Ocherki_istorii_zapadnoi_politicheskoi_filosofii

его народа. Теперь возрождение Германии стало возможным только в перерождении, превращении немецкой нации (по универсальным правилам проекта современного общества) в демократическое об- щество. Вебер понимал этот перелом истории и допускал возмож- ность более страшных сдвигов. таких, как нацизм «фюреровской Германии», невольным проектировщиком которой окажется он сам – либерал с безупречной репутацией.

Философия действия. Однако оставим на время данную тему и сконцентрируемся на собственно социологии М. Вебера. Базовые параметры его системы общества становятся очевидными через рас- крытие цели, назначения, метода и адресата, к которому направлено смысловое послание Вебера.

Общественно-критическое направление рефлексии, кото- рое было задано из ядра социал-демократической мысли, стра- дало, по мнению Вебера, избыточным экономдетерминизмом. Прямолинейность законов экономического базиса влекла за собой то, что общественная онтология «человека современности» кон- ституировалась из экономического материала. Значит, социальная действительность в точном смысле, как надстройка, оказывалась полностью предопределенной характером производственных отно- шений. Мир социальных идей и проектов развития, институтов и классовых интересов лишался в различных версиях вульгарного (а также ортодоксального) марксизма своей столь очевидной для ав- тора «Протестантской этики» духовной автономии. Однако не за- мечать, что современное общество отрывается от органических кор- ней «национальных государств», став универсалией развития всего цивилизованного мира, означало бы для Вебера в иной, отличной от марксизма, версии подтверждать тот же экономический детерми- низм, только уже с позиций буржуазной стратегии интерпретации. Таким образом, у Вебера остается весьма лимитированный выбор адресатов: во-первых, универсальный индивид, во-вторых, эконо- мический класс.

Собственно, если бы Вебер был политиком, включенным в исто- рическую борьбу, он должен был сделать выбор либо в пользу бур- жуазного индивида, либо выступить за классовое освобождение. Но ученый-социолог – не политик. Деполитизация – органический тренд Современности. «Социальное отделяется от политического, хозяйственное общество – от деполитизирующегося бюрократизи- рованного государства» (Хабермас Ю. Философский дискурс о мо- дерне. М.: Весь Мир, 2003. С. 44).

351

Внекотором роде, буржуазная и пролетарская науки вместе образуют политико-философскую целостность, составленную из субъективной и объективной идеологий. Пролетарская критика об- ретала объективность, исходя из точной адресности и исторической практики, но причина этой объективности находилась в отчужден- ном характере труда. Рабочие (как социальная группа наемного тру- да) не являлись собственниками. Пролетариат, исторически отчуж- денный как от средств производства, так и продуктов собственного труда, смотрел на мир объективными глазами. Под объектом в точ- ном смысле понимается нечто, отброшенное вперед.

Всвою очередь, буржуазия являлась собственником, условно скажем, станков и потому могла диктовать условия присвоения про- дукта труда, созданного на данных станках. Эта группировка истори- чески закрепила за собой средства производства. Под субъектом мы понимаем нечто, находящееся под ногами, «то, на чем стою». Значит, чтобы сформировать подлинное знание о социальных отношениях, необходимо воспринять общество не как классовое, с какой бы сто- роны на него ни смотреть, а как сегментированное – групповое с вы- раженными индивидуализированными формами отношений.

Логический ход, осуществленный Вебером, – это поиск третьей, абсолютно деполитизированной техники наблюдения. Тем самым,

сполитической точки зрения, его синтез, научная картина мира не предопределены интересами ни пролетариата, ни буржуазии. С со- циологической точки зрения он уходит от необходимости рассуж- дения как об органических сообществах: народ, нация и т. д., так и от постницшеанской критики индивидуальности как последней ан- тропологической формы целостности (неделимости в точном ниц- шеанском смысле).

