§ I. Индийский секуляризм и конституция 1950 года

Реформа персональной системы индусского права отра­зила один из важных социально-политических процессов, происходящих в независимой Индии, - секуляризацию ее общественной и государственной жизни. Принципы секуляризма, закрепленные в Конституции Индии 1950 г., стали идеологической и правовой основой последующей модернизации и кодификации традиционного права индусов.

Секуляризм, светский характер государства обычно ха­рактеризуется следующими признаками: отделение церкви от государства и общественных институтов, равенство граж­дан в правах независимо от исповедуемой ими религии или их мировоззрения, признание и осуществление принципа сво­боды религии, свободы совести. В буржуазном государстве, каким бы «светским» оно не провозглашало себя, эти прин­ципы не могут быть последовательно проведены в жизнь. Только при социализме понятие свободы совести как один из главных признаков светского государства, право испове­довать любую религию или не исповедовать никакой, отправ­лять религиозные культы или вести антирелигиозную пропа­ганду, приобретает свое действительное содержание. Бур­жуазия всегда прибегала к религии как к средству защиты и регуляции общественных отношений.

Вместе с тем, если понимать под секуляризмом опреде­ленный историко-социальный процесс, процесс «освобожде­ния различных сфер жизни общества и индивида, социаль­ных отношений и институтов от религиозного санкциониро­вания» , то не заметить этого процесса в Индии невозможно.

Актом о 42-й поправке Конституции, принятым в 1976 г., Индия стала называться «Суверенной, Социалистической, Светской Демократической Республикой». Однако споры о том, является ли Индия светским государством, начатые в индийской литературе с момента принятия Конституции, ведутся до сих пор. Так, профессор Делийского университета В. Р. Лутхера, не соглашаясь с западным профессором Д. Смитом, работа которого о светском государстве в Индии широко цитируется многими индийскими авторами, утверж­дает, что «Индия не может быть светским государством в контексте существующих социальных отношений», так как в Индии фактически не проведено отделения государства от религии. Широкое вторжение государства в религиозную жизнь дает основание назвать его не светским, а «контроли­рующим» .

Дональд Смит, соглашаясь с уязвимостью индийской кон­цепции секуляризма, пишет о светском государстве в Индии как о «политическом, социальном и религиозном феномене», так как стремление Индии «стать светским государством резко контрастирует не только с историей индийской циви­лизации», в которой религиозный фактор имел исключитель­ное значение, но и «с политикой соседних с Индией стран». На позициях признания светского характера индийского го­сударства стоят такие крупные индийские правоведы, как П. Гаджендрагадкар, М. Сетелвад и другие.

По поводу истоков «феномена индийского секуляризма»в зарубежной литературе существуют различные точки зре­ния. Известный индийский ученый Паниккар утверждает, что корни индийского светского государства «были заложены Западом». С его точки зрения, Индия ассимилировала мно­гое из западных идей. Другие авторы ищут корни индий­ского секуляризма в.самом индуизме. Эта точка зрения ста­ла идейным оружием индийских умеренных реформаторов, доказывающих полную совместимость индуизма и секуляриз­ма, традиции и модернизации в Индии. Индийская концеп­ция секуляризма .признает «уместность и действенность» религии в жизни, но «ищет установления рационального син­теза между законными функциями религии и законными расширяющимися функциями государства». В веротерпи­мости индуизма, «исходящего из того, что существует много путей, много дорог, которые ведут к духовному совершен­ству», видит и Д. Смит одну из основ светского государства в Индии .

Другую причину «легкой приспособляемости» индуизма к «светским идеалам» сторонники этой точки зрения видят в том, что в индуизме всегда отсутствовала религиозная ор­ганизация, которая могла бы конфронтировать с государст­вом, а множество пандитов, астрологов, садху, санньяси, гу­ру, выполняющие здесь клерикальные функции, «не способ­ны к эффективной политической роли».

Своеобразную веротерпимость индуизма, включающего в себя и жесткие правила религиозно-социальной организации, едва ли можно отнести к предпосылкам светского госу­дарства в Индии.Скрупулезно систематизированные норма­тивные принципы индуизма, глубоко проникшие в сферу социальной психологии, — одно из главных препятствий се­куляризации в Индии. А ссылку на отсутствие религиозной организации опровергает вся история внутриполитической борьбы в Республике, свидетельствующая об активности, усиливавшейся в связи с проведением государством прогрес­сивных социально-экономических реформ, индусского духо­венства, сила которого во многом объясняется его многочис­ленностью и влиянием не только на широкие массы трудя­щихся, но и на интеллигенцию.

