Ocherki_istorii_zapadnoi_politicheskoi_filosofii

—утопические модели общественного переустройства, основан- ные на идеале совершенного и гармоничного, единого в своем фун- даменте общества; в этой группе следует особо выделить радикаль- ные коммунистические проекты, базирующиеся на полном отрица- нии личной собственности;

—позитивистски-ориентированные модели, претендующие на строго научное познание реальной действительности и призываю- щие к политическому действию исходя из сформулированных на- учным знанием законов общественного развития;

—анархистские модели, пытающиеся совместить социалистиче- скую идею социального равенства с автономией личности, свобод- ной от всех форм господства.

Лекции 39—40

«Свобода должна быть ограничена во всех случаях, когда этого требует интерес общества, констатированный суждением народа»

(утопический коммунизм)

Понятием «утопия» мировая общественная наука обязана То- масу Мору, чье одноименное произведение открывает собой целый литературный и философский жанр, в разработке которого просла- вились такие известные всему миру писатели и философы, как Бэ- кон и Рабле, Сирано де Бержерак и Харрингтон, Фенелон и Дефо, Свифт и Вольтер… В их книгах утопия предстает как детальное опи- сание воображаемого мира, где царят счастье и блаженство, мира вне пространства и времени, гармоничное сообщество, на которое автор проецирует плоды своего воображения, несбыточных надежд.

Во всей этой плеяде красочных и живописных литературных и философских повествований социальная утопия занимает особое место и обладает рядом специфических черт. В основе социальной утопии отчетливо выделяются две важнейшие предпосылки, харак- терные для всего стиля просвещенческого мышления:

—это, во-первых, вера во всесилие человека и прежде всего чело- веческого разума, способного радикальным образом преобразовать существующий мир;

—и, во-вторых, положение о пластичности мира, его подвластно- сти человеку; отсюда — уверенность в возможности переделать мир

всоответствии с законами добра и справедливости.

261

Прежде всего, в отличие от литературной утопии, утопия соци- альная представляет собой настоящий политический проект, т. е. связное и систематическое изложение политической программы, которую не только возможно, но и должно осуществить в реальной действительности.

В структуре социальной утопии отчетливо выделяются два ком- понента: критика существующего порядка вещей и утверждение мо- делиновогоидеальногообщественногоустройства.Однакообаэтих элемента также резко контрастируют с аналогичными моментами в других социальных теориях. Прежде всего сам критический эле- мент жестко обусловлен идеалом: утописты занимаются не столько анализом реальных противоречий и несовершенств, сколько судят их с позиций своего зачастую умозрительного идеала. Идеал же вы- ступает не в качестве регулятивной идеи (каковым он предстает, например, в философии Канта), а в качестве реально достижимой цели. К. Маркс совершенно справедливо писал о представителях утопического социализма, что «социализм для них всех есть выра- жениеабсолютнойистины,разумаисправедливости,истоиттолько его открыть, чтобы он собственной силой покорил весь мир» (Соч., т. 19, с. 201). При этом достижение конечной цели политического проекта провозглашается без учета реальных возможностей и нужд самого процесса продвижения к ней.

Отсюда — упрощенное видение мира исключительно в чернобелых тонах; в этом мире поиск истины подменяется верным слу- жением идеалу, что обусловливает полный уход от реальности. В таком мире нет подлинной свободы воли и свободы выбора — по- следняя подменяется «свободой самоутверждения в труде» (СенСимон), «полным выражением всех способностей» (Оуэн) и т. п. (Подробнее анализ утопического образа мышления см. в работах Чаликовой В.А. Утопия и свобода. М., 1994; Шацкого Е. Утопия и традиция. М., 1990; Чертковой Е. и др.).

