§ 2. История создания «индусского кодекса»

Борьба за кодификацию индусского права имела дли­тельную историю. Впервые этот вопрос был поднят в середи­не XIX в., когда в Индии разрабатывался проект Уголовного кодекса. Правовая комиссия пришла тогда к выводу, что кодификация индусского права невозможна в силу его не­разрывной связи с религией. Дискуссии о кодификации ин­дусского права, об устранении его архаических институтов, крайней запутанности и сложности возникли вновь в 1920 г., когда с проектом «Индусского кодекса» выступил член За­конодательного совета Индии Ганганатх Ихья, но решение вопроса было отложено колониальными властями ввиду «трудности и несвоевременности».

Развитие событий было в значительной мере ускорено принятием в 1937 г. Закона о праве собственности индусских женщин, которым было предусмотрено право вдовы на полу­чение доли ее умершего мужа в объединенной семейной соб­ственности, если им не было оставлено завещания, и доли, равной доле сына, в разделенной собственности мужа. Эта законодательная инновация так не совпадала с установив­шимся традиционным порядком наследования неразделен­ной семейной собственности по праву Митакшары, создавала такое количество коллизий, что настоятельно потребовало нового законодательного вмешательства.

В 1941 г. был создан специальный комитет для повтор­ного детального изучения Закона 1937 г. и биллей, которые поступили в совет с целью его дополнения. С назначением этого комитета, получившего по имени его председателя, одного из бывших судей Высокого суда в Калькутте, назва­ние «Комитета Роу», и начался длительный, трудный путь «Индусского кодекса».

Комитет Роу, столкнувшись с колоссальной путаницей англо-индусского права, очень скоро пришел к выводу о не­обходимости всеобъемлющей кодификации, что и было за­фиксировано в специальном докладе этого комитета. Кодекс, как указывалось в докладе, должен был представлять собой комбинацию лучших элементов различных школ индусского права, в частности предлагалось, чтобы наследственное пра­во основывалось на идеях Джаймини, брачно-семейное пра­во на лучших частях Законов Ману. Комитет Роу заявлял, что он не предлагает кардинальной трансформации норм индусского права, преследуя лишь цель их упрощения. По существу это был призыв к новому толкованию дхармашастр, не столько даже к кодификации индусского права, сколько к его консолидации. Члены комитета Роу исходили из того, что индусское право может дать весь необходимый материал для создания системы, «которая, сохраняя отличительный характер индусского права, удовлетворит потребности лю­бого прогрессивного общества».

Это декларативное заявление, являющееся данью орто­доксам, не было осуществимо на практике хотя бы потому, что ни Джаймини, ни Законы Ману не могли дать правового материала, необходимого для современной кодификации, так же как невозможно было отделить «лучшие» и «худшие» части Законов Ману, так как все они были взаимосвязаны и их понимание было возможно лишь в общем традицион­ном контексте.

Осуществление проекта предлагалось провести поэтапно, пересмотрев прежде всего нормы индусского наследствен­ного права, затем брачного права. Во исполнение рекомен­дации этого доклада и были подготовлены два билля о на­следовании и браке индусов, которые были опубликованы в 1942 г. В том же году первый комитет Роу был распущен, но после рассмотрения этих биллей в объединенном комите­те обеих палат колониальной легислатуры был создан вновь в 1944 г. Второй комитет Роу, которому было поручено под­готовить проект кодекса индусского права, закончил свою работу в 1947 г., представив правительству доклад и проект кодекса, который был передан в легислатуру. Билль индус­ского кодекса включал в себя нормы о браке, разводе, со­держании, наследовании, несовершеннолетних детях и усы­новлении индусов. В докладе по проекту кодекса подчерки­валось, что большая часть его положений носит лишь разре­шительный или уполномочивающий характер и не несет какого-либо принудительного или обязательного содержания для ортодоксальных индусов. Кодекс должен был, как было заявлено, «дать растущему числу мужчин и женщин свобо­ду, возможность жить как они хотят, без какого-либо втор­жения в свободу тех, кто предпочитает следовать старым путем».