Вскрывая корни индийского секуляризма, нельзя не при­знать роли универсального прогрессивного процесса взаимо­влияния культур и специфики самого индуизма с его проти­воречивыми философскими течениями: рационалистическими и иррационалистическими, идеалистическими и материали­стическими. Многочисленные сектантские движения индуиз­ма, имеющие глубокие исторические корни, стали фактором постепенной модернизации общественного сознания и нацио­нальной консолидации, ибо, вербуя прозелитов среди различ­ных религиозных групп, они объективно противодействовали коммунализму. Вместе с тем следует отметить роль прогрессивных индийских мыслителей и политических деятелей, ко­торые непосредственно создавали почву для восприятия Ин­дией секуляристских идей, становлению традиций светского .государства. Эти мыслители и политические деятели выра­жали складывающиеся в процессе борьбы за независимость идеалы народных масс Индии, их стремление к раскрепоще­нию, в том числе и духовному, к свободе, равенству, к на­циональному единству.

Объективно вся деятельность лидера национально-освобо­дительного движения Махатмы Ганди способствовала созда­нию независимого светского государства Индии. Универсализм М. Ганди, с его проповедью широкой веротерпимости, .был прямой антитезой коммунализма. Ганди проповедовал .объединение индусов и мусульман, убеждая их, что обе ре­лигии «правильны и законны». «Разве бог мусульман отли­чается от бога индусов? — говорил он в 1908 г. — Различные религии — это различные пути, сходящиеся в одной точке. Разве имеет значение то, что мы идем разными путями, | если они приводят нас к одной цели».

Ганди критиковал религиозных ортодоксов с моралистических и рационалистических позиций, отрицая высшую мудрость «священных» книг индуизма, призывал «проверить» их и выбросить все, что противоречит морали и разуму. Он вы­ступал, в частности, против тех предписаний этих книг, кото­рые закрепляли неравноправие женщин, ранние браки, сати, храмовую проституцию и пр.

По своему интерпретируя догматы индуизма, Ганди от­рицал присущую ему иерархическую социальную структуру варн и каст. Он говорил о том, что варново-кастовая систе­ма не является органической частью индуизма, проводя при этом прямую связь между иерархической кастовой системой и институтом «неприкасаемости», борьбу с которым считал одной из важнейших задач, стоящих перед страной. «Кришна также учил, — говорил Ганди, — что истинный бхагт не ста­нет делать никакого различия между мусорщиком и брах­маном. Раз это так, не может быть места неприкасаемости в индуизме».

Выдающимся борцом за светское государство в Индии стал Дж. Неру, исходивший из того, что деятельность поли­тического мыслителя и лидера, признающего все религии «не­правильными», должна служить установлению светского го­сударства. «...Мы должны всегда держаться, — писал он, — за якорь точного объективного знания, проверенного разу­мом, и, что еще важнее, опытом и практикой...».

Большое значение в утверждении секуляристских идей в Индии играли политические установки ведущей силы на­ционально-освободительного движения в Индии — партии Индийский 'Национальный конгресс. В этом отношении весь­ма показательна резолюция конгресса «Об основных правах и экономической политике», принятая в Карачи в 1931. г. Идея светского государства, трактуемая как отделение госу­дарства от церкви, нашла четкое выражение в положении резолюции: «Государство будет соблюдать нейтралитет в отношении всех религий». Другие положения резолюции гово­рили о том, что в независимой Индии «каждый гражданин будет пользоваться свободой совести и правом свободно ис­поведовать и отправлять свою религию, не нарушая публич­ного порядка и морали», что «все граждане должны быть равны перед законом независимо от религии, касты, веры и пола», что «никто не будет подвергаться ограничению прав по причине их религии, касты, веры или пола в отношении общественной службы, должности и пр.»

Провозглашение широкой веротерпимости не могло не за­тронуть проблемы кастового неравенства, «неприкасаемости». В резолюции было записано требование предоставления рав­ных прав всем индийцам «в отношении пользования родни­ками, водоемами, дорогами, школами, местами обществен­ного пользования, содержащихся государством за счет мест­ных фондов или пожертвованных частными лицами...». Это программное положение нашло впоследствии выражение в принятии ряда законов.

Широкая веротерпимость как основа индийского секуляризма, а не отказ от религии как таковой, стала программ­ным требованием ИНК перед принятием Конституции Индии 1950 г. Это требование неоднократно провозглашалось в речах политических лидеров независимой Индии. «Мы плани­руем,—писал Дж. Неру в 1948 г., — создание светского го­сударства, в котором ни одной общине или группе не будет разрешено узурпировать права другой». «Правительство такой страны, как Индия с множеством религиозных групп... никогда не сможет нормально функционировать в наше вре­мя иначе, как на светской основе».

О том, что эта политическая линия выполнила свою по­зитивную роль, свидетельствуют высказывания представите­лей религиозных меньшинств в Конституционной Ассамблее при обсуждении проекта Конституции Индии. Индийские христиане, например, выражали «самую высокую благодар­ность ... самое высокое удовлетворение той справедливой форме, в которой права религиозных меньшинств были оп­ределены религиозным большинством». То же самое говори­ли и представители парсов⁵⁴. Этой же политической линией обосновывалась впоследствии и реформа персональной си­стемы индусского права, которая была проведена на рели­гиозно-общинной основе.

