Первичность женского божественного принципа в тамильской религиозности.

Большинство индусов до сих пор проживает в деревнях с населением около 100 тыс. человек (сельское население в Индии в 2007 году составляло 828 млн. человек, или 70,8% -World population monitoring, focusing on population distribution, urbanization, internal migration and development//Economic and Social Council E/CN.9/2008/3 с.9 http://daccess-dds-ny.un.org/doc/UNDOC/GEN/N08/205/14/PDF/N0820514.pdf). Для деревни одно из самых значительных божественных проявлений – это grāma-devatā, божество, которое особо отождествляется с деревней и к которому жители часто испытывают особую привязанность. В деревне может быть несколько грама-девата, каждое из которых имеет особые функции. Деревенские божества, более многочисленные, чем сами индийские деревни, естественно, различаются по характеру. Уже их имена предполагают различные характеристики и функции. Некоторые из этих божеств имеют региональную известность, их имена популярны во всем регионе (примеры - богини Мариамман в Южной Индии и Манаса в Северной Индии). Другие божества могут быть известны лишь в одной небольшой деревне. Grāma-devatā почитаются и их необходимо умилостивить.

В то время как в пантеоне индоариев доминируют мужские божества, деревенские божества дравидов – в основном женские. Уайтхед называет почитание женского принципа в природе ведущей чертой дравидийских культов, объясняя этот факт тем, что арии были преимущественно воинами, дравиды – земледельцами, а божества войны по всему миру являются мужскими, божества земледелия – женскими, поскольку связаны с идеей плодородия [Whitehead H. The village gods of South India. Delhi: Sumit Publications, 1976, 17]. В Тамилнаду большинство женских божеств имеют спутников-мужчин, которые занимают подчиненное положение, их функции – охранять храм, исполнять распоряжения богини [18]. В качестве единственного исключения можно назвать Айанара, занимающего независимое положение, имеющего свое святилище.

Деревенские божества обычно представлены не антропоморфными образами, а камнями, деревьями или маленькими святилищами. Иногда святилище вообще отсутствует, и только во время особых фестивалей временно сооружаются постройки, чтобы служить домом божества или представлять само божество. На мадрасском берегу холмики песка на небольшой платформе представляют Канниамму, grāma-devatā рыбацкой деревни, которая дает рыбу и помогает выжить [Whitehead с.].

Местные богини имеют для жителей гораздо большую значимость, чем великие боги индуистского пантеона. «Великие боги», контролирующие космические ритмы, не представляют большого интереса для большинства жителей, многие из которых традиционно даже не допускались на храмовую территорию этих божеств. Деревенская же богиня напрямую связана с их повседневными жизненными нуждами. Она воспринималась как «их» божество, чьей главной заботой является их благополучие и благополучие деревни.

Деревенские богини напрямую связаны с болезнью, внезапной смертью, несчастьями. Когда деревне угрожает бедствие, особенно эпидемия, говорится, что это местная богиня являет себя людям. Ее роль в эпидемиях или бедствиях амбивалентна: она воспринимается и как причиняющая болезни и как защищающая от них.

Это становится ясно из связи этих богинь с болезнью и разрушением, ими насылаемыми. Ибо эти богини редко бывают мирными, благостными и спокойными. Скорее, они имеют тенденцию к необузданности, независимости, требовательности и разрушительности, о чем свидетельствуют и посвященных им ритуалы, и их мифы.

Дэвид Кинсли отмечает, что важнейшей темой в мифах происхождения деревенских богинь является несправедливость, допущенная мужчинами по отношению к женщинам. Богиней становится женщина брахманского происхождения, обманутая и оскверненная браком с неприкасаемым, или женщина, убитая по приказу ее супруга за то, что полюбовалась красотой пролетающего над ней гандхарвы.

Обожествление Каннахи, героини эпоса «Силаппадигарам», также произошло после того, как с ней обошлись несправедливо. Верность и безупречность Каннахи должна была бы гарантировать благополучие и долгую жизнь ее супругу, несмотря на его развратное поведение. Как провозглашается и в народной, и в санскритской традициях, если жена верна, муж практически защищен от зла. Однако супруг Каннахи Ковалан был казнен царем Мадурая по несправедливому обвинению в краже браслета. Каннахи, предоставив доказательства невиновности супруга, в гневе вырывает свою грудь и поджигает город Мадурай. Впоследствии она становится богиней.

