тогда и возникли противоречия. Зачастую очевидно, что мораль наложена поверх сюжета, а не содержится в нем имплицитно, и пришита к нему белыми нитками.

Часто говорят об амбивалентной природе Шивы: великого аскета и великого любовника. В то время как современные западные исследователи часто видят в сочетании этих, как они считают, несовместимых качеств противоречивость образа Шивы, архаичным мышлением в древней Индии природа этого бога никоим образом не воспринималась как противоречивая. Противоречия могут возникнуть при рассмотрении обоих понятий с моральной точки зрения, однако в древнем мифе таковая отсутствовала. Сюжет мифа внеморален. Могучий бог делает все, чтобы аккумулировать энергию и не растрачивать, в этом цель его практик – как аскетических, так и «эротических». Его «эротическая практика», состоящая в том, что он, будучи йогином, не выпускает семя (энергию), а поднимает ее вверх по позвоночному столбу, направлена к той же самой цели. Поэтому в образе Шивы, великого аскета и великого любовника, чья брачная ночь длилась тысячи лет, противоречий нет. Энергию он аккумулирует и в качестве аскета, и в качестве любовника, поднимая семя.

То же можно сказать и о природе южноиндийской деревенской богини: ее пресловутая амбивалентность проявляется лишь в том случае, если мы рассматриваем миф в нравственной плоскости. Характеристики богини, вполне объяснимые с точки зрения того же энергийного прагматизма, не содержат в себе никакого противоречия. Она должна хранить целомудрие, чтобы сохранить силу, а внутренний неистовый эротизм девственной богини только увеличивает ее мощь. Жажда девственной богини и соответствующее желание избранного ею жениха, бога, составляет один из главных мотивов мифа; но этой силе ставятся препоны, чтобы сохранить девственность Дэви, в которой ключ ее силы.

4.Неудовлетворенное эротическое напряжение, часто инцестуальное (мать-сын, брат-сестра).

5.Добровольное самоограничение женщин, посты (нонбу), во имя благополучия мужей или братьев.

6.Не только добровольное самоограничение, дискомфорт и страдание, но страдание вообще способствует накоплению энергии. В Южной Индии распространены случаи деификации жертв несправедливости, тех, кто принял насильственную смерть. Страдание и смерть – общий путь деификации в деревенских культах. В начале ХХ века подобные случаи приводил Генри Уайтхэд, в конце века - Стюарт Блэкбурн уточняет, как люди, жившие или бывшие известными в деревне и которые приняли насильственную смерть, включаются в божественную иерархию (Блэкбурн 1985, 255-74). Не буду приводить много примеров, приведу два самых известных. О Марийамман и других, более локальных деревенских богинях рассказывают историю, которая восходит к истории в Махабхарате о женщине по имени Ренука и ее супруге Джамадагни. Благодаря целомудрию она носила воду в руках без сосуда, кипятила воду на своей голове, но однажды она – далее разночтения – увидела Гандхарву и восхитилась его красотой, либо увидела любовный акт гандхарвов и позавидовала им… В силу чего утратила целомудрие и особые силы. Ее муж приказал сыну отрубить матери голову. Голову он отрубил заодно и женщине, у которой мать пряталась, потом, при попытке их оживить, перепутал головы.

Марийамман воплощает непревзойденную и непосредственную трансформирующую мощь насильственной смерти, что характеризует большинство популярных божеств.

Хотя местная богиня, например, Баваньямман, богиня деревни Периапалаям, идентифицируется с Ренукой, всеиндийской фигурой, разыгрывается мифический сценарий на местной сцене. В этой истории героиня – местная женщина, живущая в деревне. Убежала она к другой местной женщине. Ее жуткая гибель отражает главный фактор деификации местных существ: не святость жертвы, а ее страдания и насилие по отношению к ней превращают ее в божество.

Брат и сестра росли вместе, рано оставшись сиротами. Затем брат женился. Сестру же выдал замуж. Когда пришло время ехать в дом мужа, она устроила истерику со срыванием драгоценностей и рыданиями, но брату удалось ее успокоить.