До 1976 г. в индийской Конституции не было прямых указаний на светский характер государства в Индии⁵⁵. Не упоминается слово «секулярный», «светский» и в тех статьях Конституции, которые дают основание говорить об особой форме политического секуляризма, закрепленного Конститу­цией Индии. Основные положения индийского секуляризма были закреплены в ч. III индийской Конституции об основ­ных правах индийских граждан: о равенстве индийских граждан перед законом (ст. 14), о равных возможностях при найме на работу (ст. 16), о защите некоторых прав, касаю­щихся свободы слова (ст. 19), которые должны были дей­ствовать без учета религии граждан.

Наряду с этим в ст. 15 (1) прямо была запрещена дискри­минация «только (выделено мной. — Н. К.) по мотивам религиозной, расовой, кастовой принадлежности, пола или места рождения или по любому из этих мотивов». Формули­руя ст. 15 (1) Конституции, законодатель имел в виду прежде всего представителей «неприкасаемых» каст, дискриминация которых проводилась как на религиозной, кастовой, так и на расовой основе. К «неприкасаемым» относилось значи­тельное число аборигенных племенных групп.

При толковании ст. 15 (1) Конституции следует учиты­вать одну языковую тонкость. В понятие «дискриминация» этой статьи не вкладывается сугубо негативный смысл: дис­криминация трактуется здесь как «различие», «различный подход» к отдельным лицам или социальным группам. Рели­гиозная дискриминация (как различный подход) возможна, если государство создает преимущества для определенной группы людей, учитывая другие, не только религиозные, основания⁵⁶. Такая редакция ст. 15 (1) Конституции давала государству право принимать на коммунальной основе зако­ны, касающиеся отдельных религиозных групп. Это обстоя­тельство подчеркивалось первым министром юстиции Индии Амбедкаром в индийском парламенте, когда он возражал тем, кто считал, что принятие «Индусского кодекса» проти­воречит ст. 15 (1) Конституции: «Конституция разрешает нам подходить к различным религиозным общинам различно, и если мы подходим так, никто не может обвинить государ­ство в практике дискриминации», — говорил он⁵⁷.

В отличие от п. 1 ст. 15 п. 2 этой статьи вкладывает в понятие дискриминации сугубо негативный смысл: это ли­шение по вышеназванным мотивам в какой-либо мере граж­дан правоспособности, обременение их особыми обязанностя­ми или создание для них особых условий в отношении до­ступа в магазины, рестораны, пользования колодцами, водо­емами и пр. В негативном смысле понятие «дискриминация» в ст. 15 (2) Конституции трактуется очень широко в индий­ском конституционном праве и подразумевает любые «дей­ствия государства против прав граждан политических, граж­данских и других»⁵⁸. Так, например, всякое положение о коммунальном представительстве в органы власти на основе деления электората по религиозному признаку было призна­но противоречащим ст. 15 Конституции.

Один из разделов ч. III Конституции назван «право на свободу религии». В этом разделе и нашли отражение спе­цифические черты индийского секуляризма, индийского свет­ского государства. Статья 25 Конституции — первая статья этого раздела, закрепившая свободу совести, начинается с перечисления ограничений этой свободы, которая может осу­ществляться «с соблюдением требований публичного поряд­ка, морали и народного здравия», а также других положений ч. III Конституции об основных правах.

Свобода совести в ст. 25 (1) включает в себя «право свободно исповедовать религию, отправлять религиозные об­ряды и вести религиозную пропаганду». Как и в других буржуазных конституциях, в индийской не закреплено право не исповедовать никакой религии и вести антирелигиозную пропаганду.

Статья о праве «религиозной пропаганды» стала предме­том бурных споров в Конституционной Ассамблее и была включена после настоятельного требования представителей христианской общины, поддержанной Совещательным коми­тетом по правам религиозных меньшинств⁵⁹. Это право не предусматривалось ни вышеупомянутой резолюцией Конгрес­са в Карачи в 1931 г., ни первым проектом индийской Кон­ституции.

Свобода совести, закрепленная в ст. 25 (1) Конституции, ограничивается положениями п. «а» ч. 2 той же статьи, пре­доставляющей государству право издания законов, регули­рующих или запрещающих «какую-либо экономическую, фи­нансовую или политическую деятельность, а также иную светскую деятельность, которая может находиться в связи с отправлением религиозных обрядов». Если в п. «а» идет речь о праве государства вмешиваться в «светскую деятель­ность», связанную с отправлением религиозных обрядов, то в п. «в» ч. 2 этой статьи идет речь о самой религиозной деятельности, которая также может ограничиваться зако­ном, если он преследует такие цели, как «общественное бла­госостояние и реформы, а также открытие доступа в индус­ские религиозные учреждения, носящие публичный характер, всем классам и слоям индусов». Насколько же остро стояла проблема открытия доступа в индусские храмы, если это конкретное требование было включено в Конституцию наряду с правом государства принимать законы в целях «общест­венного благосостояния».

