Ocherki_istorii_zapadnoi_politicheskoi_filosofii
.pdfискать их искусственного соединения и примирения, сводить их к более простым и плоским понятиям, лишенным всякой человече- ской субстанциональности. Во всех обществах «нам открывается внутренняя, коллективная мысль, жизнь, развивающаяся вовсе не по законам геометрии и механики, жизнь, которую нельзя свести к быстрому, единообразному, всегда правильному движению кристал- лизации, жизнь, к которой неприложима обычная, фаталистическая логика силлогизма и которая чудесным образом разъясняется при помощи более широкой философии, допускающей в своей системе множественность принципов, борьбу элементов, противостояние противоположностей», — делает Прудон вывод, по духу своему го- раздо более близкий эпистемологии конца ХХ века, нежели разви- тию общественной мысли XIX столетия (Théorie de la propriété // Œuvres compl. Vol. XVI. P. 229).
Однако в том, что касается конкретного содержания новой науки об обществе, призванной урегулировать отношения между свобо- дойипорядком,Прудонвесьмаблизокдухусвоеговремениишколе сенсимонизма, в частности. Подобно своему старшему современни- ку,онговоритотом,чтонаукаоновомобществе—«наукаосправед- ливости» — должна быть в первую очередь наукой о производстве. В своей критике Великой французской революции, по многим пун- ктам также совпадающей с выводами Сен-Симона, он утверждает, что революция, добившаяся колоссальных успехов в деле разруше- ния старого порядка, оказалась совершенно недостаточной в деле построения нового общества. «Из двух своих задач — разрушение феодализма и организация экономического сообщества — Револю- ция едва осуществила первую; вторая же была ею полностью забы- та. Отсюда — полная нежизнеспособность, присущая французско- му обществу на протяжении последних шестидесяти лет», — пишет Прудон в своей книге «Общая идея Революции в XIX веке» (1851) (Idée générale de la révolution // Œuvres compl. Vol. II. P. 178). Люди,
стоявшие у истоков революции, были совершенно несведущи в по- литэкономии, и мы, говорит Прудон, во многом унаследовали их недостатки, что совершенно непозволительно в эпоху развития про- мышленного производства и крупнейших экономических сдвигов.
Итак, первоочередная задача, стоящая перед обществом, для французского мыслителя совершенно ясна. Она заключается в том, чтобы познать механизмы производства, крупной промыш- ленности — этого еще во многом таинственного явления современ- ной общественной жизни, — чтобы внести коррективы в человече-
301
ские отношения, организовать управление обществом, вырвав его тем самым их хаоса, порожденного свободной конкуренцией. Как и все социалисты своего времени, включая и Маркса, Прудон видит ключ к решению политических проблем в экономике. Однако его понимание экономики, пожалуй, ближе к сенсимоновскому, нежели к Марксову. Политическая экономия, которой отныне должно быть подчинено управление обществом, с его точки зрения, представляет собой науку о производстве в его исторических формах, о циркуля- ции и распределении богатств и продуктов.
Основу политической экономии, по мысли Прудона, должно со- ставить изучение собственности, к анализу которой мыслитель об- ратился еще в ранний период своего творчества — в трех широко известных записках «Что такое собственность?» (1840), «Письмо г-ну Бланки о собственности» (1841) и «Предупреждение собствен- никам» (1842). В отличие от первых коммунистов и социалистов, чья критика капиталистического строя при всей ее остроте, яркости
иобразности, страдала описательностью и поверхностностью, Пру- дон пытается дойти до сути, до самых корней вещей. Центральным правовым институтом современного ему общества, институтом, на котором все основывается, из которого все в обществе — и хорошее,
идурное — исходит и к которому все возвращается, является ин- ститут частной собственности. Поэтому критика социального строя должнабытьпреждевсегонаправленанаэтотосновнойсоциальный институт, присущий всем цивилизованным народам.