За семь лет у Налладангаль родилось семеро детей. Затем город Мадурай поразила засуха; после обмена всех ценностей на пищу Налладангаль решила идти просить помощи у брата, заблудилась в лесу, где ее и нашел выехавший на охоту Налладампи. Он велел ей пойти в его дом прежде него. Она не хотела: «Если бы была жива мать, она впустила бы меня; но впустит ли меня твоя супруга?». Он убедил ее пойти, говоря: «Твой брат не был ли для тебя вместо матери?»

Когда невестка увидела ее, она попрятала все ценное и съедобное, заперла двери. Налладангаль открыла двери силой своего целомудрия. Только в комнате ее золовки дети нашли незрелые фрукты, но Мули вырвала из их рук даже это и приготовила им вместо этого жидкую похлебку. «Лучше бы мы просили милостыню» - воскликнула Налладангаль и ушла с детьми в лес.

Узнав от каких-то пастухов о заброшенном колодце, Налладангаль отправилась туда, сбросила детей в колодец и прыгнула за ними.

Узнав истину от соседей, Налладампи поспешил за сестрой. Он нашел тела в колодце и сжег их; пока горел огонь, он пообещал отомстить за их смерть. Он пришел домой, обвинил свою жену в убийстве, а затем подстроил ее смерть и смерть ее родственников. Когда муж Налладангаль прибыл на следующий день, разыскивая жену, он рассказал ему, что случилось, и оба покончили жизнь самоубийством.

Шива и Парвати оживили мертвых брата и сестру, а также ее мужа и семерых детей. Налладангаль устроен был в Каши храм с озером.

Налладангаль является одновременно целомудренной женой (pattini, подобно Каннахи и Паттинийамман) и девственницей (kanni, kumāri, kannikaliyā pěn)^ix. Вновь мы находим следы инцестуальной любви между сестрой и братом; эти отношения яснее всего предполагаются в сцене на свадьбе Налладангаль, когда она отказывается следовать в дом мужа и даже срывает в горе свои украшения. Взаимная ревность невестки и золовки, таким образом, коренится в соперничестве за любовь Налладампи. Налладампи и сам едва ли равнодушен к сестре, хотя он устраивает ее свадьбу, а позднее говорит, что заменял ей мать. Его истинное отношение обнаруживают его действия, следующие за ее смертью. Налладампи обнимает тело сестры, как Шива обнимает тело Сати; он подстраивает смерть жены и убивает себя, печалясь о сестре и ее детях.

Детей Налладангаль почитают вместе с их матерью в качестве камней (один большой камень и семь маленьких) в районе Рамнад^x. Образ, конечно, идентичный с образом Семи Матерей, и большой камень подобающим образом представляет аномальную, «дополнительную» богиню, в данном случае убивающую семерых детей.

Блэкбурн расспрашивал местных жителей, почему Налладангаль, а не ее золовка стала богиней, и предположил, что золовку не почитают по причине ее злобного характера, но крестьянин ответил: «Она не богиня не потому, что зла, а потому, что не страдала. Налладангаль (богиня) может быть злой, но мы почитаем ее, поскольку она страдала и погибла» (260).

Страдание, как и тапас, приносит энергию. Тому, кто страдал и принял насильственную смерть, тому, кто через это приобрел много силы, нельзя позволить скитаться вокруг, тревожа людей. Он становится божеством, которое необходимо умилостивить. Почитая это божество, люди могут безопасно войти в контакт с силой, сделать силу доступной.

7. Известный сюжет о трех шагах Вишну осмыслен в тамильской поэме своеобразно и подан в необычном ракурсе. Демон Бали, к которому приходит Вишну, предупрежден Шукрой об истинной сущности карлика. Тем не менее, демон даже не думает отказать просителю. Бали ликует при виде Вишну в качестве просителя, «в манере, ему не подобающей» (tanakk’ iyalā vakai, 438). Бали верит, что Вишну предоставил ему благоприятную возможность унизить своего соперника, верховного бога, установлением отношений зависимости, которые являются следствием передачи дара. Дар несет в себе очевидную опасность; он создает связь между дарителем и получателем, которая может вовлечь последнего в грехи первого, а также выражает различие в ранге между ними^xi. Дар имеет позитивное значение для дающего, опасное и даже позорное для получающего; Бали ясно говорит: «получение есть зло, отдача есть добро» (kǒļļutal tītu kǒţuppatu nanru, 440). Бали явно обрадован, видя Вишну в роли клиента. Он не может упустить такой случай, чем бы это ему ни грозило. То же отношение очевидно в стихе 441:

Мертвый не так мертв, как те,

Кто при жизни простирают свои руки в прошении;

И кто так жив, как тот, кто хотя уже умер,

Однажды дал дар?