Часть 2 ст. 25 Конституции поставила перед индийскими судами очень сложный вопрос о разграничении понятий «светской» и «религиозной» практики, «социальной полити­ки» и «вопросов религии». Сложность этого вопроса продик­тована тем, что по ортодоксальным канонам индуизма вся человеческая жизнь и деятельность от рождения до смерти определяются религиозными правилами.

Вопрос о разграничении понятий «религиозной» и «свет­ской» деятельности еще более остро встал при толковании ст. 26 Конституции, на основании которой «каждой религиоз­ной секте или ее части» предоставлялось право «с соблюде­нием требований публичного порядка, морали и народного здравия: а) создавать и содержать учреждения для рели­гиозных и благотворительных целей; в) управлять своими собственными делами в вопросах религии; с) владеть и при­обретать движимое имущество и управлять таким имущест­вом в соответствии с законом» (выделено мной.— Я. К.).

В самой Конституции «право управлять своими собствен­ными делами в вопросах религии» ограничивалось (помимо ограничений, указанных в самой ст. 26) только предписания­ми ст. 17 о запрещении «неприкасаемости» (этот вопрос был отнесен к социальным, а не религиозным) и предписаниями ст. 25 (2в) о праве свободного входа в публичные храмы. Однако не было четко определено, какое содержание вкла­дывал законодатель в понятие «вопросы религии». Этот про­бел восполняли своими решениями суды, широко интерпре­тируя спорное понятие. Так, в 1952 г. Верховным судом было постановлено, что «религию нельзя сводить только к кодексу этических правил, принятых ее последователями, она долж­на включать в себя ритуалы и церемонии, формы богослу­жения, которые рассматриваются как интегральная часть религии, и может включать даже вопросы пищи и одежды»⁶⁰. Судом было отвергнуто право светских властей решать воп­рос, является ли тот или иной обряд или ритуал «существен­ной частью религии». Что является «существенной частью религии», должно определяться самой религиозной группой (сектой), которая полностью автономна в решении таких вопросов. В компетенцию светских властей, самого суда вхо­дит лишь право решать, относит ли тот или иной обряд или церемонию сама секта к разряду «существенной части ре­лигии» .

Верховный суд, определяя границы вмешательства свет­ских властей в «свободу управлять своими делами» религиозных общин и сект, постановил, например, что исключе­ние из религиозной секты ее члена не по религиозным осно­ваниям не подпадает под правило, предусмотренное ст. 26 «в» Конституции.

Такое же исключение на религиозных основа­ниях, если оно предусмотрено религиозными догматами об­щины, подпадает под это правило. По делу «Сайфуддинэ против штата Бомбей» суд признал, что защита религиозной свободы распространяется не только на защиту религиозных доктрин и верований, но и на действия, совершенные во исполнение этих верований, что «религиозная община или секта имеет право охранять свое существование путем под­держания дисциплины и обеспечения привязанности к ее догматам и практике такими действиями, как исключение». На основании этого решения Высокого суда Бомбея, приня­тый в этом штате в 1949 г. Закон о предотвращении исклю­чения, был признан неконституционным.

Не вносила должной ясности и выработанная в судах доктрина «очевидно светского вопроса», так как в каждом случае надо было решать, является ли «очевидным» светский характер того или иного вопроса. То, что эта доктрина не упрощала решения дел, можно подтвердить тем фактом, что даже после принятия Закона о браке индусов 1955 г. в су­дах оспаривалась конституционность предписанного им за­прещения полигамии со ссылками на то, что брак — это воп­рос религии, а не «очевидно светский вопрос».

Не так широко интерпретировались права религиозных сект и общин в вопросах управления своим имуществом, которое должно было осуществляться в соответствии с за­коном (ст. 26 «d»). Это положение Конституции больше чем другие затрагивало «свободу религиозных сект», больше по­лучило развитие в законодательстве штатов и в решениях судов. Оно вторгалось в непосредственно регулируемые нор­мами индусского права отношения, связанные с религиозны­ми и благотворительными пожертвованиями, которые не за­трагивались ни в ходе кодификационных работ колониально­го правительства, ни в ходе создания «Индусского кодекса» в Республике.

Законодательство по вопросам «внутрихрамовой деятель­ности» предусматривалось ст. 25 (1) Конституции. Оно до­пускалось в том случае, если религиозная практика наносила вред «публичному порядку, морали или народному здравию», и было направлено прежде всего против таких" сохранив­шихся обрядов и обычаев, как жертвоприношения животных в храмах, храмовая проституция, запрещение «неприкасае­мым» посещать храмы.