Свой анализ частной собственности Прудон начинает с критики трех теорий частной собственности, наиболее распространенных в его время, — собственность как естественное право, собственность как основанная на насильственном захвате и собственность как осно- ванная на гражданском законе. Вывод Прудона однозначен: все эти теории бессильны оправдать право собственности. Собственность представляет собой вовсе не естественное право и не естественное же следствие установленного Богом или людьми закона; собственность есть не что иное, как право получения дохода, не основанного на тру- де, т. е. право получения без всякого возмещения продуктов, произ- веденныхдругимилицами.Источникэтогодохода—рабочий, трудя- щийся человек, создающий ценностей больше, чем получает в виде оплаты за свой труд. Излишек же поступает в руки собственника в виде прибыли или арендной платы. Следовательно, делает свой зна- менитый вывод Прудон, собственность есть не что иное, как кража. Однако несправедливость здесь заключается не в том, что один че-
302
ловек завладевает орудиями труда или земельным участком, а в том, что этот человек лишает того и другого остальных людей. Тот факт, что в основе собственности лежит несправедливый акт присвоения чужого труда, вовсе не должен повлечь за собой полное уничтоже- ние собственности и уравнительное пользование благами, к кото- рому призывают коммунисты. Собственность, безусловно, долж- на быть уничтожена, но должно быть сохранено «индивидуальное владение», которое является «необходимым условием социальной жизни». «Продукты могут быть куплены только за продукты, — по- стулирует Прудон, — но так как условием всякого обмена являет- ся равноценность обмениваемых продуктов, то всякая прибыль невозможна и несправедлива. Попытайтесь осуществить этот эле- ментарнейший принцип хозяйства, и вы убедитесь, что пауперизм, роскошь, угнетение, порок, преступление и голод исчезнут». Итак, «уничтожьте собственность и сохраните владение; посредством од- ного только этого изменения вы коренным образом измените зако- ны, правительство, хозяйство и все учреждения — вы уничтожите зло на земле» (Что такое собственность, с. 200—201).
Весьма любопытно, что в последнем своем сочинении «Теория собственности» Прудон усматривает решение социальной пробле- мы, позволяющее одновременно сохранить свободу и равенство при ликвидации крупной частной собственности, в русской общине, где земля находилась в собственности всей общины, а право пользова- ния этой землей принадлежало каждому из членов. «Распростра- нить славянскую форму владения было бы большим шагом вперед в цивилизации. Эта форма более пригодна для применения в жизни, чем абсолютное «dominium» римлян, которое воскресло в нашем праве собственности. <…> При господстве славянского права владе- ния рабочий получает должное вознаграждение и плоды его трудов вполне обеспечены. Этот принцип славянской цивилизации есть са- мый славный факт в истории этой расы» (там же, с. 329).
Из своих теоретических построений Прудон делает два важных практических вывода, один из которых носит экономический харак- тер, другой — политический. Политической формуле реорганиза- ции общества он дает название анархизма, экономической — орга- низации кредита, причем замечает, что оба явления настолько тесно взаимосвязаны, что в конечном итоге должны слиться воедино.
Любое общество, рассуждает французский мыслитель, характе- ризуется обменом и циркуляцией продуктов. В современном обще- ствеглавнаярольвэтомпроцессеобменапродуктамитрудапринад-
303
лежит кредиту. Для того чтобы плодотворно трудиться, то есть для того, чтобы производить, покупать, продавать, нужны орудия труда, нужен кредит. Право на труд ничего не стоит, если у вас нет денег, чтобы его осуществлять, т. е. нет аванса, нет кредита. Но кредит, как правило, дорог, и выдается он в первую очередь богатым. И главная мера по реорганизации экономики общества, предлагаемая Пру- доном, — бесплатный кредит для бедных. Развивая эту идею, раз- деляемую также христианским социалистом Леру и сенсимони- стом Анфантеном, Прудон предлагает организовать специальное учреждение, призванное выдавать беднякам беспроцентный кре- дит, — народный банк. Народный банк, минуя государство и опи- раясь лишь на синдикат промышленников и потребителей, должен организовать использование орудий труда беднейшими членами общества.
Понятие «мютюэлистской демократии», используемое Прудо- ном для обозначения этой обширной экономической системы, ак- центирует внимание одновременно на множественности производ- ственных единиц, на заимообразном характере обмена между ними, справедливом установлении цен и исчезновении наемного труда. Он полагает, что такая система будет способна обеспечить динами- ку производства, которую не мог дать капитализм и которую никог- да не смог бы обеспечить коммунизм; она создаст нивелирование социальных условий, что совершенно невозможно при централизо- ванных режимах.
Как следствие революции, состоящей в социализации средств труда благодаря обобществлению кредита, государство попросту исчезнет, будучи полностью поглощено экономией. «Уничтожение эксплуатации человека человеком и уничтожение управления че- ловека человеком суть один и тот же момент», — писал Прудон в 1849 г. в статье, посвященной Луи Блану. Он думает о революции социальной, т. е. о революции в отношениях, связанных с процес- сом труда, с революцией в процессе производства. Политические же преобразования мыслятся им лишь в контексте социальных и эко- номических: «Политическая реформа никогда не выйдет из недр ре- формы социальной; напротив, политическая реформа должна быть порождена реформой социальной». Если труд станет подлинной основой общества, полагает мыслитель, то общество поднимется на новую ступень в освоении свободы.