Дар может рассматриваться не только как нечто материальное, любовь, например, тоже можно считать даром. Поэтому в Тамилнаду не очень вежливо сказать: «Я люблю тебя», ибо это будет автоматически подразумевать: «Я выше тебя». Вежливее сказать: «Как ты меня любишь!»

8. Бхакти, сама по себе или сопровождаемая исполнением аскетических практик, не бывает бесплодной. Бог должен ответить на молитвы своего преданного. Есть миф, где Равана, рассудив, что Шива так могуч из-за своей Шакти, супруги, просит бога отдать ему Парвати. Богиня воззвала о помощи к своему брату, Вишну, но и тот подтвердил, что бхакти должна принести соответствующую награду, даже в том случае, если получатель – демон, даже в том случае, если награда влечет за собой гибельные последствия для мира. Просьба Раваны – это переворачивание классического испытания, которое Шива посылает своим преданным. Шива, приняв облик шиваитского аскета, ради проверки преданности требует жену преданного; здесь преданный требует того же самого от бога, и Шива не может ему отказать. Все, что он может сделать – это поставить условия, оправдывая себя перед Дэви обещанием лучших обстоятельств в будущем.

Демон-преданный в мифах извлекает силу из своей преданности. Бхакти должна производить ответную реакцию божества, согласно взглядам тамильских бхактов; демон использует этот путь для достижения большей власти, большей жизненности, удовлетворения своих желаний и т.д. В демоне-преданном можно видеть пример земных наград, полученных через преданность.

Бхакта-человек своей любовью и своим страданием в разлуке обретает власть над божеством, даже если не ставит перед собой такой цели.

Энергийный прагматизм связан со следующим кругом идей:

1. Отсутствие разделения на обыденное и сакральное. Нет сферы обыденного, все сакрально.

2. Сакральной признается сила.

3. Все пронизано силой, у любого действия кроме прямого назначения есть сверхзадача – получение, сохранение, приумножение силы.

4. Отсюда - вся человеческая деятельность связана со сферой сакрального. Круг замкнулся.

Основным элементом тамильского талапурама в большинстве случаев является миф о браке Дэви и бога. Свадьба бога и богини – один из основных храмовых ритуалов, основу которому и обеспечивает миф, разъясняющий, как главные божества данного святилища в нем оказались. Брачные мифы описывают сущностную природу их взаимоотношений и отношение к священному месту, проясняют основные концепции культа.

Шива – повторение брачной церемонии, Муруган - второй брак с местной девушкой.

В отличие от мифологии Муругана, вайшнавские мифы о второй местной невесте часто ощущают необходимость связать новый персонаж с классическим пантеоном. Например, о Падмавати говорится, что в предыдущем рождении она принимала участие в истории Рамы.

Когда Равана уносил Ситу на Ланку, Агни явился ему и сказал: «Aţā! Женщина, которую ты похитил, не настоящая Сита. Рама отдал мне настоящую Ситу». Демон поверил ему и был доволен, когда Агни дал ему другую женщину, Ведавати, вместо женщины, которую тот схватил в лесу. Ведавати с демоном достигли Ланки. После войны и смерти Раваны Рама вернулся в Айодхью и заставил женщину, которую спас из плена, войти в огонь. Внезапно он увидел, что в огне две Ситы. Он попросил у Джанаки (= Сита) объяснения. Она разъяснила, что была все это время с Агни, и что Равана был обманут утащив мнимую Ситу, которую в действительности звали Ведавати; и она попросила его жениться на Ведавати, которая так много пережила ради него, будучи плененной. Но Рама дал обет имел только одну жену, так что пообещал жениться на Ведавати в Кали-Югу, когда он спустится в Венгадасалам.

Поэтому Ведавати родилась у Акашараджи; он обнаружил ее в тысячелепестковом лотосе, когда вспахивал землю для жертвоприношения^xii.