Кроме того, настоятельного вмешательства независимого государства требовала сосредоточен­ная в руках храмов колоссальная собственность (деньги, драгоценности, земли).-

Злоупотребления храмовыми актива­ми, многочисленными пожертвованиями населения, бесконт­рольный заклад и продажа земли управителями храмов были общеизвестны.

Еще в 1947 г. в Мадрасе был принят закон, запрещающий жертвоприношения в храмах и посвящение храмам девочек. Этим актом было запрещено также исполнение таких обря­дов, как танцы — «девадаси» в храмах.

В 1951 г. в том же Мадрасе в соответствии со ст. 25 (2а) и со ст. 26 «d» Конституции был принят Закон об индусских религиозных и благотворительных пожертвованиях, по кото­рому контроль за храмами и матхами передавался специаль­ному департаменту при кабинете министров штата, возглав­ляемому правительственным комиссионером. Под контролем и надзором этого чиновника должно было проходить «управ­ление всеми религиозными и благотворительными пожертво­ваниями», «их доходами и расходами в соответствии с целя­ми их основателей». Управители религиозной и благотвори­тельной собственности должны были представлять в депар­тамент отчеты и счета, получать санкцию комиссионера на продажу и залог недвижимой храмовой собственности, его одобрение «а ежегодные расходы и пр.

В случае плохого управления храмом или матхом комис­сионеру предоставлялась власть назначать для временного управления соответствующим религиозным учреждением спе­циального чиновника. Служащие департамента во главе с комиссионером находились на гражданской службе и полу­чали заработную плату от правительства штата. Религиоз­ные учреждения должны были отчислять ежегодный взнос правительству, не превышающий 5% дохода от их собствен­ности, для содержания администрации. Мадрасский акт был немедленно опротестован в индийских судах.

В деле «Матха Ширур», рассмотренном Верховным судом в 1954 г., уже наметилась тенденция ограничить официаль­ный контроль над религиозными учреждениями сект. Верхов­ный суд постановил, «что религиозные верования индусских сект могут предписывать тщательно регламентированное ри­туальное богослужение, и тот факт, что такое богослужение повлекло расходы денег, привлечение священнослужителей и слуг, использование предметов потребления, не должен расцениваться как светская деятельность коммерческого или экономического характера.

Все это — религиозная практика и должна расцениваться как «вопрос религии» в значении ст. 26 «в» Конституции». Судом были признаны слишком «жесткими» и другие положения акта. Вместе с тем суд вынужден был согласиться с тем, что расходы религиозных учреждений, не связанные с отправлением культа, должны быть под контролем светских властей и осуществляться в соответствии с принятым законодательством.

Прямым следствием этого решения суда стал новый За­кон о религиозных и благотворительных пожертвованиях, принятый Мадрасской легислатурой в 1959 г., который смяг­чил некоторые положения Закона 1951 г., ограничив беспре­пятственный вход чиновников в храмы и пр., но подтвердил главное положение — требование государственного контроля над активами религиозных учреждений. Комиссионеру, на­пример, передавалось право выступать с инициативой на­правлять доходы матхов для целей религиозного образова­ния или каких-либо благотворительных целей (строитель­ства больниц, приютов для бездомных), в то время как раньше инициатива в этих вопросах принадлежала только маханту. Многие положения и этого закона были призна­ны неконституционными мадрасским Высоким судом. Обост­рившаяся борьба между легислатурой и судом по вопросам управления религиозной собственностью в штате Мадрас активизировала ортодоксальную оппозицию, которая утверж­дала, что государство быстро идет в направлении «национализации храмов».

Мадрасское законодательство и его толкование судом стало наглядным свидетельством противоборства законода­тельной и судебной власти по вопросу об ограничениях сфе­ры действия традиционных норм индусского права, их мо­дернизации. Оно также выявило тенденцию сокращения дистанции, отделяющей государство от религии, которую нельзя оценить однозначно.

Департаменты по делам религиозной и благотворитель­ной собственности, созданные по примеру Мадраса и в дру­гих штатах, придали индуизму ту централизованную органи­зационную основу, которой эта религия не обладала ранее и которая дает возможность создавать и проводить в жизнь планы — «поднять престиж индуизма в стране». Так, в докла­де департамента по религиозным и благотворительным по­жертвованиям Мадраса 1960 г. указывалось, что департа­мент считал своей главной задачей в 1958—1959 гг. «улучшить религиозную атмосферу в храмах, сделать их жизнен­ными центрами религиозной культуры».

В ходе кампании, начатой в 1959 г. за принятие Закона об индусской религиозной собственности, комиссия, создан­ная для проверки деятельности индусских религиозных уч­реждений, под напором оппозиции и прежде всего религиоз­но-шовинистической коммуналистской партии «Хинду Махасабха» вынуждена была прийти к очень осторожным заклю­чениям. Комиссия рекомендовала принять законы о создании департаментов по религиозным и благотворительным по­жертвованиям в таких штатах, которые не имели их: Ассам, Пенджаб, Западная Бенгалия, Андхра-Прадеш и др. Вместе с тем «обеспокоенная низким образовательным уровнем ин­дусского духовенства», комиссия рекомендовала в каждом штате создать учреждения для «систематического обучения храмовых индусских священников санскриту, предписаниям индусских религиозных книг, религиозным ритуалам». Ею было внесено также предложение создать индусский теоло­гический колледж.