Свобода же для него — не осознанное и добровольное подчи- нение закону, не следование экономической или логической не-
304
обходимости. Свобода — это способность индивида к проявлению воли, дабы противостоять социальным катастрофам. «Я не свобо- ден, — пишет Прудон в «Общей идее Революции», — когда получаю отдругого,дажееслионназываетсяБольшинствомОбщества,рабо- ту, зарплату, меру своих прав и обязанностей. Я тем более не свобо- ден ни в своей суверенности, ни в своем действии, когда вынужден соглашаться на то, что данный мне закон составлен другим, даже если этот другой самый справедливый и самый ловкий из судей. В особенности же я не свободен, когда меня принуждают самому на- значать себе депутата, который бы управлял мною, даже если этот депутат является самым преданным из служителей» (Idée générale de la révolution, p. 268).
Для Прудона неприемлема любая власть, в какой бы форме она ни выступала: всякое правление, считает он, по природе своей кон- сервативно, оно сдерживает любую новаторскую инициативу, при- водит общество в состояние застоя. В основе любой власти лежит идея иерархии, что совершенно невозможно в эгалитарном обще- стве, являющемся идеалом для мыслителя. В противоположность общей тенденции социализма Прудон фиксирует исходную точку своей доктрины в метафизическом преодолении идеи государства вообще. В связи с этим он подвергает жесткой критике концепцию Руссо, который, по его мнению, при помощи софизма народного суверенитета попытался возродить старый отмирающий принцип правления. Он противопоставляет Руссо свою точку зрения и, па- родируя его, дает свое определение «общественного договора»: «Найти такую форму взаимодействия, которая бы, сводя к единству различие интересов, отождествляя частное благо и благо всеобщее, стирая естественное неравенство посредством воспитания, разре- шила бы все политические противоречия; форму взаимодействия, при которой бы каждый был бы равным образом производителем и потребителем, гражданином и государем, управляющим и управля- емым; при которой бы свобода каждого постоянно возрастала, ни- когда не отчуждаясь от него…» (там же, с. 203).
Но Прудон противостоит не только идее иерархии, связанной со старый порядком, но идее ассоциации, присущей всей комму- нистической и социалистической традиции конца XVIII — начала XIX века. «Я всегда рассматривал ассоциацию как двусмысленное обязательство, которое подобно принципу удовольствия, любви и многому другому, будучи внешне весьма привлекательным, заклю- чает в себе больше зла, нежели блага», — писал он (там же, с. 83).
305
Поэтому он совершенно не согласен с Фурье, полагавшим, что раз- личные человеческие страсти сами уравновесят друг друга и придут к взаимной гармонии. В своих поздних работах — «О федеративном принципе и необходимости восстановить революционную партию» (1863) и «О политических способностях рабочих классов» (1865) — Прудон разрабатывает идею новой политической системы.
Государственные функции, считает Прудон, распадаются на экономические и политические: «мы называем функции политиче- скими в противоположность экономическим, поскольку они имеют своим предметом уже не личности и их блага, не производство, по- требление, воспитание, труд, кредит и собственность, но существо коллективное, социальный корпус в его единстве и его отношениях как с другими странами, так и с самим собой… Отношение между экономическими и политическими функциями аналогично отно- шению, устанавливаемому психологией между функциями жизни органической и проявлениями жизни, обращенными вовне» (De la capacité politique des classes ouvrières. P., 1865. Ch. XV). Политиче-
ские функции необходимы для централизации и координации эко- номических усилий общества, которые без этого останутся разроз- ненными и хаотическими. Поэтому политические функции должны оставаться подчиненными, вторичными по отношению к экономи- ческим.
Так в конечном итоге он приходит к идее анархии. Однако анар- хиякак«отсутствиегосподина,суверена»неявляетсядлянегосино- нимом беспорядка. Анархия Прудона носит позитивный характер: это общество без господ, в котором труд, регулируемый договорами, установит между людьми отношения равенства, в котором наука позволит осуществить рациональную организацию общественного производства и «экономических сил». Основным регулирующим принципом такого общества будет выступать федеративный прин- цип: «Только федеративный договор, сущность которого заключает- ся в предоставлении гражданам больших прав, нежели государству, а властям муниципальным и провинциальным — больше, чем вла- сти центральной, и сможет вывести нас на истинный путь».