В другом ряде мифов о происхождении деревенских богинь повествуется об изначальной богине, у которой один из ее сыновей, Брахма, Шива или Вишну, обманом отнимает третий глаз, символизирующий ее изначальную мощь. Заполучив ее силу, бог уничтожает ее, из ее тела возникает множество шакти, которые и становятся деревенскими богинями ().

Данные сюжеты, демонстрирующие, как деревенские богини подверглись несправедливому обращению со стороны мужчин, по мнению Дэвида Кинсли, объясняют главные характеристики деревенских богинь: их яростную амбивалентную природу, которая проявляется во внезапных приступах гнева, относительную независимость богинь от своих спутников или превосходство над ними. Деревенские богини часто не выходят замуж совсем, а если выходят, они превосходят своих спутников – переворачивание сексуальных ролей в индийской культурной модели (19). Об этих яростных независимых богинях можно сказать, что они «выучили свой урок» (20); теперь, превратившись в богинь, они решили оставаться независимыми от мужчин. Это тема использования богинями мужчин и жесткого обращения с ними положена в основу некоторых моментов их празднеств. Мужские персонажи принимают участие в действе, но не доминируют над богинями и не угрожают их силам. В конце праздника мужской персонаж обычно символически уничтожается, унижается или изгоняется из деревни. Карающий гнев богинь выражается во время фестивалей в ритуалах жертвоприношения животного (мужского пола), часто идентифицируемого с «супругом» богини. Богини - гневные божества, нуждающиеся в умиротворении.

Обычай приносить деревенским божествам в жертву животных в Тамилнаду причудливо модифицировался под влиянием брахманизма.

В Тамиллнаду вообще, как заметил еще Уайтхэд, влияние брахманизма более заметно, чем в других частях Южной Индии: мужские божества играют большую роль, чем у телугу и каннада, гораздо меньше жертвоприношений животных (которые никогда не совершаются богу Айанару и добрым богиням). Если убивают животных, то при закрытых дверях святилища богини, чтобы не шокировать ее видом крови. Жертвоприношения выполняется внекастовыми служителями. Жрецы обычно – не брахманы, но в трех милях от Танджавура в храме Марийамман служат брахманы, там в центре нет жертвоприношений, но совершаются в углу храмовой территории, где есть отдельное святилище с образом Марийамман.

Вследствие упомянутого влияния брахманизма, в стране тамилов сильна тенденция связывать деревенские божества с пантеоном индуизма, и особенно с богом Шивой, самым популярным богом Южной Индии. Так, в танджавурском районе, главные богини – семь сестер – рассматриваются как эманирующие из Парвати.

Тамильский храм изначально является домом богини: так, Минакши рождается в Мадурае и там правит, в то время как ее супруг Сундарешвара-Шива приходит с севера. Даже мифы, утверждающие, что священное место отмечено с незапамятных времен сваямбхулингамом или другим знаком, настаивают, что Дэви прибывает сюда прежде Шивы, причиной появления которого является женитьба. В этих мифах Дэви идет поклониться в храм, чтобы искупить какую-либо вину, и ее поклонение вынуждает Шиву появиться и согласиться на вторую, земную свадьбу (повторение свершившейся ранее в мире небесном). Такое объяснение – поздняя рационализация мифа. Тем не менее, последовательность, ее описывающая, ясна: в священном месте для совершения бракосочетания бог присоединяется к богине.

Бог чаще всего поселяется в храме благодаря богине: примером может служить Камакши, которая удерживает на месте песчаный лингам в Канчипураме. Богиня, таким образом, обеспечивает само основание поклонения, благодаря чему выявляется ее связь с концепцией пратиштха, твердой опоры, на которой пребывает жизнь, окруженная беспорядком и хаосом^viii. Жизнь укоренена в богине, вместилище силы и фокусе стабильности. Более того, богиня связана с землей, идентифицируется с почвой, из которой она и создает божественный образ. Часто главный храм города назван просто именем богини, хотя он является домом также ее спутника: великое святилище Мадурая – храм Минакши. Именно богиня призывает бога в данную местность, где он укореняется через бракосочетание с ней. Тем же путем человек, преданный, жаждет придать безопасное основание своей жизни, ритуально имитируя роль бога в своем браке.