Весьма своеобразно отражено в Конституции требование отделения школы от церкви (ст. 28), которое противоречиво толкуется судебной практикой.

Пункт 1 ст. 28 исключал преподавание религии из про­грамм школ, полностью (выделено мной. — Н. К-} содер­жащихся за счет государства. Таким образом, если учебное заведение содержится хотя бы на 1 % за счет частных по­жертвований и на 99% за счет государства, запрещение пре­подавать религию в таких учебных заведениях снимается. Попытка внести поправку в ст. 28, дополнив ее после слова «полностью» словами «или частично», была отвергнута Кон­ституционной Ассамблеей. Статья 28 (1), таким образом, дает возможность государству нести часть расходов на со­держание учебных заведений с религиозными программами. Предпринятая в некоторых штатах попытка запретить ис­пользовать для распространения религии строящиеся при поддержке государства школы была отвергнута на том ос­новании, что ст. 21 (1) Конституции гарантирует религиоз­ную пропаганду.

В п. 2 ст. 28 в полном соответствии с нормами индусского права о религиозных пожертвованиях, цели которых опреде­ляются их учредителями, было предусмотрено, что религия должна преподаваться в учебных заведениях хотя и нахо­дящихся под управлением государства, но «учрежденных как дар или доверительная собственность на условии, что в таких заведениях будет проводиться преподавание религии».

Это положение Конституции находится в полном соответствии с традиционной нормой индусского права о неукоснительном выполнении воли учредителя религиозной собственности. Вы­ражением конституционных гарантий свободы совести яви­лось положение ч. 3 ст. 28, что в любых учебных заведениях, «признанных государством или получающих помощь за счет государства», запрещается принуждать учеников посещать уроки религии или присутствовать при богослужении. Из со­держания частей 2 и 3 ст. 28 прямо вытекает, что во всех учебных заведениях, признанных государством и получаю­щих помощь за счет государственных средств, допускается преподавание религии. Конституционные гарантии «не при­нуждать» посещать уроков религии вряд ли можно признать действенными, учитывая то, что традиционная система об­разования в Индии основана на индуизме, этнической рели­гии, которая легко идентифицируется с национальной куль­турой.

В ст. 30 (2) запрещается дискриминация в оказании по­мощи учебным заведениям на основании того, что они «уп­равляются религиозными или лингвистическими меньшинст­вами». Возможность такой помощи предусматривается не только ст. 30 (2) Конституции. Весьма показательна в этом отношении и ст. 27 Конституции, в которой говорится о том, что запрещается взимание налогов, «поступления от которых специально (выделено мной. -- Н. /С) предназначаются для покрытия расходов на цели содействия или поддержания какой-либо религии и религиозной секты». Если же эти по­ступления не специально, но косвенно содействуют целям религии как таковой, а не конкретной религиозной общины или секты, такие расходы по смыслу ст. 27 не могут быть запрещены. Анализируя ст. 27 Конституции, Сетелвад прямо признает, что государство может облагать налогами граждан «для пользы всех религий». Такое толкование ст. 27 было дано Верховным судом. Статья 27, было постановлено Вер­ховным судом, не касается тех случаев, где не встает вопроса о предпочтении какой-либо конкретной религии или рели­гиозной секты .

Запрещение государству отдавать предпочтение какой-либо религии потребовало включения в 1956 г. на основании Акта о 7-ой поправке Конституции специальной статьи 290 (А), когда встал вопрос о финансовой помощи индусским храмам. На основании ст. 290 (А) Конституции определен­ная сумма из консолидированных фондов штатов Керала и Мадрас каждый год передавалась в особые фонды, специаль­но созданные в этих штатах «для поддержания индусских храмов и мест хранения религиозных реликвий».

Статьи индийской конституции, закрепившие светский ха­рактер государства в Индии, в той или иной мере затра­гивают одну из характерных черт индуизма (и соответствен­но индусского права) — кастовое деление индусского общест­ва и связанную с ним проблему «неприкасаемости». Эта проблема выходит далеко за юридические рамки, являясь неизжитым до настоящего времени социальным, нравствен­ным и политическим злом, пережитком прошлого. «Неприка­саемость» сопровождалась, как известно, множеством об­щественных и бытовых ограничений: находиться в поле зре­ния брахманов, пользоваться общими колодцами, входить в индусские храмы и пр.

Составители Конституции не только пытались снять все правовые ограничения личности, связанные с «неприкасае­мостью», но и предусмотреть возможность будущего законо­дательства, направленного на общее повышение социального, экономического и культурного уровня так называемых «от­сталых классов». Это законодательство неизбежно должно было затронуть традиционные нормы индусского права.