Весь комплекс этих идей мы находим уже в коммунистических утопиях XVIII в., которые носят отчетливый морально-политиче- ский характер. В сочинениях Габриэля Мабли, Морелли, Дешана, Вильяма Гудвина уже отчетливо проявилось противопоставление мира,погрязшеговпорокеипотомуисполненногонесчастийигоря, миру гармоничному и справедливому. Самую главную опасность, по мнению аббата Мабли (1709—1785), представляет эгоизм, кото- рый «воздвигает между нами барьер или сближает нас только для того, чтобы вооружить одних против других» (О законодательстве

262

или принципы законов // Г. Мабли. Избр. соч. М.-Л.: Изд-во АН

СССР, 1950. С. 60). А Морелли возлагает вину за бедственное по- ложение человечества на такие пороки, как праздность, безделье, жадность, но самое главное — это частный интерес, который мысли- тель называет «всеобщей чумой» и «губительной болезнью всякого общества» (Кодекс природы. М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1956. С. 81).

И Мабли, и Морелли работают в характерной для того времени политико-философской парадигме, основанной на представлени- ях о естественном состоянии человека. Однако уже в самом базисе этой теории прослеживается кардинальное отличие их концепции от раннелиберальной теории. Как мы помним, для Локка, напри- мер, это естественное состояние характеризуется двумя факторами: во-первых, это состояние «полной свободы в отношении их /людей/ действий и в отношении распоряжения своим имуществом и лично- стью»; и во-вторых, «состояние равенства, при котором всякая власть

ивсякое право являются взаимными» (О государственном правле- нии, кн. II, гл. 2, § 4). Совсем иную картину в описании естествен- ного состояния мы видим у ранних коммунистов и социалистов. «…Природа предназначила людей быть равными, — пишет Мабли в трактате «О законодательстве или принципы законов», — именно с равенством связывает она сохранение наших социальных качеств и счастья, и… законодатель будет напрасно трудиться, если он сначала не сосредоточит своего внимания на установлении равенства иму- ществ и состояний граждан» (Избр. соч., с. 73).

Собственно, в двух этих высказываниях Локка и Мабли — суть дальнейших расхождений между либеральной и социалистиче- ской идеологиями. В либерализме человек прежде всего свободен

исвоей свободой равен другому человеку. В социалистической идеологии в естественном состоянии речь о свободе не идет — в лучшем случае реализация свободы переносится в будущее, когда будет полностью осуществлен социалистический (коммунистиче- ский) проект. В естественном состоянии люди прежде всего равны. Кроме того, равенство, о котором ведет речь либерализм, — ра- венство политическое (равенство в правах, как видим из приве- денного локковского высказывания); равенство коммунистиче- ское — это равенство «имуществ и состояний», т. е. социальное. Это фундаментальное различие очень четко осознает и фиксирует сам Мабли: «Мы не потому были созданы равными, что нам важно было остаться независимыми, но мы рождены независимыми по- тому, что нам важно было родиться равными и остаться в нашем

263

равенстве… Если для нас полезно было образовать общество, нам, следовательно, полезно было отвлечься от нашей независимости. Не так обстоит дело с нашим равенством... оно является источни- ком величайших благ, нам, следовательно, полезно не отвлекаться от него» (там же, с. 87—88).

Соответственно либерализм сосредоточит свое внимание на проблеме свободы человеческой личности во всех ее измерениях и прежде всего на политической свободе, для социализма же главной станет проблема собственности, непосредственно вытекающая из идеи социального равенства. Поэтому уже и в ранних утопических проектах проблема собственности выходит на первый план. Счастье «золотого века» естественного состояния было нарушено возникно- вением собственности, заявляет Мабли. «Там, где не было никакой собственности, не могло бы существовать ни одно из ее пагубных последствий», — вторит ему Морелли (Кодекс природы, с. 81). По- этому основой их политического проекта является полная ликви- дация всякой собственности. Истинной «основой общественности» Морелли называет «нераздельность земельного фонда и общее пользование продуктами земли» (там же, с. 76) и выводит следу- ющие «основные и священные законы, которые уничтожили бы в корне несчастия общества»:

1.«В обществе ничто не будет принадлежать отдельно или в соб- ственность кому бы то ни было, кроме тех вещей, которые каждый употребляет для удовлетворения своих потребностей, для удоволь- ствий или для своего повседневного труда.