В целях унификации индусского права проект предусмат­ривал, за редкими исключениями, специально указанными в законе, отмену всех обычаев в сфере тех правоотношений, которые должны были регулироваться нормами нового ко­декса. Предусматривалось упрощение норм наследственного права и расширение прав женщин на наследование собствен­ности, в том числе и большесемейной. Была предпринята попытка свести к минимуму различия в школах индусского права, в том числе предполагалась отмена наследственных прав индусов, возникающих в силу рождения по праву Митакшары. Одним из нововведений проекта было то, что «не­верная» жена только тогда лишалась права наследования после мужа, когда ее неверность была доказана в суде.

Характерной чертой первых проектов кодекса было то, что они предусматривали две формы брака для индусов: так называемый «священный» брак и брак гражданский, при этом допускались как возможность перехода из одного брач­ного состояния в другое, так и разные условия и последствия таких браков. Кодекс давал возможность индусу вступить в гражданский брак или, вступив в «священный» брак, за­регистрировать его как гражданский, что открывало для него впоследствии более широкие возможности для растор­жения брака и наследования имущества на основе общеин­дийских законов.

Двоеженство объявлялось преступлением, второй брак признавался недействительным. Вводилось пра­во развода на строго определенных основаниях: оставление истца ответчиком на срок не менее пяти лет, переход в другую веру, длительное сожительство с другим лицом, проказа, венерическая болезнь, а также невменяемость в те­чение пяти лет.

В 1948 г. билль индусского кодекса был передан спе­циально избранному комитету. Судьба проекта индусского кодекса не была в это время решена из-за важных полити­ческих изменений, которые произошли в Индии: завоевания ею независимости и созыва Учредительного собрания, призванного выработать первую конституцию независимой Индии. Отныне судьба индусского кодекса стала решаться представительным органом страны и дальнейшая его исто­рия тесно переплеталась с историей Конституции Респуб­лики.

До принятия решения правительство заверило общест­венность страны в том, что будет выслушано мнение ее пред­ставителей по всем спорным положениям билля. Это было продиктовано началом ожесточенной борьбы против светских положений билля, против самой идеи реформации индусского права, силу которой можно легко понять, если учесть огром­ное число различных религиозных организаций, большую ар­мию религиозных индусских деятелей и профессиональных «святых».

«Билль, несомненно, явился величайшей сенсацией,— писал известный индийский юрист У. К. Саркар, — ни один другой билль не был в состоянии взволновать народ так глубоко и сильно. Народ страны разделился на две части— за и против билля. Юристы, эксперты, судьи выразили по нему свое мнение. Никакой другой билль не вызывал такой критики и столько атак. Билль расценивали его критики как вызов всей социальной и культурной структуре, индусской философии».

Об ожесточенности критиков может свидетельствовать позиция одного из пандитов, возглавлявшего индусскую коммуналистскую организацию в Бенаресе, — Шри Надлала Шармы. Он впоследствии был членом парламента незави­симой Индии от оппозиционной партии «Хинду Маха-сабха». Шарма стал в 1947 г. одним из организаторов «Всеиндийского комитета против билля индусского кодекса», и том же году он попытался организовать широкую кампа­нию гражданского неповиновения, направленную против «убийства священных коров и билля о кодексе индусов».

Аргументы ортодоксов сводились в основном к следующе­му: индусское право, заявляли они, право «божественного откровения». Предполагаемая реформа направлена на под­рыв основополагающих доктрин индуизма. Индусская рели­гиозная 'традиция исключает полномочия каких бы то ни было светских властей принимать законы, идущие вразрез с ведами. Изменения в праве возможны только при условии, что они не будут подрывать религиозных догматов индуизма, например «священного» характера индусского брака, запре­щения развода, разрешения полигамии. Так, один из лидеров партии «Хинду Махасабха» Чаттерджи, обращаясь к членам парламента, заклинал их не вмешиваться «в индусский свя­щенный брак и не вводить развод, так как развод — инсти­тут, привнесенный целиком иностранцами». Введение монога­мии индусов, говорил он парламентариям, повлечет за собой обращение индусов в ислам.