В ст. 17 Конституции содержится декларативное упразд­нение «неприкасаемости» и ее практики в любой форме, за­прещение «применения каких-либо правоограничений по мо­тивам «неприкасаемости», которое было объявлено «преступ­лением, наказуемым по закону». Во исполнение этого поло­жения статьей 25 (2«в») законодатель, как уже отмечалось, пытался открыть двери индусских храмов хариджанам.

Лишение права посещать индусские храмы всегда было наиболее демонстративным, если не наиболее позорящим мо­ментом в «неприкасаемости». Правительство независимой Индии понимало трудности решения этой проблемы. Кто может входить в храм, особенно если этот храм принадле­жит одной из многочисленных религиозных сект, где и как он должен стоять и совершать жертвоприношения — зти воп­росы всегда считались внутренними вопросами той или иной религиозной общины или секты. Если ст. 25 (2в) открывала двери индусских религиозных учреждений, носящих публич­ный характер, всем классам и слоям индусов, то принятый в 1955 г. Закон о преступлениях на почве неприкасаемости предписывал открыть двери мест публичных богослужений «для других лиц, исповедующих ту же религию или при­надлежащих к т о м у же вероисповеданию или к т о и же (выделено мной. -- Н. К.) религиозной секте».

Различная редакция положений Конституции и соответ­ствующих ей положений этого закона привела к множеству судебных толкований как Высоких судов штатов, так и Вер­ховного суда Индии. И в этот раз суды явно старались притупить рационализм этих статей закона.

Одним из таких решений, получивших конституционное значение, стало решение по делу «Бенкатарамана против штата Майсур», рассмотренному Верховным судом в 1958 г. Дело возникло в связи с тем, что управители одного из ин­дусских публичных храмов, основанного общиной брахманов «Гоуда Сарасвати», отказались открывать двери храма для богослужения «неприкасаемым» со ссылкой на ст. 26 (в) Кон­ституции, предоставляющей каждой религиозной общине право управлять своими делами. Комментируя ст. 25 (2) Конституции, Верховный суд постановил, что право каждого индуса входить в индусский публичный храм не носит абсо­лютного характера. Это, например, не значит, что такой храм будет открыт в любое время и что каждому индусу будет разрешено такое богослужение, которое может проводиться только специально посвященными лицами. «При толковании ст. 25 (2в) необходимо учитывать предписания ст. 26 (в), ко­торые не могут быть признаны пустячными», — было поста­новлено судом.

В индийских судах фактически отсутствует единая точка зрения в толковании ст. 25 (2«в») и ст.ст. 3 и 4 Акта 1955 г. относительно того, должны ли быть открыты двери храмов религиозных общин и сект (таких храмов большинство в Ин­дии) для всех категорий индусов. Так, Высокий суд штата Мадхья-Прадеш вынес решение в 1958 г., что недопущение «неприкасаемых» в храмы некоторых сект, в которые не до­пускаются и члены других сект, не является нарушением ст. 3 Закона 1955 г., поскольку для «неприкасаемых» не мо­жет быть создан более благоприятный режим, чем для других индусов.

Если ст. 3 Закона 1955 г. толковалась ограничительно, как исключающая храмы отдельных религиозных сект, то ст. 25 (2«в») толковалась расширительно Верховным судом. По тому же «делу Бенкатарамана» в 1958 г. было вынесено решение, что, хотя по ст. 26 (в) доверительные собственники храмов индусских сект могут не допускать представителей других сект в свои храмы согласно ритуальным правилам храмов, государство может отменить это право постановле­нием закона согласно ст. 25 (2«в»).

Отсутствие единого толкования привело к изданию зако­нов, дополнявших Закон 1955 г. Так, в Бомбее в 1956 г. был введен закон, по которому отнесены к преступлениям «дей­ствия, препятствующие осуществлению права индусов всех классов и сект входить и совершать богослужения в публич­ных храмах».

Законодательное разрешение «неприкасаемым» посещать публичные индусские храмы привело к новым тяжбам в су­дах, в том числе и в Верховном суде, в которых требуется признание того или иного храма или другого религиозного учреждения «частным». При этом решается вопрос не только о мелких храмах, но и о храмах больших, издавна посещае­мых массой верующих.

Четких критериев отнесения храмов к публичным или частным ни в законе, ни в судебной практике не существует. Главный критерий, выдвигаемый судом, это — намерение уч­редителя храма, которое часто за давностью времени уста­новить невозможно. Посвящение собственности для рели­гиозных или благотворительных целей может быть законно произведено согласно индусскому праву без письменных до­кументов.