2.Каждый гражданин будет должностным лицом, обеспеченным работой и получающим содержание за общественный счет.

3.Каждый гражданин будет содействовать, со своей стороны, об- щественной пользе сообразно своим силам, дарованиям и возрасту»

(там же, с. 210).

Итак, раннекоммунистический политический проект базируется на всеобщем равенстве, коренящемся в общественной собственно- сти и на полном подчинении индивида социальному целому. Свобо- да утрачена, зато обретена социальная связь, составляющая, как мы помним, едва ли не главный камень преткновения для либералов. «Чем меньше люди заняты своим богатством, своей роскошью и своими наслаждениями, — пишет Мабли, — тем более они заинте- ресованы в общем благе; они как бы забывают себя и любят только законы… Если у меня нет никакой собственности, и я получаю от правительства все, в чем я нуждаюсь, будьте уверены, что я буду

264

любить свое отечество, ибо я буду ему обязан всем» (Избр. соч.,

с. 109).

Именно эта постепенная подмена ценности человеческой свобо- ды ценностью равенства очень четко прослеживается и в идеологии французских революционеров. При этом даже на чисто дискурсив- ном уровне акцент смещается с понятия политической свободы на рассуждения о «свободе вообще» и прежде всего свободе от уз соци- ального гнета, а равенство политическое как равенство в правах, как средство достижения свободы подменяется безусловным приматом равенства, причем равенства социального. Жирондистов — идео- логов и вдохновителей первого, республиканского и либерального этапаВеликойфранцузскойреволюции—иякобинцев,низвергнув- ших страну в ужас кровавого террора, объединял язык Декларации прав, принципы Свободы Равенства и Братства, священность Рево- люции, Республики. Но в одни и те же понятия вкладывался раз- личный, порой противоположный смысл, за которым очень четко прослеживаются два различных видения мира и общества.

Так, жирондисты выступали за свободу как бесценное свойство жизни и священное право каждого гражданина. Им возражали якобинцы: чтобы жить свободными, нужно прежде всего выжить, а поскольку нет разумного соотношения между ценой на труд и стоимостью продуктов питания, бедняк не способен выжить; кро- ме того, право собственности, столь горячо отстаиваемое жиронди- стами, не должно доводить людей до голода и ставить их на грань между жизнью и смертью. «Свобода — это только плод воображе- ния, когда один класс людей может безнаказанно морить голодом другой, — говорилось в знаменитом «Манифесте бешеных». — Свобода — это только призрак, когда богач благодаря монополии распоряжается правом жизни и смерти себе подобных». «Законо- датели, — бросал пламенный призыв Робеспьер, — вы ничего не сделали для свободы, если законы ваши не направлены к тому, что- бы при помощи мягких и эффективных средств уменьшить край- нее неравенство имуществ» (О неравенстве в наследстве. Речь в Национальном собрании 5 апреля 1791 г. // Избр. произв. Т. 1. М.:

Наука, 1965. С. 136).

Один из лидеров и идеологов Жиронды, Верньо, вслед за ран- нелиберальными теоретиками утверждал, что равенство человека в обществе может быть только равенством прав, что нет и не может быть равенства благ подобно тому, как нет равенства в росте, фи- зических силах, уме, мастерстве, предприимчивости и труде. По-

265

нятию равенства как правовой нормы противостоит совсем иное понимание равенства якобинцами: равенство отождествляется ими с высшей справедливостью, причем речь идет о равенстве положе- ний, равенстве имущественном. Почти повторяя слова Мабли, Ро- беспьер открыто заявляет, что «равенство есть источник всех благ», что «крайнее неравенство — источник всех зол», что, наконец, «вся- кий институт, направленный на увеличение неравенства, вреден и противоречит общественному счастью» (там же, с. 135).