Аргументы реформаторов также строились в основном на отсылках к древним источникам, дхармашастрам. Они боя­лись открыто посягнуть на традицию, опереться на авторитет самой правовой нормы, ее целесообразность и рациональ­ность. Так, при обсуждении Билля о браке и разводе инду­сов детально разъяснялась сама концепция дхармы, утверж­далось, что возражения против билля были основаны на «жесткой» интерпретации санскритских текстов, что является не чем иным, как негативным влиянием на индуизм ислама и христианства. Сторонники билля ссылались на Артхашастру, Законы Ману, Нараду в подтверждение допустимости развода и других нововведений в праве индусов. Дж. Неру подходил к критике «ортодоксов» со своих собственных позиций понимания религии. Стремясь, напри­мер, нейтрализовать аргументы Чаттерджи, он говорил о том, что не только брак, но все отношения людей должны иметь «священный» характер, особенно если это супружеские от­ношения. «Но можно ли назвать, — говорил он, отстаивая институт развода в индусском праве, — священными узы, при которых один супруг избивает другого или ненавидит его».

Организованную оппозицию самой идее создания единого кодекса для всех индусов с самого начала составили неко­торые высшие судейские авторитеты и крупные правоведы. Они основывались на том, что «различные школы индусского права так четко установлены, а обычаи и обыкновения различных частей Индии так резко разнятся, что создание еди­ного кодекса революционизирует всю социальную структуру и приведет к хаосу и противоречиям».

Письменное заявление с такими мотивами последовало в правительство от Мукерджи, ставшего впоследствии глав­ным судьей Верховного суда Индии, Сена — судьи Высокого суда в Калькутте и других. Соглашаясь с рядом измене­ний, внесенных биллем в институт брака, авторы заявления высказались за то, чтобы были разграничены «священный» индусский брак и брак гражданский, который должен регу­лироваться специальным законом о браке. Комментируя по­зицию авторов заявления, У. К. Саркар счел ее наиболее приемлемой, «уравновешенной» и «обдуманной», так как они предлагали лишь частичные реформы индусского права.

В 1948 г., на второй стадии рассмотрения проекта индус­ского кодекса, он оказался в руках одного из крупных поли­тических деятелей Индии Амбедкара. Амбедкар был лидером движения «неприкасаемых» каст за свои права, одним из основателей «Всеиндийской федерации неприкасаемых каст». Будучи министром юстиции независимой Индии, назначен­ный на этот пост Неру, он возглавил комитет Конституцион­ной Ассамблеи (Учредительного собрания) по проекту Кон­ституции и проекту индусского кодекса .

При обсуждении проекта Конституции Учредительным собранием и при обсуждении проекта кодекса в парламенте решались по сути дела одни и те же вопросы большой, прин­ципиальной политической важности: быть ли Индии свет­ским государством, будет ли секуляризовано право Индии, будет ли сохранен принцип неравенства в праве. «Билль, который поднял такое количество споров, — писал Дж. Не­ру, — стал символом конфликта между реакцией и прогрес­сом в социальной сфере. Я не выделяю какого-то определен­ного положения билля... но дух, лежащий в его основе, это— дух свободы и освобождения нашего народа и прежде всего наших женщин от обветшавших обычаев и пут, связывающих их».

Амбедкар внес во второй проект кодекса ряд важных изменений, одно из них состояло во включении в проект «Индусского кодекса» статей о праве супругов индусов на «раздельное проживание» и на «восстановление в супружес­ких правах». Эти статьи были не только важны сами по себе, так как подрывали традиционные правила о неукосни­тельном, безусловном проживании жены с мужем, но и создавали еще одно весьма важное основание для развода. Судебное решение о раздельном проживании супругов, для вынесения которого не требовалось столь жестких основа­ний, как для развода, давало такое основание, если в тече­ние двух лет супружеские отношения не восстанавливались.

Самые же, пожалуй, радикальные положения изменен­ного проекта касались права Митакшары. Они не только отменяли особые наследственные права потомков по муж­ской линии, приобретаемые в силу рождения, но и транс­формировали специфический институт сонаследования. Все сонаследники превращались в простых совладельцев. В этом проекте были расширены наследственные права женщин: доля дочерей уравнивалась с долей сыновей, вдовы при отсутствии завещательного распоряжения мужа получали право в своем завещании назначать опекунов несовершенно­летним детям и пр. В проект были внесены также статьи об обязанности матерей содержать своих несовершеннолетних детей, законнорожденных или незаконнорожденных, при ус­ловии, что муж не обладал для этих целей достаточными средствами.