Мифологические темы

Два знаменитых мифа о происхождении богини Марийамман в южной Индии включают этот мотив. В одной версии за молодой девушкой из брахманской касты ухаживает неприкасаемый, который выдает себя за брахмана, и в конце концов женится на ней. Осознав обман, женщина впадает в ярость и убивает себя. Она превращается в богиню и в своем божественном образе наказывает неприкасаемого, сжигая его или нанося ему увечья.

Ввиду как ее амбивалентной природы, так и ее роли деревенской богини, являющей пример общественного status quo, в котором брахманы находятся во главе общественной системы (Brubaker R.L. The Ambivalent Mistress: A Study of South Indian Village Goddesses and Their Religious Meaning. University of Chicago, 1978, 99-101)

Другой тип мифической темы, который подчеркивает независимость деревенских богинь, появляется в истории о Каньякумари. Ее браку с Шивой препятствовали по разным причинам. Хотя описывается ее горе, когда она не смогла выйти замуж, миф подчеркивает ее вечную девственность и неизмеримую мощь, и эта мощь напрямую соотносится с ее статусом незамужней девушки и ее целомудрием. В тамильской культуре девственность, благодаря которой женщина удерживает свою энергию, в некоторой степени соответствует накоплению тапаса мужчинами путем удержания семени (Шульман 147-148). Канньякумари гораздо более могущественна, будучи незамужней девой, чем если бы она была замужней женщиной. Хотя она осталось незамужней не по своей воле, ее независимость от мужчин даёт ей великую силу.

Богини в индийской мифологии обычно изображаются опасными, жестокими, агрессивными, если они не замужем, послушными и спокойными, если замужем (Babb L.A. The Divine Hierarchy: Popular Hinduism in Central India. New York: Columbia University Press, 1975, 215-237). Это укрепляет социальные нормы, предполагая, что женщине необходимо выйти замуж и выражать свою сексуальность «безопасным» способом и под присмотром и под контролем мужчин. В человеческой сфере брак предпринимается для приручения женщины, направления ее опасной сексуальной энергии в приемлемое русло. Присутствие бога или мужчины считается цивилизующим, успокаивающим, упорядочивающим. Одинокая богиня или женщина воспринимается как могучая и опасная.

Мифы и культы деревенских богинь, однако, часто отдают мужчинам разрушительную роль, а богинь приравнивают к цивилизованной, упорядоченной и очищенной сфере деревни. За пределами деревни «джунгли»: дикие, необработанные и хаотичные. Деревенская богиня представляет порядок обработанных полей и безопасность дома и очага. Она является исключительным существом, которое защищает деревню от нападения диких непостоянных демонических духов (часто относимых к мужскому полу) из нецивилизованного внешнего мира. Сам Шива, божество санскритского пантеона, обычно являющейся супругом деревенской богини, живет, как известно, на периферии цивилизации, связан с демоническими существами и ведет асоциальный образ жизни. Ассоциация богини с деревней, порядком и цивилизацией, а ее спутника - с джунглями, весьма распространена в центральных районах.

В то время как богини из более широких традиций часто считаются опасными и дикими, будучи незамужними, независимыми от мужских божеств, деревенские культы связывают независимое женское божество со стабильностью и порядком в деревне. Деревенские богини обычно далеки от обоих полюсов: они не подобны неистовой и опасной Кали, которая является угрозой порядку, не подобны и покорным, скромным замужним женщинам. Мощь и ярость деревенских богинь соответствует их функции защиты благополучия и порядка. Скромная, сдержанная, покорная женщина не может успешно защитить деревню; и хотя великая мощь деревенской богини иногда оказывается опасной, ее сила по большей части направлена против сил, угрожающих извне.