Кроме того, Робеспьер «достраивает» жирондисткое определе- ние собственности, провозглашающее ее безоговорочно частный ха- рактер и неограниченное право пользования ею. Он определяет соб- ственность как право, которым обладает каждый индивид в пользо- вании определенной долей благ, гарантированной ему законом. Тем самым от либеральной концепции собственности как естественного права Робеспьер переходит к социальному понятию собственности, основанном только на воле законодателя, способного ограничивать это право по собственному усмотрению.

Таким образом, в противовес либеральным идеям первого этапа революции, закладывавшим основы гражданского общества, идеи якобинства выводили на первый план модель общности — тесно сплоченной, единой в своей основе и во всем подчиненной «общей воле». В отличие от консервативной модели единого сообщества, построенного на началах органицизма и строгой иерархичности всех общественных звеньев, социальное пространство ранних ком- мунистических и социалистических доктрин мыслилось как эгали- тарное, т. е. основанное на принципах социального равенства.

Вовсейполнотеэтиидеивоплотилисьвэгалитарнойкоммунисти-

ческой утопии бабувизма. Гракх (Франсуа Ноэль) Бабеф (1760— 1797) и возглавляемый им «Заговор во имя равенства» представля- ли самое радикальное течение в идеологии французской революции. Выявленное якобинцами противоречие между правом человека на существование и сохранением частной собственности и экономиче- ской свободы он разрешает провозглашением общности благ и труда.

ГлавнаяцельБабефа—завершитьРеволюцию.«Народ!проснись для надежды! — провозглашает «Манифест плебеев», опубликован- ный в «Трибуне народа» 30 ноября 1795 г., представлявший собой одновременно призыв к революционному пробуждению народа и систематическое изложение бабувистских тезисов. — Радуйся на- ступлению счастливого будущего! Все бедствия достигли предела; они не могут стать еще больше; они устранимы только путем полно-

266

го переворота! Так пусть же разрушится все! Пусть все стихии пере- путаются, смешаются и столкнутся! Пусть все превратится в хаос и из этого хаоса возникнет новый возрожденный мир!» Завершить революцию для Бабефа означает разрешить проблему бедности.

Бабеф принадлежал поколению мыслителей XVIII в.: ему, как и Руссо, была свойственна вера в естественное равенство всех людей, в конвенциональный, договорной характер власти; он разоблачал излишки богатства и роскошь, воспевал простоту быта и обществен- ных отношений, отрицая представительный характер правления. Но у него все эти положения традиционной естественно-правовой теории оказываются либо сильно деформированными (естествен- ное равенство оборачивается полным, совершенным равенством), либо упрощенными, служащими лишь обязательными теоретиче- скими ссылками для оправдания вооруженного действия народных масс. Теория общественного договора в его сочинениях служит не столько для легитимации политической власти (как это изначаль- но было задумано представителями естественно-правовой теории), сколько для заключения о необходимости всеобщего равенства. Его интересует прежде всего подтверждение собственного тезиса о на- ступлении всеобщего счастья посредством всеобщего же уравни- вания. Отсюда и его постоянные ссылки на Ликурга и Гракхов, на Мабли, на специфическим образом интерпретированного Руссо и даже на Робеспьера.