Третий проект «Индусского кодекса», разработанный в комитете Амбедкара, был опубликован вместе со вторым проектом. Проект Амбедкара вызвал взрыв разногласий и дебатов в Конституционной Ассамблее. Одни находили его недостаточно традиционным, другие доктринерским и нели­беральным. Особьпм нападкам подвергались положения, ко­торые подрывали институт неразделенной большой семьи и уравнивали дочерей в наследственных правах с сыновьями, а также нормы права о разводе, предоставляемом при на­личии определенных оснований всем индусам.

Протесты со стороны оппозиции были столь неистовы, что Учредительное собрание решило отложить решение воп­роса до создания законодательного корпуса, избранного на основе Конституции страны, и одновременно с этим был по­спешно подготовлен четвертый проект кодекса, который ус­тупал многим требованиям оппозиции. В частности, новым проектом предусматривалось сохранение права Митакшары с некоторыми модификациями, вновь вводилось положение о запрещении брака на основании подробно перечисленных степеней родства сторон, запрещался развод, если с момента заключения брака не прошло трех лет и пр.

В 1950 г. была принята Конституция независимой Индии. Вопрос о проекте «Индусского кодекса» возник на первой же сессии парламента, созванного на основе Конституции. Особенно острые дебаты происходили в парламенте при об­суждении тех его положений, которые касались границ дей­ствия индусского права.

Выступавшие в дебатах парламентарии высказывали по этому вопросу крайне противоречивые точки зрения. Одна группа предлагала как можно шире очертить границы при­менения кодекса. Так, представитель Бихара Шри Джуннивала предложил применять «Индусский кодекс» «ко всем гражданам Индии, которые являются бхаратами, независи­мо от их касты, веры... или какой бы то ни было религии».

Другую крайнюю точку зрения отстаивал представитель штата Уттар-Прадеш Шри Капур. Он возражал против «при­нудительного характера» применения норм индусского права. Эти нормы, предлагал он, «должны применяться ко всем гражданам Индии, которые являются бхаратами и которые после достижения совершеннолетия объявят в письменной форме, что они будут подпадать под действие этого кодекса или части его». Принудительные правила «Индусского ко­декса», как он утверждал, «противоречат индусской тради­ции, они заимствованы из худших черт мусульманской и хри­стианской религии».

Значительное число членов парламента заняло компро­миссную позицию: применять кодекс ко всем лицам, прожи­вающим в Индии, которые не являются мусульманами, хри­стианами, парсами или иудеями. Особое внимание было уде­лено вопросу о применении норм индусского права к детям и женщинам. Пандит Бхаргава Тхапур, например, предлагал, не обращая внимания на религиозные убеждения женщин, применять нормы индусского права к тем из них, которые, находились в браке с лицами, «не являющимися мусульма­нами, христианами, парсами или иудеями», так же как и к «каждому ребенку, законнорожденному и незаконнорожден­ному, один из родителей которого был индусом» (в выше­означенном смысле. — Н.К.). Выдвигались также предло­жения распространить действие индусского кодекса на всех лиц, которые до перехода в другую веру были индусами, буддистами, джайнами или сикхами.

Были и другие попытки сорвать обсуждение билля или потопить его в бесплодных рассуждениях. В разноголосице парламентских дебатов между тем большинство склонялось к широкому толкованию понятия «индус». Оправдывая та­кой подход, Амбедкар отрицал намерение правительства с помощью кодекса «адсорбировать многочисленные дописьменные народы в индусское общество через «боковую дверь», ссылаясь на то, что кодекс будет носить применительно к ним «субсидиарный характер».

Дебаты по поводу ст. 2 билля о границах применения индусского права, начатые в феврале 1951 г., безрезультатно продолжались в сентябре 1951 г. В ходе осенней дискуссии была выработана более осторожная политика правительства по вопросу реформы индусского права, нашедшая выраже­ние в решении разбить проект кодекса на части и принять хотя бы первую из них, ту, которая касалась брака и раз­вода. Этому решению сопутствовал уход последовательного поборника билля Амбедкара с поста министра юстиции Ин­дии, до конца убежденного в том, что принятие билля стало бы «величайшим примером социальной реформы, когда-либо принятой в индусском обществе».