Праздники

Хотя деревенские обычно характеризуются как защищающие, упорядочивающие, утверждающие цивилизацию деревни, они также имеют репутацию разрушительных, жестоких и опасных особенно во время праздников в их честь. Это особенно очевидно во время праздников в честь деревенских богинь во время эпидемии. Многие деревенские богини связаны с болезнями, и во время эпидемии они могут играть несколько очевидно противоречивых ролей. Он могут защищать деревню от болезни, которая может связываться с нападением демонов. Они могут отождествляться с самой болезнью. Или им могут быть отданы обе роли как приносящих болезнь, таки защитниц от болезней. В любой роли деревенские богини на протяжении этих праздников обнаруживают разрушительный, жестокий, вызывающий трепет аспект. Подобно самой болезни деревенская богиня врывается на сцену, пробуждаясь от состояния спокойствия к состоянию бешеной активности. Во время эпидемии или во время своего праздника, который часто совпадает с эпидемией, деревенская богиня заставляет жителей осознавать себя наиболее интенсивно. (Brubaker The Ambivalent Mistress 166)

Присутствие богини так же непосредственно, реально, разрушительно и угрожающе, как болезнь, напавшая на деревню. Собственно они находятся в очень сложных отношениях в случае Шиталы, северо-индийской богини, связанной с оспой, болезнь считается её «милостью». За исключением эпидемии времени оспы Шитала спокойна и воздержанна, возможно, за пределами человеческого кругозора (Dimock E.C. A Theology of the Repulsive: The Myth of the Goddess Śitalā // The Divine Consort: Rādhā and the Goddeesses of India. Berkeley: Berkeley Religious Studies Series, 1982, 184-186). Традиционно праздники деревенских богинь не проводились регулярно, по заведенному порядку, хотя сегодня, по-видимому, во многих местах это так. Богини поклонялись и проводились праздники только когда какое-нибудь несчастье, чаще всего эпидемия, поражало деревню. Такие несчастья выявляли присутствие в деревне демонов из-за прекращения защиты, предоставленной богиней или гнев пробудившейся богини, которая требовала почитания, наказывая людей за долгое пренебрежение ею (Brubaker The Ambivalent Mistress 162). С любой точки зрения или с обеих точек зрения одновременно во время праздника деревня охвачена непосредственным присутствием богини. В тоже самое время она делает себя безошибочно известной, особенно в лихорадке жертв болезней и в тех кем она овладевает.

Тема отношения эпидемии или несчастья с вторжением в деревню вторжения демонов извне отражает мифологическую тему жестокого обращения мужчин с богиней. В контексте праздника богиня противостоит демонам и их преодолевает, и в этой борьбе ей помогаю жители деревни. В то время как демоны поражают жителей и посылают им лихорадку, а иногда и смерть, говорится, что богиня также становится одержимой, страдающей, на неё также набрасываются демоны и она (в форме её изображения), и жители, подверженные эпидемии, и в охлаждении жертвы понимается, что с остальными происходит то же самое. Как если бы они страдали от вторжения в деревню вместе. Это точка зрения не обязательно противоречит, тому, что богиня также приносит эпидемию. Она принимает на себя основную силу удара, она не может или не хочет принять его весь на себя и передаёт его жителям, которые помогают ей справится с ним. Хорошо известно, что богиня в этой ситуации особенно не равнодушна к жертвам болезни, возможно, поскольку они помогают ей нести бремя демонической атаки (Babb L.A. The Divine Hierarchy 227; Brubaker The Ambivalent Mistress 319)

Возможно, центральным драматическими событием праздником, является кровавое жертвоприношение, его также можно рассматривать с двух точек зрения. Жертвоприношение можно рассматривать как дар жителей, с помощью которого они надеются умилостивить богиню, чтобы она удержала свой гнев, который выражается в форме болезненного жара. Либо жертвоприношение может пониматься как поражение вторгшихся демонов или демона, который также ассоциируется со спутником/супругом богини, которая заставлял еe страдать в мифе. В любой случай ясно, что богиня требует крови жертв, что ей это кровь необходима, либо чтобы успокоить еe гнев, либо чтобы вдохновить её в её борьбе с демонами.