По мнению Бабефа, существует естественный закон, предше- ствующий возникновению общества, — это закон изначального человеческого равенства. Именно его провозглашение приведет к правлению, которое ликвидирует «межи, изгороди, стены, замки на дверях; раздоры, кражи и убийства, все преступления вообще; оно уничтожит суды и тюрьмы, застенки и наказания», а также «за- висть, ревность, алчность, гордость, обман, двоедушие, наконец, все пороки». Исчезнет «грызущий всех нас червь вечного беспокойства об участи, которая нас постигнет завтра, через месяц, через год». В таком обществе человек, вернувший себе утраченную изначальную доброту, будет жить в мире с себе подобными, довольствуясь лишь самым необходимым и сохраняя свою честность, «обеспечит каж- дому человеку и его потомству, как бы многочисленно оно ни было, достаток, но не более чем достаток». Принципом коммунистическо- го общества будет не «каждому по его потребностям» и не «каждо- му по его труду», но «каждому в соответствии с возможностями»: речь идет о том, чтобы «равно распределять скудость». Потребности

267

будут ограничены самым необходимым — достаточная и здоровая пища, прочное жилище, необходимая одежда, доступное всем обу- чение. Все излишнее будет отринуто, но будущее тем самым будет обеспечено. Коммунизм здесь соединяется с «экономическим пес- симизмом», отрицающим изобилие благ и продуктов потребления.

Представленный таким образом коммунизм есть прежде всего общность благ и собственности. Но не только, ибо Бабеф говорит о коллективном характере труда — в первую очередь, труда земле- дельческого. Пользование землей будет носить индивидуальный характер, но Бабеф не видит смысла в принятии какого бы то ни было аграрного закона, поскольку, по его мнению, такой закон тут же воспроизведет прежнее неравенство. Только коллективная соб- ственность и обязательная передача всех полученных продуктов обработки земли в общественный фонд позволят сохранить полное равенство ассоциированных тружеников.

Коммунистическая утопия Бабефа не переносит нас к чудесным островам, расположенным вне времени и пространства, к лучезар- ным «городам солнца». Ее «местопребывание» определено совер- шенно конкретно: это Франция, призванная завершить революцию; и не менее конкретно указаны люди, на чьи плечи ложится ответ- ственнейшая задача реализации утопического идеала: это санкюло- ты,беднейшиеслоинаселения.Нообщество,рисуемоебабувистами, гетерогенно и аморфно; в нем нет места ни капиталу, ни связанному с ним угнетению, но оно лишено и каких бы то ни было конфликтов, составляющихеговнутреннююдинамику.Внемстертавсякаясоци- альная символика: человек гол, нищ и счастлив, он во всем подобен другим таким же нищим и счастливым, довольствующимся лишь самым малым. Общество застывает в неподвижной вечности, лишая себя социальной памяти и истории, а значит, и будущего.

В отличие от революционного коммунизма Бабефа Этьен Кабе (1788—1856) был представителем скорее реформистского и демо- кратического утопизма. В его творчестве теснейшим образом пере- плелись взгляды Платона и Мора, Мабли и Морелли, а также эле- менты ранних христианских доктрин, поскольку современные ком- мунисты для него предстают в качестве учеников и продолжателей Иисуса Христа. Взгляды Э. Кабе были необычайно популярны в середине XIX в.: его газета «Попюлер» выходила огромным для того времени тиражом в 3600 экз.

«Я прежде всего француз, — определяет Кабе свое политическое кредо, — находящийся в братском союзе со всеми французами про-

268

тив иностранцев (если иностранцы нападают на Францию; если же они не нападают, я хочу, чтобы Франция проявляла к ним справед- ливые и братские отношения); далее я демократ, находящийся в братском союзе со всей демократией против аристократии; затем я реформист, находящийся в братском союзе со всеми реформистами и дающий им руку для совместного завоевания социальных реформ; наконец, я коммунист, твердо решивший отдать все свои силы… делу обсуждения и пропаганды коммунизма, чтобы убедить в его справедливости и привести к его утверждению» (Ma ligne droite, ou le vrai chemin du salut pour le peuple. P., 1841. P. 39).