Первая часть проекта кодекса и составила два новых проекта: закона о браке и разводе индусов и закона о спе­циальном браке. Сам факт вынесения за рамки индусского права гражданского брака (характерно само название та­кого брака, как «особого» (special), в отличие от «священ­ного», «естественного», «обычного») был уступкой ортодок­сам. Проект закона о специальном браке 1952 г. стал свое­образным «пробным камнем». Вопрос был поставлен в пар­ламенте очень осторожно. На основе старого Закона о специальном браке 1872 г. принять более современный закон, дающий возможность индийцам вступать в граждан­ский брак без обязательного уведомления о характере своего вероисповедания представителей властей или друг друга. В 1953 г. проект закона был направлен в комитет обеих палат индийского парламента, который возглавлял новый министр юстиции, а в 1954 г. вместе с докладом передан на утверждение парламента, где и был принят не без воз­ражений со стороны оппозиции.

Закон 1954 г. не содержал принципиально новых поло­жений по сравнению с Законом 1872 г. и его дополнением в 1923 г., кроме того, что стороны, вступающие в граждан­ский брак, не должны были делать впредь никаких заявле­ний о характере своего вероисповедания. Вопреки чисто свет­скому характеру такого брака, заключившие его индусы, как и прежде, исключались из индусской объединенной большой семьи, и к ним не применялось индусское право наследова­ния. Сами они и их дети подпадали под действие общеиндий­ских законов о наследовании. Законом 1954 г. был определен более высокий возраст брачного совершеннолетия по срав­нению с индусским правом: 21 год для мужчины и 18 лет для женщины (ст. 4 «с»). Актом предусматривалась возмож­ность развода по взаимному согласию супругов. Граждан­ский брак мог быть только моногамным (ст. 4 «а»), не мог заключаться с невменяемым (ст. 4 «в») и при наличии определенных степеней родства (ст. 4«d»).

В последнем случае, однако, допускалось действие «отклоняющегося» обычая. Это весьма характерная оговорка, свидетельствующая о том, что даже светский, гражданский брак не мог полностью ис­ключить действия обычая в этой сфере правоотношений.

Ряды критиков этого первого шага в реформе брачно-семейного права независимой Индии на этот раз получили мощную поддержку со стороны мусульманских ортодоксов. Так, например, резко выступила против закона «Мусульман­ская лига», во главе с ее президентом Мохамедом Измаилом, который требовал не распространять действие норм закона на мусульман. В знак протеста против Закона о специаль­ном браке им было предложено провести «день шариата» с повсеместными богослужениями. Мусульманские ортодоксы утверждали, что применение акта, не имеющего отношения к религии, может стать правомерным только к тем мусуль­манам, которые открыто отреклись от своей веры.

Противоречивый характер Закона 1954 г. породил его критику не только со стороны ортодоксов. Особенно резкое возражение встретили в парламенте со стороны решительно настроенных реформаторов те положения закона, которые предусматривали автоматическое исключение (в правовом смысле) индусов, вступивших в такой брак, из неразделен­ных индусских семей. Амбедкар назвал Закон 1954 г. «ретро­градским», повторяющим положения Закона 1872 г., а само фрагментарное законодательство «в результате ведущим к хаосу». В официальных кругах Закон 1954 г. был отнесен к «первой попытке дать Индии единый гражданский кодекс»

Закон о специальном браке 1954 г. действительно не внес принципиальных изменений в старое законодательство. Как и раньше, его положения носили лишь разрешительный ха­рактер. В то же время, проводя четкие границы между «священным» и гражданским браком, этот закон не мог не подрывать в определенной мере основы и самого «священ­ного» брака тем, что давал право индусам, вступившим в «священный брак», зарегистрировать его в общегражданской форме. Такая регистрация порождала те же юридические последствия, которые следовали из факта заключения граж­данского брака. Так, например, индусы, желающие развес­тись по взаимному согласию, могли зарегистрировать свой брак на основе Закона 1954 г. и по прошествии определен­ного времени расторгнуть его без всяких осложнений. Путем этой юридической уловки, удовлетворяющей, по словам Дерретта, «традицию и современную общественную политику», значительно расширялась сфера действия общеиндийского права.