«Анархия есть, если можно так выразиться, форма правления или государственное устройство, в котором общественного и част- ного сознания, образованного развитием науки и права, достаточ- но для поддержания порядка и гарантии всех свобод, в котором, следовательно, принцип власти, полицейский институт, средства предупреждения преступления и репрессивные средства, всякий
306
функционализм будут сведены лишь к своему самому простому вы- ражению. При этой форме правления монархические институты, высокая централизация, замененные федеративными институтами и общественными нравами, исчезнут» (там же) — писал он.
Итак,прудоновскаяконцепцияанархиибазируетсянадвухглав- ных принципах:
—во-первых, на идее о необходимости строго разведения по- нятий социального порядка и правления, поскольку любая форма правления, даже сама демократичная, основана на угнетении и по- давлении большинства народа;
—и, во-вторых, на идее замены системы политической власти системой экономических отношений и установлении равновесия и гармонии этих сил посредством свободного согласия всех граждан.
Лекция 44
Политическая мысль Карла Маркса
Философско-политическая концепция Карла Маркса (1818— 1883) представляла собой развитие идей раннего коммунизма и со- циализма и одновременно разрыв с ними. Разрыв подчеркивался в первую очередь самим Марксом, противопоставлявшим научность своей доктрины утопизму французских мыслителей. Правда, са- мые суровые возражения со стороны Маркса и Энгельса вызывали не столько экономические утопии Фурье или Сен-Симона, сколь- ко политические претензии Прудона или Луи Блана. В некотором смысле политическая теория Маркса и Энгельса явилась синтезом раннего коммунизма с его тезисом о смыслообразующей роли че- ловеческой воли в преобразовании общества и позитивистски ори- ентированных теорий первых социалистов с их утверждением о не- обходимости строго научного анализа общественных явлений и за- чатками идеи о закономерности исторического процесса, подготав- ливающего замену существующего социально-политического строя другим — более совершенным и гармоничным. Несомненно, из идейного багажа социалистической мысли конца XVIII—XIX вв. за- имствовано и стремление к всеобщему освобождению человечества. Однако для Маркса особенно в ранний период творчества главный интерес представляют не столько проекты идеального обществен- ного устройства, сколько вопрос очень конкретный и определен-
307
ный: он пытается найти корни эксплуатации человека человеком
ичерез решение этой проблемы нащупать путь к действительному, реальному его освобождению. Вместе с тем весь этот комплекс идей
ипроблем в философском творчестве К. Маркса оказался опосре- дованным еще одним важнейшим элементом его миросозерцания, сформировавшимся в процессе критического осмысления гегелев- ской философии права, — диалектикой как методом философского
исоциального анализа.
Отдавая дань своему времени, Маркс в основание своей философ- ско-исторической политической теории кладет весьма специфиче- скую антропологию, разработке которой он уделяет первостепенное внимание в ранний период своего творчества («Экономическо-фило- софские рукописи», 1844, «Немецкая идеология» (в соавторстве с Энгельсом), 1844—45, «Тезисы о Фейербахе», 1845). Подобно Канту, считавшему, что главным пороком революционной теории, привед- шей к деспотизму и кровавому террору, являются ложно понятые антропологические предпосылки, Маркс полагает, что «люди до сих пор всегда создавали себе ложные представления о себе самих, о том, что они есть или чем они должны быть» (Маркс К., Энгельс Ф. Не- мецкая идеология // Соч. М.: Госполитиздат, 1955. Т. 3. С. 11). Как и Кант, начавший критическое преодоление естественно-правовой теории XVII—XVIII вв. с доведения до логических пределов ее ис- ходных постулатов, К. Маркс в своей критике первоначального ком- мунизма и социализма также исходит из положения о естественном индивиде: «первая предпосылка всякой человеческой истории — это, конечно, существование живых человеческих индивидов», — говорит он в «Немецкой идеологии» (там же, с. 19).