Разработанный ритуальный способ обращения с жертвой во время жертвоприношения предполагает её унижение богиней. Это в свою очередь предполагает, что жертва является врагом богини и таким образом представляет собой вторгшегося демона или еe супруга/спутника. Традиционно богине предлагается буйвол. После того как он обезглавлен, его ногу засовывали ему в рот, жир из его желудка намазывали вокруг его глаз, и на его голове зажигалась свеча, а затем преподносилась богине. Унижение жертвы здесь очень явственно (Brubaker The Ambivalent Mistress 338) и определенно предполагает поражение врага, предположительно демона, который вызвал несчастье или эпидемию.

Хотя темы конфликта, борьбы, поражения и смерти явно бросаются в глаза во время фестивалей богини, имеется также тема пробуждения богини, её стимуляции. Есть предположение, что она даже может иметь сексуальные отношения с демоном или демонами, которые вторгаются в её деревню (Brubaker The Ambivalent Mistress 347-52).

Подобное значение имеет предположение, что богиня периодически нуждается в таких свиданиях с демоном/супругом/спутником. Для воодушевления и вливания в неё жизни. Праздник также оказывает оживляющее и воодушевляющее действие на деревню и еe жителей. В большой степени жители отождествляют себя с богиней, в её отношениях с вторгшимся демоном. Подобно ей и вместе с ней их внешние силы возбуждают, воодушевляются, нападают, захватывают, чем нарушается спокойствие и порядок в их мире.

На протяжении праздника деревня в целом или, по крайней мере, те, кто принимают активное участие в служении, оказываются лишены спокойного упорядоченного течения повседневной жизни. Всё активно и всё перемешивается (Brubaker The Ambivalent Mistress 291). Нередки смешения каст, демоны присутствуют в деревне, проливается кровь в жертвоприношениях, люди пробуждаются, они возбуждены как эпидемией, так и праздником. Часто имеет место переворачивание ролей или по крайне мере социальных ролей, и все правила временно отменяются (Beck The Goddess and the Demon 36). Деревня вынуждена осознать присутствие сакральной силы и то, что эта сакральная сила лежит в основе деревни и пронизывает её. Болезнь преодолевается, и деревенский организм возобновляет деятельность и оживляется непосредственным присутствием богини (Brubaker The Ambivalent Mistress 295-296).

Фестиваль деревенской богини часто бывает временен, когда на себя принимает героические обеты, которые в большой степени усиливают возбуждeнное состояние деревни. Хождение по огню, ношение горшков с огнeм на голове и подвешивание на крюках, втыкающихся в плоть общепринятый во время этих праздников и ассоциируется с трансом и одержимостью. Эти тяжелые испытания вызывают присутствие богини, выражая желание преданных всемерно встретиться с опасной слой богини, которая возбуждена, горяча и яростна. Тогда как есть значительный риск, сопряженный с такой встречей с богиней, понимается что тяжелое испытание предпринимается в знак благодарности за ее благословение или милости в настоящем. И что она особенно любит тех, кто приближается к ней таким образом и в дальнейшем будет смотреть, чтобы никакое зло не коснулось их. В ответ на участие преданных в её крайнем жаре, произведённом контакту с демонами, богиня благословляет своих преданных, защищая их во время этих испытаний (Brubaker The Ambivalent Mistress 277-283). Вместе с тем богиня и еe преданные цепляются за опасное, но вдохновляющее присутствие эпидемии или несчастья.

Поразительной иллюстрацией оживляющего воздействия праздника на богиню и деревню является роль, которую во многих праздниках на юге играют женщины из низкой касты, называемые Матанги. Матанги не замужем, совершают религиозные обряды для жизни. Во время фестиваля Mатанги представляет богиню. Одержимая богиней, она неистово пляшет, употребляет непристойные выражения, пьет интоксиканты, плюёт на зрителей, и толкает людей задом. Ей, кажется, доставляет особое удовольствие оскорблять представителей высших каст.

«Она мечется, при этом плюёт на тех, кто в обычных обстоятельствах выбрал бы скорее смерть, чем осквернение со стороны Мадига (низкой касты, из которой происходит женщина), выкрикивая оскорбления по отношению к тем, кто принадлежит к высоким кастам. Она с ними обращается ужасно и они, кажется, ожидают этого и были бы не удовлетворены без полной меры её поношений» (Elmore Dravidian Gods 31).