Билль о браке и разводе индусов поступил в совет шта­тов в 1954 г. уже «очищенным» от норм, регулирующих граж­данский брак. После внесения дополнительных поправок он, наконец, был принят в декабре 1954 г. Закону о браке инду­сов, введенному в действие в 1955 г., была отведена роль своеобразного флагмана всего последующего законодатель­ства в персональном праве индусов.

В апреле 1953 г. в совет штатов поступил Билль о несо­вершеннолетних детях и опеке индусов, представляющий собой также несколько переработанную часть четвертого проекта «Индусского кодекса». Другая переработанная часть этого проекта, облеченная в форму билля о наследственных правах индусов, была опубликована в правительственном бюллетене в мае 1954 г. с новыми изменениями, после этого он был передан в совет штатов, а затем в Народную палату, где также с поправками после недельных дебатов в мае 1956 г. был принят в качестве закона. Вслед за этим законом были приняты в 1956 г. Законы об усыновлении и содержа­нии индусов, о несовершеннолетних детях и опеке индусов, которые и завершили создание ныне действующего «Индус­ского кодекса».

Два последних закона затрагивали существенные момен­ты внутрисемейных отношений. Так, не менее важным рели­гиозным актом в индусском обществе, чем акт брака, был акт усыновления ребенка в случае бездетности индусской семьи. На усыновленного ребенка возлагались все обязан­ности по продолжению рода, по поддержанию материального и духовного благосостояния семьи. Как и брак, усыновление чужого ребенка требовало особой религиозной церемонии.

До принятия в 1956 г. Закона об усыновлении и содер­жании индусов женщина-индуска не имела самостоятельного права усыновления детей. Ее согласие не требовалось при усыновлении ребенка мужем, даже вдова могла усыновить чужого ребенка только с ранее данного ей согласия и рас­поряжения умершего мужа. Статья 7 закона требовала со­гласия женщины на усыновление ребенка ее мужем, «если она не перестала быть индуской, не отреклась от мира, или не была объявлена по суду психически больной»; ст. 9 (2) — ее обязательного разрешения на усыновление третьим лицом ее родного ребенка.

Отступлением от старых религиозных подходов к усынов­лению стало удочерение девочек, отказ от старой религиоз­ной процедуры усыновления. Дважды в законе, в ст. 9 (5) и ст. 17 (1 и 2), звучит запрещение под страхом уголовного наказания дачи и получения вознаграждения за усыновлен­ного ребенка, что широко практиковалось ранее.

Долг мужчины предоставлять содержание своей жене, несовершеннолетним детям, старым и немощным родителям предписывался во все времена индусским правом. На этом предписании строились в значительной мере все отношения в большой индусской семье.

К числу радикальных изменений по этому вопросу сле­дует отнести прежде всего закрепление права на содержание как законнорожденных, так и незаконнорожденных детей со стороны обоих родителей. Жена получала право на содер­жание от мужа, несмотря на раздельное проживание с ним, при тех же условиях, при которых она могла требовать са­мого раздельного проживания. Сумма содержания зависела не только от размеров имущества мужа и жены и их соци­ального положения, но и от поведения жены.

Статьей 18(3) за код а было подтверждено традиционное положение индусского права, что жена, ведущая порочный образ жизни или ушедшая из дома без видимых причин, не вправе требовать содержания. В последнем случае иск женщины отклонялся даже без предъявления к мужу тре­бования представить в суд доказательства ее порочности. Как и другие статьи, эта статья оставляет много нерешен­ных вопросов. Например, может ли «порочная жена», вернув­шись к «непорочному» образу жизни, требовать содержание от мужа? Обычай и здесь дополнил закон. В ряде случаев суды со ссылкой на обычай признавали право такой жены I требовать содержания в размере «голодного пайка», в дру­гих— решали вопрос в зависимости от прощения жены му­жем.