Дело «Департамента религиозной доверительной собст­венности штата Бихар против маханта Шри Бисешвара Даса», рассмотренное Верховным судом в 1971 г., может слу­жить одним из многочисленных примеров таких дорогостоя­щих, долговременных тяжб. Спор между департаментом и махантом был начат в 1967 г. по поводу матха «Астхал», состоящего из храма, нескольких пристроек к нему и земель. Департамент, ссылаясь «а ст. 2(1) Акта о религиозной до­верительной собственности Бихара 1951 г., на основании ко­торого всякая религиозная доверительная собственность име­ет публичный характер, требовал признания публичного ха­рактера «Астхала». Ответчик, отвергая притязания депар­тамента, утверждал, что матх, основанный на землях, пода­ренных махараджей, был передан ему по наследству по линии от наставника к ученику и является его, ответчика, собственностью.

Суд первой инстанции удовлетворил иск департамента. Высокий суд Бихара, а вслед за ним и Верховный суд Индии отклонили иск, постановив, что ст. 2(1) Закона 1951 г. Би­хара неприменима к «Астхалу», являющемуся частным, а не публичным матхом, находящимся в собственности маханта. Высокий и Верховный суды, определяя характер собствен­ности «Астхала», исходили из норм индусского права, со­гласно которым религиозное пожертвование может быть или посвящено конкретному божеству, пли предназначено для организации монастырского института.

И в том и в другом случае религиозное учреждение может носить публичный или частный характер. «Астхал» был признан частным матхом. Высокий суд ссылался при этом на то обстоятельство, что матх был длительное время во владении и под управлением маханта. Факт сооружения храма, учреждения частного мат­ха и перехода его к ответчику по линии наследования «от наставника к ученику» был признан доказанным: свидетель­ством этому Высокий суд признал то обстоятельство, что при передаче «Астхала» новому маханту мнение верующей об­щины никогда не принималось во внимание. Показания сви­детелей, что храм «Астхал» широко посещался публикой, что в нем устраивались религиозные торжества, не были признаны судом как доказательства его публичного харак­тера.

Рассмотренные статьи Конституции, так же как и допол­няющее их законодательство и решения судов, непосредст­венно касались основных положений персонального права индусов, более того, создавали конституционные основы для будущей реформы персональных систем права. Нормы пер­сонального права должны были соответствовать «публичному порядку, морали и народному здравию», а также другим положениям ч. III Конституции, что давало возможность из­менять их путем законодательства. Возможность таких из­менений была предусмотрена и ст. 246 Конституции. В пе­речне 3 приложения VII этой статьи вопросы брака, развода, несовершеннолетия, завещания, объединенной семьи и ее раздела, т. е. тех сфер отношений, которые регулировались персональным правом, были отнесены к совместной компе­тенции союза и штатов.

Как уже указывалось, одна из сфер действия персональ­ного права — управление движимым или недвижимым иму­ществом религиозных учреждений — согласно Конституции могла быть ограничена рамками закона. И наконец, ст. 44 Конституции в качестве одного из руководящих принципов политики государства предусмотрела издание единого граж­данского кодекса, действующего на всей территории Индии.

В связи с обсуждением ст. 15 (2) и ст. 44 Конституции в Конституционной Ассамблее тем не менее был поднят воп­рос о том, вправе ли государство, гарантируя свободу вероисповедания, вторгаться в персональное право мусульман, индусов и пр.

Одним из лидеров мусульман в Конституционной Ассамб­лее Хусаином Иманом, настаивавшем на полной «невозмож­ности устанавливать для такой большой страны, как Индия, общие правовые модели», было выдвинуто предложение о поправке к ст. 35 проекта Конституции (ст. 44 Конституции), что «ни одна религиозная община, секта или группа не может быть принуждена отказаться от своего персонального права, если она таковое имеет», и что «персональное право всякого сообщества, которое гарантируется законом, не мо­жет быть изменено, кроме как с предварительного согласия сообщества, определяемого как таковое законом».

Это предложение было отвергнуто Конституционной Ас­самблеей. Мнение большинства ее членов склонялось к тому, что «демократическое правительство должно иметь полномо­чия изменять право народа», что «государство должно рас­полагать властью законодательствовать в сфере персональ­ного права, чтобы приспосабливать его к нуждам времени» в целях «национального единства, установления равенства граждан, включая равенство женщин с мужчинами и улуч­шения условий жизни низших слоев общества».

Дебаты в Конституционной Ассамблее, таким образом, выявили две противоборствующие силы по вопросу о реформе персонального права в Индии. Победы и поражения в этой борьбе, компромисс между «традиционалистами» и «модер­нистами», так ярко проявившиеся в закреплении принципов секуляризма в индийской Конституции, оказали влияние и на последующую модернизацию и кодификацию персональ­ного права индусов. Признавая определенную ограниченность принципов секуляризма, закрепленных в Конституции, мы не можем не видеть их демократической, прогрессивной антикоммуналистской направленности. Последовательное прове­дение этих принципов в жизнь — одна из задач, стоящих перед страной на пути ее прогрессивного развития.