Коммунизм для Кабе так же, как и для его современников, — это прежде всего эгалитарный режим, ибо «первоначальная и основная причина всех пороков и всех несчастий всех обществ с начала мира заключается в неравенстве..., следовательно, лекарством против них является уничтожение неравенства и переустройство общества на основе равенства». Подобно утопистам XVIII века, Кабе полагает, что бесконечно мудрая и могущественная природа не способна до- пустить несправедливости — она желает счастья человеку в этом миреисоздалавсехлюдейравнымивихправахиобязанностях,вих нуждах и в их стремлении к счастью. Не природа разделила людей на расы, касты, классы, она создала всё для всех. Она предназначила землю в общее и неделимое владение, дала каждому равное право на землю и ее плоды. Поэтому общность благ естественна, она соответ- ствует мудрой и божественной природе, неравенство же выступает как нарушение изначального естественного закона.

Человек самой природой предназначен для жизни в обще- стве. Братство, доброта, любовь — главные «инстинкты» человека. Главная же причина всех несчастий человека, считает Кабе, — не- вежество. Именно оно привело к угнетению сильными более сла- бых даже в первобытном обществе. Но вместе с тем природа дала человеку и разум как средство избавления от всех зол. Разум при- водит людей к необходимости объединения в целях самозащиты, к созданию общества, которое должно гарантировать «естественное равенство, устанавливая равенство социальное» (Douze lettres d’ un communiste à un réformiste sur la communauté. P., 1842. P. 21). Кабе совершенно уверен, что вопреки дурной общественной организа- ции, которая портит человеческую природу и делает человека злым, вопреки установившемуся неравенству, незаслуженно наделяю- щему изобилием и господством одних и повергающему в нищету других, вопреки бесконечной борьбе бедных и богатых, разум вос-

269

торжествует над заблуждением и поведет человечество по пути про- гресса. Гражданское общество станет продолжением естественного сообщества, аристократия исчезнет, общество очистится от дурных институтов и будет заново перестроено в соответствии с «вечным кодексом Природы».

Задача установления эгалитарного общества, в котором не будет бедных и богатых, по мнению Кабе, не может быть решена простой заменой аристократического строя республиканским, поскольку монархия — не единственная причина всех общественных бед. Для этого требуется реализация естественной общности — общности лиц, благ и производства. А это возможно только при коммунизме, представляющем собой «ассоциацию, построенную на основе ра- венства, братства, единства», в которой индивидуальный интерес будет вытеснен интересом общественным, эгоизм — братством и ко- торая явится полной реализацией моральных требований христи- анства (Путешествие в Икарию. М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1948. Т. 1.

С. 75—76).

Каким же образом можно установить коммунистическое обще- ство? — вот коренной вопрос для раннего коммунистического уто- пизма. И в этом вопросе Кабе вступает в полемику с представителя- ми революционной ветви коммунистической доктрины — Бабефом и его последователями, Буонаротти и прежде всего Дезами. Теодор Дезами (1803—1850) — активный участник тайных революцион- ных обществ 1830—40 гг., в своих статьях и памфлетах в издавае- мой им газете «Эгалите», а также в полемически заостренной работе «Кодекс общности» (1842) выступил продолжателем революцион- ных идей Бабефа. «Власть сосредотачивает богатства и просвеще- ние в немногих руках, которые выпустят ее, только уступая силе социальной организации народа», — писал он (Кодекс общности. М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1956. С. 414). Идеям «христианского со- циализма» и демократического преобразования общества Дезами противопоставлял свою убежденность в необходимости насиль- ственного слома старого общественного строя. От подлинного революционера требуется лишь одно — упорное сопротивление злу, считал он. «Вместо того, чтобы обращаться к человеку с на- прасными убеждениями, вместо того, чтобы тратить его энергию на суеверные обряды, вместо того, чтобы предоставить его мысли блуждать в заоблачных высотах... физиологи-коммунисты умеют придать человеку всю нравственную силу, всю необходимую мощь, доказав ему очевидным, ощутимым способом, что здесь, на земле...

270