Толкуя положения закона, суды часто вносили коррек­тивы, идущие вразрез с общими принципами нового законо­дательства. Так, до последнего времени в качестве судебного прецедента действовало решение Высокого суда Бомбея от 1909 г., на основании которого, даже после прощения, жена, изменившая мужу с мужчиной из низшей касты, не могла восстановить в полном объеме своих прав на содержание.

Преимущественное право опеки над детьми по Закону о несовершеннолетних детях и опеке индусов 1956 г. принад­лежит мужу. Он стоит на первом месте в списке «естествен­ных опекунов» своих детей (ст. 6«а»). Мать получает определенные преимущества перед отцом ребенка, только если ребенку меньше пяти лет или он был рожден ею вне брака (ст. 6 «в»).

В полном соответствии с традиционной нормой индусского права опекуном несовершеннолетней жены (имеет­ся в виду не брачное, а общегражданское совершеннолетие, которое определено законом в 18 лет) является ее муж (ст. 6 «с»).

Назначение опекуна по завещанию отца действительно только в том случае, если не было в живых матери. При живой матери это завещательное распоряжение не дей­ствовало. Оно не действовало и в том случае, если мать умерла после отца, оставив свое распоряжение о назначении опекуна.

Новый Закон о наследственных правах индусов 1956 г. ввел относительно простую и, главное, единообразную систе­му наследования среди всех индусов, сделав при этом два весьма красноречивых исключения. От наследования по это­му закону отстранялись все индусы, вступившие в брак по Закону о специальном браке 1954 г. (ст. 5 «i»), и «един­ственные наследники бывших правителей индийских кня­жеств». Наследственные права последних фиксировались в специальных соглашениях между бывшими правителями княжеств и центральным правительством Индии (ст. 5«ii»). Наследственная земельная собственность этих лиц была, как правило, неделимой.

Традиционное, религиозное право подвергалось реформе во многих азиатских странах: Японии, Таиланде, Турции и др. В ряде случаев эта реформа была столь радикальна, что в ходе ее целиком заимствовалось западное право. Так, в Турции был фактически целиком заимствован швейцарский Гражданский кодекс 1911 г. В независимой Индии с самого начала проводились различия между понятиями «модерни­зации» и «вестернизации». Здесь модернизация означала перестройку традиционных правовых форм на основе при­ведения их в большей или меньшей степени в соответствие с требованиями времени. Акты, вошедшие в «Индусский ко­декс», призванные прежде всего унифицировать нормы англо­индусского права, знаменовали собой некую промежуточную ступень развития традиционной системы права на пути к ко­дификации, что само по себе было достаточно знаменатель­но для страны, в которой действовала система «общего пра­ва». Такая унификация не подтвердила опасений тех крити­ков реформ, которые, заимствуя аргументы у английских юристов, ссылались на то, что «Индусский кодекс» приведет

к «окаменелости» права, сделает его «малоподвижным», не подчиняющимся корректировке. Если влияние английских правовых концепций сказалось на том, что реформа индус­ского права не исключила судебного прецедента в качестве источника индусского права, то влияние индусской традиции выразилось в широком признании действия «отклоняющего­ся» обычая.

Следует подчеркнуть, что законы, входящие в «Индусский кодекс», не носят только консолидирующего характера. Ими был внесен ряд принципиальных изменений в действующее индусское право. Индийский законодатель, по выражению Дерретта, пытался сохранить некое равновесие, «будучи сме­лым, но не опрометчивым, консервативным, но не очень робким» .

Одна из главных причин такой однобокой модернизации действующей системы права в Индии заключалась в том, что она была «задана» Индии колонизаторами. Правитель­ство независимой Индии было поставлено перед дилеммой: принимать или не принимать разработанный еще до получе­ния независимости проект «Индусского кодекса». Дебаты в парламенте показали, что отношение к проекту стало в это время показателем общего отношения к социальным рефор­мам, признания или непризнания права независимого госу­дарства на проведение прогрессивного курса. Этот мотив неоднократно звучал в стенах индийского парламента. Кри­тикуя билль за религиозно-общинный подход к реформе дей­ствующего права в Индии, некоторые парламентарии вынуж­дены были соглашаться с ним, исходя из того, что в случае провала билля дорога «социальным реформам путем законо­дательства может быть закрыта на неопределенный срок».