Происходит инверсия обычного социального кодекса и правил (Beck The Goddess and the Demon 36).

Матанги персонифицирует социальный хаос. Совершенно нечистая, взрывающаяся неокультуренной энергией и трупным юмором. Опьяненная, она является самой богиней: «…своенравная, порывистая, жестокая, неукротимая, она возвеличивается в своей собственной жизненности» (Brubaker The Ambivalent Mistress 273-274).

Как утверждает Виктор Тeрнер, религиозные праздники часто служат важной цели разрешить обществу, культуре или деревне выйти за пределы нормы так, чтобы можно было мельком увидеть, пережить за короткое время иные, часто искупительные возможности и поэкспериментировать с ними. Праздники обеспечивают окну в то измерение, которое Тёрнер называет пороговым измерением реальности, измерением, которое остаётся вне социальных норм и ожиданий, но оно способно оживлять и питать сферу социального порядка и нормы (Turner V. Dramas, Fields and Metaphor: Symbolic Action in Human Society. Ithaca, New York: Cornell University Press, 1974, 233-270). Праздник обеспечивает контекст для разрыва ограниченных социальных ролей, для перемешивания ожидаемых социальных отношений. Матанги драматически действуют из этой едва воспринимаемой грани праздника великой богини и делает ясным, что это сама богиня побуждает и возбуждает своих преданных на это вдохновляющее безумие. Сама, будучи возбужденной встречей с демоном/супругом/спутником, она, в свою очередь, возбуждает всю деревню и вместе они обновлены и вновь напитаны силой (Brubaker The Ambivalent Mistress 291). Жители деревни говорят, что беспорядки праздника, где преобладает переворачивание, поведение Матанги, обычно весьма оскверняющее, в данном контексте очищает. Вместо того чтобы избегать ее плевков и оскорблений, люди стараются подвергнуться им (Brubaker The Ambivalent Mistress 269).

Смерть, болезнь и амбивалентность

Тесная связь деревенских, местных и региональных богинь с болезнью, несчастьем, эпидемией и внезапной смертью следует пояснить. Поскольку деревенские богини основывают, питают и защищают деревни, имеет смысл интерпретировать их миф и культ как изначально вращающаяся вокруг их периодических схваток с вторгающимися демонами, которые несут болезнь, смерть и разрушение деревням. И все же имеется связь этих богинь с самими этими болезнями, общее отождествление эпидемий с «милостью» богинь. А тогда служение им можно интерпретировать как изначально попытку умилостивить их с тем, чтобы они сдержали свой гнев. К несчастью, ни одна из этих точек зрения не удовлетворяет, богини играют две контрастирующие роли: как защитниц деревни, так и источника болезней и внезапной смерти, что угрожает существованию деревни. Ричард Брубакер так суммирует амбивалентную природу деревенских богинь:

«Богиня проявляет себя в эпидемиях, и защищает от них, и не дает им ходу, в гневе насылает их на людей, присоединяется к людям в борьбе с ними и побеждает их, сама от них страдает; вызывает их появление, а затем борется с ними; посредством болезни, они входит в тела людей, но иногда исцеляет их, принимая болезнь на себя; она использует ее как средство усилить почитание; Она пышет жаром и нуждается в охлаждении и может быть охлаждена, когда её обмахивают люди, страдающие от жары, в то время как последние могут быть охлаждены, когда поливают ее образ водой; она и бич и хозяйка демонов болезни, и возможно она их хозяйка в обоих смыслах слова; она милостиво карает свой народ болезнями, но их жертвы становятся ей особенно дороги; Она приходит в восторг от болезней, возбуждается ею, безумствует; она ее убивает и использует ее, чтобы дать новую жизнь (Brubaker The Ambivalent Mistress 382). »