«Третье место для наблюдения» – позиция неангажированного политическими фрагментами ученого, вооруженного точным уни- версальным инструментарием. Социолог способен исследовать об- щественные явления не как участник, а как эксперт. Однако подоб- ный ход, только в обратном направлении, и совершил в свое время К. Маркс, «поставив на ноги» гегелевскую философию, подчинив общественный анализ практике (Jameson F. Postmodernism, Or the Cultural Logic of Late Capitalism. Durham, NC, Duke University Press. 1991. P. 272).

С точки зрения методологии, движение в обратном направлении было бы возрождением идеализма. Можно утверждать, что Вебер осуществил данный возврат, но с очень важными, на наш взгляд, ого-

352

ворками. Во-первых, как заметят М. Хардт и А. Негри, М.Вебер пол- ностью разрушает «самодовольную и торжествующую концепцию современного государства, созданную Гегелем» (Хардт М., Негри A. Империя. М.: Праксис, 2004. С. 93–94), поскольку фундаментальная характеристика современного государства – кризис, явный или ла- тентный, а не гегелевское примирение противоречий (критики мар- кируют данную позицию как «культурный пессимизм» (Вебера, Г. Моска,В.Парето)(BeethamD.TheFascistIdeologue//FromSocialism To Fascism. Political Studies. Vol. XXV. № 2. Р.179)). Во-вторых, идеи как внеисторические, метафизические, внешние по отношению к общественной практике, совершенно неуместны в «понимающей со- циологии».Веберпредставляет«миридей»каквыражениеинтересов реальнодействующихисторическихактеров.Имиявляютсякрупные ассоциированные социальные силы, а не индивиды, поскольку мас- штаб и значение этих идей таковы, что их нельзя вписать в рамки даже выдающейся личности. Исторические отношения между этими силами будут проблематизировать и классовость идей, и их партику- лярный (индивидуализированный) статус.

Таким образом, Вебер устанавливает объективную меру пони- мания, границу компетенции своей социологии. Как всякая строгая наука, она прежде всего конституирует проблемное поле (объект), в которомзнанияпрофессиональнопроясняютэмпирическиенеопре- деленности (предмет или в немецком вокабуляре начала ХХ века – темы). Теперь никакое суждение о наличной реальности общества не может быть признано научным, если оно не проверяет объектив- ность группы на предмет влияния на нее субъективных действий со- ставляющих ее индивидов. Сам Вебер назовет это условие провер- кой адекватности на уровне смыслов (Вебер М. Политика как при- звание и профессия //Избранные произведения. М., 1990. С. 692).

Теперь у нас появляется возможность прояснить, какое значение вкладывает Вебер в термин «понимающая социология». Понимание означает познание объективности действия сквозь изучение субъ- ективно подразумеваемого смысла действия. То есть объективность социального акта состоит не только в том, что непосредственно осу- ществлено (это только внешняя объективность), но прежде всего в том, как искажается или преломляется смысл индивидуального действия в общественных условиях.

Как следствие, всеобщей категорией деятельности оказывается определенное поведение субъекта, которое становится действием, когда индивид связывает с ним определенный личностный смысл

353

(частный интерес). Понять на данном уровне означает узнать, чего хочет действующий, поступая так или иначе («чтойность» соци- ального (Апель К.-О. Трансформация философии. М.: Логос, 2001.

С. 137)).

В тот момент, когда для индивида становится очевидным, что его поведение регулируется не только собственным интересом, но и ин- тересами других людей, возникает феномен социального действия. Исторические сочетания и переплетения устойчивых «смысловых связей» порождают социальные отношения и их воплощенные фор- мы – общественные институты, – в этом и состоит метод Вебера.

Однако, как предостерегает Вебер, не надо полагать, что понима- ние социального действия означает нечто сродни научному факту. Естественнонаучная методика фиксации действия как факта в кор- не неприемлема в проблемном поле социологии. Понять означает для эксперта социолога не более чем выдвинуть очень вероятную гипотезу, которая сама в известной степени зависит от обществен- ных условий. Вебер в действиях видит не цепочку фактов, а истори- ческую причинность – событие.