Рождение Падмавати в борозде в точности повторяет рождение Ситы; имя ее матери, жены Акашараджи, Дхарани («Земля»). Таким образом, утверждается автохтонная природа второй жены бога, как в случае Валли и Сатьябхамы. Тысячелепестковый лотос появляется вновь в местном «рождении» Лакшми, как мы видели. Но существование второй местной невесты теперь поддерживается традицией двух Сит, реальной и мнимой (māyāvayī или chāyā) – довольно распространенное развитие истории Рамы, частью которой является избавление божественной супруги от унижения и последствий плена в стране демона. Согласно Курмапуране, Сита входит в огонь прежде похищения; Агни вверяет ее заботам Бхавани и заменяет мнимой Ситой, которую Равана и похищает; после войны мнимая Сита входит в огонь и обращается в пепел, а затем огонь являет Раме истинную Ситу^xiii. В Девибхагаватапуране все это происходит с тайного согласия Рамы, который, тем не менее, не открывает эту тайну никому, даже Лакшмане на протяжении всего поиска «Ситы» и смертельной битвы за ее возвращение. Чхайя-Сита, ради которой все это делается, была в прежнем рождении Ведавати; во время исполнения тапаса в Пушкаре она была замечена Раваной, который попытался похитить ее; она прокляла его быть убитым одажды из-за нее, затем оставила тело. Во время испытания огнем женщины, возвращенной с Ланки, Агни показал вновь настоящую Ситу; Чхайя-Сита отослана вновь предаваться тапасу в Пушкаре, в следующем рождении она становится, соответственно, огненной женщиной Драупади^xiv. Уттараканда Рамаяны знает Ведавати как раннее воплощение настоящей Ситы^xv; более поздние мифы разделяют богиню на истинную Ситу и заместительницу, которая вместо нее подвергается бедствиям пленения. В тамильском мифе эта Чхайя-Сита отождествляется со второй женой Венгадешвары (Вишну в Тирупати/Венгадаме), также разделенного на две формы – «настоящего» Вишну, который убегает в Кумбаконам, и часть (amśa) или образ (bimba) его, которsq он оставляет с тенью богини Падмавати в Венгадасаламе^xvi.

«Териоморфная атрибутика указывает, что боги, пребывая в высших сферах, присутствуют, тем не менее, и в области низшей жизни. Животные в какой-то степени являются их тенями, самой природой соединенными со светлыми божественными образами» Юнг К.Г. Воспоминания, сновидения, размышления.С.213.

Arokiaswami M. The Classical Age of the Tamils. Madras: University of Madras , 1972. 120p

Религ разнообразие. Парипадаль упоминает весь ведический пантеон. 97Нек ученые утв-ют, что брахманы пришли только в первые века хр эры. Однако знакомство с ними и их концепциями в л-ре Санги показывает, что это не так. 98.

Тольхапиям знает о буддизме и джайнизме мало или ничего, но классика Санги полна ссылок на них.99

Шива не упоминается по имени в Эттутокай и двух эпосах, но упоминаются его атрибуты: «древний первый Господь», Господь с синим горлом, бог под баньяновым деревом. Термин Шайвизм появляется в Манимехалей (XXVIII, 87). Когда Тольхаппиям распределяет божеств по различным областям: бог Муруган, царит в горах, Майан – в лесах, более определенно говорится о Шиве (которому Муруган приходится сыном) и Вишну (чье более раннее имя – Майан), но это еще не системы шиваизм и вайшнавизм. Росли постепенно. Шиваизм начался под баньяном, прежде чем перебрался в огромные храмы. В период Санги, в Силаппадигараме упоминаются шиваитские ритуалы.101

Почитание Корравей, богини победы, воспевается в целой песне Силаппадигарама. Бог любви, Кама, собирал возле себя бесчисленные группы приверженцев. Его армией считались незамужние девушки. Ежегодный праздник в его честь по всей стране тамилов, во время которого девушки просили его о супружеском счастье.

Бхуты перекрестков дорог. Божества-хранители.Мадурая и Пухара.

Веттувавари Силаппадикарама описывает Корравай как супругу Шивы и воплощение Лакшми, с шулой Муругана в руке.

IV-VI века н.э., эпоху правления Паллавов, принято называть «темным периодом» в тамильской литературе из-за разрыва традиции антологий и лирических поэм (Пятигорский 78) и культивирования на юге северных традиций, пракрита, а затем санскрита в качестве официального языка.