Высшая тайна и сила этих деревенских богинь точно выражается в том факте, что их амбивалентная природа не может быть понята рационально. Что божество, являющееся патроном деревни, ее основателем и защитником должно также нападать на эту деревню, опустошительными эпидемиями, по-видимому, предполагает глубокий иррационализм и выходит за пределы логического анализа. Тем не менее, некоторые ученые, такие как Виктор Тернер, утверждают, что поддержание благополучия общества и культуры зависит от их способности периодически впадать в хаос, беспорядок, смятение. Религиозный ритуал и праздник – традиционное средство, с помощью которых это достигается (Turner V. Process, Performance and Pilgrimage New Delhi Concapt Publishing Co., 1979, 11-59). БАХТИН Другой учeный говорит так: «Праздничный ритуал использует силу беспорядка. Он использует беспорядок «другого ума», одержимость, транс, сны, экстаз….; если эти силы используются правильным образом, общество восстанавливает особую мощь из хаоса выходя за пределы порядка» (Lannoy R. The Speaking Tree: A Study of Indian Culture and Sosiety. London: Oxford University Press, 1971, 201).

Деревенские богини в их связях с болезнью, внезапной смертью и другими явлениями, которые угрожают стабильности или даже существованию системы, могут быть поняты как провоцирующее противостояние общества хаотическому, демоническому, разрушительному измерениям жизни, особенного в контексте праздников, когда деревенские богини всецело возбуждены. В этой конфронтации может быть завоеван новый более устойчивый и долговечный порядок. Сама амбивалентность этих богинь усиливает их действенность в их роли. Они, подобно болезням, так часто ассоциируемым с ними, являются непредсказуемыми в своих настроениях. Они внезапно выходят на сцену всегда неоспоримо и могуче, и обычно опасны. Внезапно на первый план выходит непрочность существования, а нормы упорядоченной цивилизованной деревенской жизни ставятся под вопрос. Подобный образом Шитала и Марийамман, связанные с оспой, напоминают людям, что их строго упорядоченные миры могут быть ввергнуты в хаос в любой момент. Однако обратить внимания на таких богинь означает сделать видение реальности менее хрупким, уменьшить вероятность того, что оно будет разбито вдребезги внезапной смертью (Brubaker The Ambivalent Mistress 384).

Томас Кобурн

Что означает «Богиня» и что значит её конструировать.

Элен Краддок заключает, что «Богиня и её почитатели взаимно создают друг друга» (167).

Решающим во всех этих наблюдениях я нахожу постоянное усилие авторов понять практики и взгляды и переживания преданных богини в их собственных терминах. Это производит, с одной стороны, серьезное занятие жизнями, которые проживаются на основе отношений с Богиней. Опыт таких отношений взаимно трансформирующих берется нашими авторами at face value – и иногда даже с большей серьезностью. Позиция авторов понимания через вчувствование, с другой стороны, противостоит редукционизму относительно божеств и религиозных предметов вообще, что характеризовало так называемую секкулярную мысль последние века, но что было частью западного наследия,

соотносительным языком. Самый очевидный случай это терминология родства. соотносительные термины не описывают внутреннее качество людей, но отсылают к сети внешних отношений, в которую они вплетены. Еще более показательны термины «тетя» и «дядя». Человек однажды вечером может лечь спать, а на утро проснуться тетей, ничего для этого не делая. Он становится тетей благодаря отношениям других людей. Именно сеть отношений делает кого-то тетей, дядей, кузиной, сестрой и т.д. И другие ситуации могут нам помочь понять, что означает «божество», «богиня» и другие термины, в изучении религии являющиеся соотносительными терминами.

Например, если кто-то ищет всемирную общность среди письменных документов религиозной жизни, усилия пропадут даром из-за несметных различий. «Ни форма, ни содержание не могут служить отождествлению или распознаванию писания как общего феномена» (Грехэм 1986, 134). Тем не менее, возможность говорить о «писании» как о роде возникает, если перестать искать сущность и положиться на факты в рамках их отношений, то есть когда признают, что «сакральность или святость книги есть не априорный атрибут, но понимаемый исторически в жизни общностей, которые относятся к ней, как к чему то сакральному. Текст становится писанием в живом субъективном отношении с людьми и историческими традициями. Ни один текст, письменный или устный, не является сакральным или авторитетным отдельно от общности людей… То, что является писанием для одной группы может быть бессмысленным или извращенным и ложным для другой… Это относительное, контекстуальное качество является, следовательно, необыкновенно важным для изучения текстов писаний» (Грехэм 1986, 134).