Для того чтобы гипотезы происходящих событий, другими сло- вами, наукоподобные исторические спекуляции могли составить основу социологического знания, необходимо дифференцировать тематические сегменты изучаемого объекта его действия. Вебер вы- деляет четыре идеальных типа действия.

Традиционное действие как привычка получать и переда- вать высокооптимизированные историей межчеловеческих от- ношений устойчивые планы освоения общественной реальности. Аффективное действие, вызываемое острым эмоциональным по- буждением. Ценностнорациональное, как деятельностное следо- вание критериям добра и зла, когда само поведение носит оце- ночный (стереотипно-образцовый, максималистский) характер вне зависимости от конечного успеха или неуспеха действия. Целерациональное – когда общество и люди в нем выступают в качестве условий и средств действий, ориентированных на точно представляемый (ожидаемый) целевой результат.

Однако предложенное членение общественного поведения но- сит чисто описательный характер. Где же критичность веберианско- го метода, давшего основу, например, франкфуртской критической школе и разнообразным «критическим теориям общества»?

Если Вебер не хочет пользоваться классовой критикой, чтобы не быть уличенным в социал-демократической ангажированности, то

354

единственныйизоставшихся«чистых»,«незаинтересованных»спо- собов критики – критический метод Канта.

В очень утрированных формах реконструируем кантианскую гносеологию, как она утвердилась в эпистемологическом поле «по- нимающей социологии». Во-первых, представим, что есть простой инструмент, некая условная линейка, которой можно пользоваться независимо от смыслов предмета измерения. Ни политические, ни социальные гетерономии не могут изменить формальных сторон ли- нейки, простой, как рассудок. Рассудок работоспособен до препят- ствия, линейка также измеряет, не заглядывая в глубь вещей. Такой универсальной линейкой выступает формальная логика или в вер- сии Канта «общая логика». Работая таким инструментом, люди, тем не менее, не стандартизируются, а наоборот, индивидуализируются. Универсальность формальных признаков разума оказывается усло- вием индивидуальной свободы. Личный мир подобных людей фор- мируется одним и тем же cogito, но во всем многообразии разумных форм. Каждый человек свободен настолько, насколько он в состоя- нии проникнуть в «ноуменальный мир» своим собственным уни- кальным способом. Формальное обозначение всех этих способов по- лучило название «трансцендентальная логика». Трансцендентальная логика есть логика индивидуальной свободы человека – беспричин- ная связь человеческого и трансцендентного. Каждый человек под- ключается к абсолютному разуму, легко преодолевая категориальные препятствия мышления. Универсальный путь человеческой индиви- дуальности есть восхождение к проблеме познания бытия, которое, как верно указал И.Кант, следует понимать в логике свободы, то есть деонтологически (аксиологически и гносеологически). Значит, суть проблемы бытия не в противоречии того, что есть, и того, что суще- ствует, а в индивидуально-свободном критическом суждении о том, что есть, с позиции того, что должно быть. Именно «бытие должного» создает личность, не ограниченную рамками. Ее абсолютная форма воплощается в «максиме поведения» свободного человека. Однако оценить не значит критиковать.

Критическое самосознание появится тогда, когда осуществится познание проблемы: если разум основан на универсальных фор- мальных законах общей логики, если трансцендентное синтезиро- вано вне истории и времени, то возможен ли синтез всех свободных деонтологий? Ответ Канта и ответ «трансцендентальной диалекти- ки» – нет! Тотальный синтез человеческого мира невозможен, и вся- кая попытка отыскать его есть повод для критики.