Джайнская тамильская литература возникает в V или VI в., расцвет ее приходится на VII в., тамильская шайва-бхакти расцветает в VIII в., вайшнава-бхакти только возникает в это время. Джайнизм и буддизм переживают упадок. Впрочем, эти религии на юге всегда ощущались как инородный элемент, в особенности их интеллектуализм и акцент на этике, крайности аскетизма джайнов и антигигиенизм. Развитие религии на юге шло не путем создания культов новых божеств, а путем придания новых черт культам Шивы и Вишну.

Материал для их почитания содержался в ведах, упанишадах, эпосе, а главным образом, в санскритских пуранах. Однако бхакти характеризуется особой разновидностью связи с объектом почитания: личное чувство, любовь, отшельничество не обязательно, большая роль поэзии (ср. роль поэзии в суфизме). Из двух линий бхакти, представленных в тамильском регионе, шиваитской и вишнуитской, шиваитскую можно считать наиболее представительной. «Ценностно-семантическая ориентация южноиндийского бхакти была преимущественно шиваитской», - замечает М.Ф.Альбедиль. Это нашло свое отражение, в частности, в том, что шиваитская линия раньше возникла и дольше существовала. Северное бхакти как течение возникло хронологически позднее южного 139 и выразилось в почитании аватар Вишну (Рамы и Кришны), хотя и по своим сущностным характеристикам, и по способам их выражения обе линии развития сходны до изоморфизма.

Существует предположение, что обе линии бхакти восходят своими корнями к почитанию древнего дравидского «юного бога» и представляют собой результат расщепления древнего культа. Это предположение основывается на изучении старотамильских текстов т.н. поэзии санги, относящихся к рубежу нашей эры…

Средневековое течение шайва-бхакти представлено комплексом текстов, входящих в 12 сборников Тирумурай («Священный сборник») и оформленных в единый свод в XI в. Авторство текстов приписывается 63 бхактам-найянарам. Мелодекламация гимнов до сих пор расценивается в Южной Индии как составная часть ритуала или как самостоятельный ритуал богопочитания, являясь предметом созерцания, а иногда и философско-теологических спекуляций.

В гимнах тамильских бхактов бог (первичная реальность, атман, брахман, пурушоттама) не противопоставляется природе (пракрити), а отождествлялся с нею, а также с индивидуальной душой, с психикой в целом. Кроме того, божество, которому поклонялся данный поэт-бхакт, отождествлялось с любым иным объектом почитания. Пример?

Понятие «религиозности» источника включает в себя два момента: культовая функция (создание, произнесение, восприятие данного источника направлено на установление или поддержание связи с объектом культа, является элементом этой связи) и культовый состав (в источнике, независимо от того, несет ли он культовую функцию, содержится информация о связи с объектом культа).

Амбивалентный характер энергии, жара, присущего женщине, подразумевал контроль его прежде всего как охлаждение. Поэтому суть отношений супругов сводилась к тому, чтобы каждый из них, будучи охвачен жаром страсти, мог служить источником этого необходимого для другого охлаждения, снижения жара. Это относится к уровню межличностных отношений супругов. На социальном уровне существовали специальные предписания – правила, обязательства и запреты, накладываемые на женщину с тем, чтобы энергия ее находилась в благом, сдержанном состоянии, пребывала под контролем. Эти правила по-тамильски называются карпу (производное от кал – «учиться») и означают обученность, умение женщины владеть и распоряжаться своей энергией – именно это умение провозглашается наивысшей добродетелью семейной женщины. Они не только диктуют соблюдение супружеской верности и целомудрия в делах и помыслах, но и требуют своеобразной аскезы, предполагающей скромность, воздержанность в словах, терпение и повиновение супругу. Женщина, следующая этим предписаниям, имеет шанс достичь состояния, именуемого тамильским словом перумай («величие»), что характеризует не некие героические деяния, а особое качество состояние сознания женщины, проявляющееся в ее образе жизни и отношениях с близкими.

Гимн Мариамман: она – Первопричина универсума (тамил. mutal), и все же появляется местах кремации, подобно Кали. Она протягивает листья нима, которые ранят как нож и охлаждают обожженную кожу