Однако для Маркса изолированный индивид представляет со- бой не естественную данность, как для сторонников естественноправовой теории, но результат исторического развития, и провоз- глашаемая договорной теорией независимость этого индивида есть не что иное, как историческая форма социальной взаимосвязи в об- ществе с очень высоким уровнем развития общественных отноше- ний. Поэтому, с точки зрения Маркса, естественным и изначальным предстает не изолированный индивид, пусть даже и обладающий заложенным в нем природой стремлением к жизни в обществе, но именно человек, уже живущий в обществе и связанный с этим обще- ством определенными отношениями: «Индивид есть общественное существо. Поэтому всякое проявление его жизни — даже если оно и не выступает в непосредственной форме коллективного, совершае-
308
мого совместно с другими, проявления жизни, — является проявле- нием и утверждением общественной жизни» (Маркс К. Экономикофилософские рукописи 1844 года // Соч., т. 42, с. 74). Позднее, во Введении к Экономическим рукописям 1857—58 гг., он выскажет- ся еще более определенно: «Индивидуумы, производящие в обще- стве, — а следовательно, общественно-определенное производство индивидуумов,—таков,естественно,исходныйпункт.Единичныйи обособленный охотник и рыболов, с которых начинают Смит и Ри- кардо, принадлежат к лишенным фантазии выдумкам XVIII века. <…> Человек есть в самом буквальном смысле zoon politicon, не только животное, которому свойственно общение, но животное, ко- торое только в обществе и может обособляться. Производство обо- собленного одиночки вне общества — …такая же бессмыслица, как развитие языка без совместно живущих и разговаривающих между собой индивидуумов» (Соч., т. 12, с. 709—710).
Следующий шаг этой антропологии: индивидов, всегда уже жи- вущих в обществе, от животных отличает не столько разум или мо- ральность, сколько «определенный способ деятельности данных ин- дивидов,определенныйвидихжизнедеятельности»;«то,чтоонисо- бой представляют, совпадает, следовательно, с их производством», с «материальными условиями их производства» (Соч., т. 3, с. 19). Та- ким образом, в отличие от естественно-правовой теории для Марк- са люди вступают в общественные отношения не для того, чтобы производить, и не потому, что они что-то произвели. Общественные отношения изначальны и естественны, они — предварительные ус- ловия всякого производства.
Процесс труда, представляющийся Марксу отличительным свойством человеческого общества, есть органическое единство са- мойдеятельностиипредметатруда,атакжеполучаемоговрезульта- те этого соединения продукта труда. В начале человеческой истории объективный (предмет труда, средства труда) и субъективный (сам человек как производительная сила) моменты даны естественным образом или слегка модифицированы человеческой деятельностью: предметомтрудавыступаетсамаприрода,каконаданачеловеку,сам человек также представляет собой еще не развитую естественную данность, чьи потребности заданы его организмом, деятельность его еще примитивна. Однако деятельность эта исторически развивает- ся, и продукт, возникающий в результате нее, представляет собой измененную природу. Часть затраченного на его производства труда пойдет на воспроизводство рабочей силы, другая же будет вовлече-
309
на в возобновляющийся процесс труда в качестве предмета и сред- ства труда. То, что было результатом, становится условием продол- жения процесса производства. Таким образом, условия этого произ- водства уже не даны естественным образом, но представляют собой результат прошлого труда. При этом процесс труда будет изменять не только природу, т. е. объективные условия своего протекания, но он изменит и самого человека, определит тенденции его историче- ского развития.
Неправильное понимание процесса труда, по Марксу, является главной причиной заблуждений представителей раннего комму- низма, считающего ключом к решению всех общественных проблем отмену частной собственности. Этот коммунизм, пишет Маркс в Экономико-философских рукописях 1844 г., исходит из представ- лений об общности труда, понимаемого лишь как «предназначение каждого», и равенства заработной платы. «Этот коммунизм, — про- должает он, — отрицающий повсюду личность человека, есть лишь последовательное выражение частной собственности, являющейся этим отрицанием. <…> Всякая частная собственность как таковая ощущает… зависть и жажду нивелирования… Грубый коммунизм есть лишь завершение этой зависти и этого нивелирования, исходя- щее из представления о некоем минимуме. У него — определенная ограниченная мера. Что такое упразднение частной собственности отнюдь не является подлинным освоением ее, видно как раз из аб- страктного отрицания мира культуры и цивилизации, из возврата к неестественной простоте бедного и не имеющего потребностей че- ловека, который не только не возвысился над уровнем частной соб- ственности, но даже и не дорос еще до нее» (Соч., т. 42, с. 114—115).
Такое представление Маркс называет «отрицательным упразд- нением частной собственности», исходящим из того, что собствен- ность есть «вещественная собственность», «непосредственное фи- зическое обладание». Он противопоставляет ему «положительное» упразднение частной собственности, понимаемой как специфиче- ское отношение, порождаемое в самом процессе труда и выступа- ющее выражением отчужденного труда. Отчуждение труда — важ- нейшая категория политической и экономической мысли раннего Маркса — представляет собой превращение труда в деятельность, противостоящую самой себе, в процессе которой человек не утверж- дает, а отрицает самого себя, «изнуряет свою физическую природу и свой дух», его родовая сущность превращается в чуждую ему сущ- ность, лишь в «средство для поддержания его индивидуального су-
310