355

Как заметит Славой Жижек, кантовское самосознание – это не- что большее, чем ум, и одновременно – нечто меньшее, чем проник- новение в суть того, чем я являюсь. А также это логическая фик- ция, несубстанциональный ориентир, который необходим лишь для того, чтобы обозначить установку (Жижек С. Устройство разрыва. Параллаксное видение. М.: Европа, 2008. С. 240). Отсюда антаго- низм установок как критики тотального бытия, изобретенной от- нюдь не Марксом. Свобода гетерономного субъекта всегда будет противоречить иному субъекту. (Весьма проницательными в дан- ном контексте представляются рассуждения В. Поруса относитель- но перспективы «рационально нормативной системы рационально- сти». Поскольку она не может иметь иной природы, чем рациональ- ность самой науки, постольку сама теория рациональности должна быть «опровергаемой», то есть подверженной критикой («критикой критической критики»). «Следовательно, и теория рациональности может быть подвергнута критике только со стороны иной теории рациональности! <...> Нужна некая «супертеория», которая со сво- его метауровня рассудит этот спор. Но кто поручится за рациональ- ность «супертеории»? (Порус В.Н. Системный смысл понятия «на- учная рациональность» // Рациональность как предмет философ- ского исследования. М.: ИФРАН, 1995. С. 98).

Единственный способ сгладить эти противоречия – найти дого- ворныеспособывзаимодействия.Тоестьсоздатьконсенсусныефор- мы коммуникации, основанные на объективных (гносеологически)

иненасильственных (аксиологически) способах взаимоотношений. К чему в конечном счете и пришли главные критические стратегии современности – теории коммуникации, этики дискурсов и т.п.

Но вернемся к антагонизму. Нет ничего удивительного в том, что фундаментальная оценка должного в общественном бытии с по- зиции, например, пролетариата всегда будет противоречить оценке буржуа или клириков. И хотя в формальных законах общей логи- ки, как и в мире трансценденций, противоречий нет, но там же нет

ипролетариата и буржуазии, кроме того, в исторической практике классы не выступают формально, как законы логики.

Целью М. Вебера было «не доказательство ошибочности марк- сизма, не отрицание деления общества на классы в зависимости от их места в системе общественного производства и отношения к средствам производства, а стремление показать, что это лишь один из многих вариантов классовых конфликтов при капитализме» (Бирнбаум Н. Кризис в марксистской социологии // Американская

356

социологическая мысль. Р. Мертон, Дж. Мид, Т. Парсонс, А. Шюц. М.: МГУ, 1994. С. 103). Он разоблачает иллюзию Современности, иллюзию того, что антагонистический дуализм, скрытый в ее ос- нове, может быть поглощен единым синтезом (Хардт М., Негри A. Империя. М.: Праксис, 2004. С. 94).

Он не пытается снять проблему социального разнообразия, по- скольку это невозможно. Он ищет способ практического недопуще- ния антагонистического противоречия, которое становится тако- вым, только если составлено спором об истине социального бытия, то есть, как верно скажет Маркс, как классовое противоречие. К.-О. Апель замечает, «каждый индивид, по Веберу, должен здесь, в си- туации ответственных решений, выбрать своего бога» (Апель К.-О. Трансформация философии. М.: Логос, 2001. С. 276).

Если же общество не «опролетаривать» и не «обуржуазивать», а индивидуализировать, то дискретные противоречия не смогут обо- стриться до социально-политического градуса. Они останутся кон- кретными проблемами частных интересов, но их всеобщая регуляр- ность позволит понять индивидуальное действие как объективный предмет профессионального социологического исследования.

Позже данную логику позаимствует у Вебера К. Мангейм, когда он заговорит о двух аналитических видах идеологии: «частичной» и «тотальной». Существенно позже, уже в среде постмарксистов (Э. Лаклау и Ш. Муфф), возникнет теория дискурсивного агонизма как способа организации политической борьбы на принципах геге- монии без антагонистического устранения общественно-политиче- ского оппонента.