бог - это не голый объект – как статуя в музее – но часть двусторонних отношений. Бог есть чей-то бог или кому-то бог. Только в глазах религиозного человека бог может быть богом как таковым. Бог есть категория социальная, категория взаимодействия, поведения, переживаемый способом аналогичным переживанию других Я. С богами можно давать, получать, следовать, любить, подражать, общаться, отрицать, бороться, доверяться. Бог есть субъект по отношению к нам как объектам, и объект для нас как субъектов. Мы обращаемся к нему или он может обращаться к нам». (Паден 1994, 124)

1. божество, воспринимаемое с определенным полом, должно рассматриваться как одна из нескольких альтернатив, поскольку отношение между людьми и божествами характеризует интимность, и поскольку гендерная определенность - это единственный возможный прием для создания интимности в любом контексте, не удивительно, что божества в Индии и других местах имеют пол. Индуистская традиция, конечно, изобилует примерами божеств, воспринимаемыми как не имеющие пола, пребывающие выше разделения на два пола, или как андрогинные, или как мужские.

Если божество (Д), находящееся на правом полюсе отношений, иногда воспринимается или переживается как имеющее определенный пол, так и человеческий полюс в этих отношениях в каждом случае тоже обязательно гендерно определен. Следовательно, стоит еще раз рассмотреть в каждой статье пол тех, кто вступает в отношение с Богиней. Есть ли различия в отношениях с Богиней мужчин и женщин в различных контекстах?

посредством чего оживляются и поддерживаются отношения между преданными и Великой Богиней. Этот вопрос стоило бы задать относительно любых отношений почитателя и божества в любом культурном контексте, но особенно это важно в Индии, где столь близки соответствия между отношениями человеческими и отношениями людей с божествами

2. использовать ли единственное или множественное число, писать ли с большой буквы, ставить ли артикль. Более того, так замечает Кэтлин Эрндл, «Шакти – такое текучее понятие, что оно, по-видимому, превосходит различия единственного и множественного» (199), и это, следовательно, подходит намного ближе к действительному переживанию и концептуализации преданных. Это правильнее, чем говорить о преданных как почитающих «Богиню». Думать, что мы изучаем шакти, также не выдвигает на первый план пол так, как это делает английское слово «богиня», но просто принимает это как данность. Каждый, кто знаком с индийским словоупотреблением, знает, что шакти – нечто изменчивое, могущественное, женское начало, способное принимать бесчисленные формы, но по сути единое. Каждый также знает, что шакти является и субъективным и имманентным феноменом, скрытым в каждом существе, но также и объективным и трансцендентным феноменом за пределами возможности познания. Главное в этой загадке, что те два полюса фактически являются континуальными и они подразумевают друг друга в совокупности. Мы привыкли использовать многие индийские термины без перевода: карма, сансара, дхарма, атман, бхакти и т.д. Не пришло ли время использовать шакти в большинстве случаев, когда мы раньше использовали слова «the Goddess»?

авторы статей постоянно стремились понять религиозную жизнь почитателей богини в их же терминах; некоторые особо подчеркивают диалектическую взаимную природу отношений почитателей с Богиней и реальность ее появления и присутствия в их жизни. Деви-Махатмья, самое раннее запечатление в тексте теологии Великой Богини, часто цитируемая в этих статьях, сама подчеркивает взаимность, предполагаемую в конструировании Богини. Когда боги узнают о развращенности демона Махиши, именно из застывшего сияния (теджас) их гнева Великая Богиня возникает или, могли бы мы сказать, конструируется вместе с ее оружием. Но, и это важно, таким образом сконструированная, она затем продолжает существовать, действовать, и ее присутствие в их жизни значимо. Подобным образом, в самом конце истории, узнав о славе Великой Богини, царь и купец «сконструировали образ Богини, слепленный из земли на речном берегу, и почитали ее на протяжении трех лет», и по прошествии этого времени «восхищенная, она появляется перед их глазами» (Кобурн 1999, 83).