Веберианские общественные индивиды отличались от канти- анского познающего индивида тем, что представлены не спором об истине, а мнением о социальных отношениях, то есть взаимосвязя- ми субъективных смыслов собственных действий в общественной среде. Веберианских индивидов следовало бы обозначить марксист- ским термином «персоны» – общественные маски, которые никогда не показывают своего истинного лица. Значит, цель социального познания не истина, а модус совместного бытия, в котором каждый обладает взаимно признаваемым (легальным) правом на самостоя- тельное производство смыслов собственных поступков.

Подлинная суть критичности Вебера – рефлексивная апология общественных отношений, которые либо адекватны общественному модусу и тем самым обладают внутренней рациональной способно- стью к самоограничению, либо корректируются необщественными

357

(несвободными), приватными, как их назовет сам Вебер, интимны- миинструментамигосударственного(легитимного)насилия(Вебер М. Политика как призвание и профессия // Избранные произведе- ния. М., 1990. С. 645). Здесь уместно вспомнить шутливую фор- мулировку Макса Вебера, которую приводит Г. Лукач: право суще- ствует только там, где в случае сопротивления появляются «люди в касках», принуждающие людей к осуществлению общественно необходимых целеполаганий (Лукач Д. К онтологии общественного бытия. Пролегомены. М.: Прогресс, 1991. С. 389).

Возможная в обществе индивидуальность – предел свободы «человека общественного». Данная логика послужит, например, Т. Парсонсу основой нормативных императивов системы современ- ного общества: «ценностная самореференция» (производство об- разцов), «воспроизводство общественной интеграции», «достижи- тельность целей», «адаптация» (Парсонс Т. Система современных обществ. М.: Аспект Пресс, 1998. С. 16, 23–24).

Вебер, действительно, как бы «переводит за руку» конфликт- ных индивидов XIX века, которые только и делают, что спорят о социальной истине, к миру современных демократических инди- видов, которые чтут достоинство других, тем самым претендуя на собственное частное достоинство. Он как кондуктор в истории раз- вития общественной мысли. Однако у подобной очень симпатич- ной социальной стратегии есть и оборотная сторона, связанная с тем, что К. Мангейм назовет «распадом онтологического единства мира». Это прямой путь к атомарному, массовому потребительско- му социуму, где общественная солидарность мнима и возможна только за счет внешних агрегирующих (принудительно сколачи- вающих общество) сил. Тоталитарное, герметичное, одномерное общество (таковы главные темы первых франкфуртцев Т. Адорно, М. Хоркхаймера, Г. Маркузе, Э. Фромма) – это своеобразная рас- плата за просвещенческий (кантианский) перспективизм, согласно которому, критически глядя в общественное зеркало, человек видит не только то, что есть, но и еще нечто, что должно быть. Для таких индивидов«золотойвек»находитсяневпрошлом,онвсегдаесть их целевое будущее.

Безличная сила. Собственно, здесь прочерчивается другая зна- чительная для истории политической науки линия рассуждений М. Вебера, так называемая теория легитимности. Но прежде чем перейти к изложению сути его системы политического господства, необходимо ввести ряд операторов, как сказал бы Н. Луман.

358

По Веберу, поступки возвышаются через субъективные взаимос- вязи до уровня социальных действий, которые, в свою очередь, объ- ективируются до уровня социальных отношений. Предположим, что общество находится в зрелом, стабильном состоянии, что свиде- тельствует о возникновении устойчивых форм взаимно ориентиро- ваных социальных действий. К ним относятся, например, производ- ство и обмен, дружба и враждебность, борьба и апатия, конкуренция и война, религия и наука и т. д.

Поскольку формы социальных отношений адекватны индиви- дуальным представлениям о наиболее общих типах общественных связей, то они обретают статус признанных составных частей систе- мысоциальногопорядка.ХотясамВеберполагал,чтоподобноепро- изошло лишь единожды в истории человечества – в современной западной цивилизации, однако историческая уникальность Европы лишь свидетельствует о всеобщей стратегии современного мира. Именно особый статус Запада свидетельствует об объективной экс- пансии общественной рациональности, которая с поглощением всей Европы становится безальтернативной судьбой для всего остально- го мира. Не Европа поглощает весь мир, а нечто, «переварившее» Европу, что уже не встретит никаких препятствий для экспансии. Этонечтозаключеновтом,чтоВеберобозначает«духомкапитализ- ма», однако не тождественно ему самому.

Нельзя утверждать, что безусловный источник капитализма, как полагают множество комментаторов Вебера, заключен в «про- тестантской этике». Во-первых, Вебер изучал не только протестан- тизм (который весьма неоднороден), но и иные религиозные формы (индуизм, буддизм, даосизм, иудаизм и др.) в их возможных пре- ломлениях к капитализму. Как заметит по этому поводу Э.Гидденс: «Ни один ученый ни до, ни после него не брался за задачу такого раз- маха» (Гидденс Э. Социология. М.: Едиториал УРСС, 2005. С. 432). Во-вторых, рационализация и религия не самые когерентные фено- мены. В-третьих, если действие человека, по Веберу, направлено ма- териально и идеально, то это не означает, что данные мотивацион- ные перспективы обречены чередоваться в историческом времени. В своих теориях М. Вебер не доверял экономдетерминизму, едва ли возможна и противоположная крайность – нормативный идеализм «протестантской этики»?

Если К. Маркс отводит пролетариату роль «могильщика капи- тализма», то Вебер видит судьбу мира в восходящем господстве «безличной силы». По мнению И. Валлерстайна, Вебер ставил под

359

сомнение фундаментальность классового конфликта (Балибар Э., Валлерстайн И. Конфликт классов в капиталистической миро- экономике // Раса, нация, класс. Двусмысленные идентичности. М.: Логос. 2004. С. 135). Не политический, а рационалистический, тоталитарно-синтезирующий реальность «класс без крыльев», как его назовет Вебер, – вот сила, которая с фатальной неизбежностью приглашает человечество в «железную клетку рациональности». И только при изучении генеалогии капитализма, его наиболее конку- рентных, протестантских форм становится различимым подлинный интерес ученого – анонимная власть бюрократии.

М. Вебер действительно стал первым, кто, опередив и У. Липмана, и Й. Шумпетера, и М. Фуко, указал на уникальную стра- тегическую особенность Современности: механистический (ин- струментальный) суверенитет дисциплинарной власти (например: Хардт М., Негри A. Империя. М.: Праксис, 2004. С. 92–93; Jameson F. Postmodernism, Or the Cultural Logic of Late Capitalism. Durham, NC, Duke University Press, 1991. Р. 405–406; Habermas J. Law and Morality: The Tanner Lectures On Human Values., Harvard University Press, 1986. Р. 268).

М. Вебер всячески пытается показать, что капитализм есть дело субъектов не в меньшей степени, чем объективных закономерно- стей. Безусловно, структурным условием появления капитализма были изменения в базовых формах хозяйствования. Если развива- лись торговые города и разорялись деревни, то и производствен- ный формат видоизменялся. Вебер специально показал, что до нового времени «не было никакого стимула работать больше, чем необходимо для поддержания традиционного жизненного уровня» (Фромм Э. Бегство от свободы / Эпоха реформации. М.: МПСИ, Флинта, Прогресс, 2006. С. 81).

Сдругойстороны,ужевXVIIвекепоявилисьгруппылюдейпро- тестантского мировоззрения, которые осознанно на индивидуаль- ном уровне строили капитализм. Зигмунд Бауман метко охаракте- ризует этот процесс таким образом: «Вдохновленная этикой страсть к профессионализму и накопительству должна была лежать... на плечах протестантского святого “подобно легкому плащу, кото- рый можно отбросить в любой момент”» (Бауман З. Глобализация. Последствия для человека и общества М.: Весь Мир, 2004. С. 117). Они вводили нормативные самоограничения и воспитательные принципы экономической самодисциплины не из-за бедности или низости, но «превращали» себя в предпринимателей, готовились

360