Г. Маркузе

Герберт Маркузе (Markuse) (19 июля 1898 г. - 8 сентября 1979 г.) оставался относительно неизвестным до своего седьмого десятка лет, а затем внезапно стал наиболее мощной интеллектуальной фи­гурой для новых левых в США и в большей части Европы. Необы­чайно популярный среди студенчества, он был жестко критикуем широким спектром политических оппонентов: от консервативных защитников капитализма до ортодоксальных марксистов. В 1968 г. он был вынужден скрываться из-за угроз расправы со стороны пра­вых экстремистов.

Родился Герберт в Берлине. Он стал первым из трех детей в семье бизнесмена Карла Маркузе и Гертруды Кресавской. Учился он в Мом-мзеновской гимназии в Берлине, откуда и был призван в армию в 1916 г. Во время германской революции Маркузе был избран членом Совета солдатских депутатов в предместье Берлина - Рейникендорфе.

Разочаровавшись поражением революции, он вышел из СДПГ и вернулся к учебе. С 1919 г. Маркузе - студент Берлинского университе­та, где он изучал германскую литературу, через два года - студент фи­лософского факультета университета Фрайбурга. В 1922 г. им была за­щищена докторская диссертация по Kiinstlerroman (романам о деятелях искусства). Маркузе работал в книжном деле, затем вернулся во Фрай­бургский университет в 1929 г. для написания хабилитационной работы "Гегелевская онтология и основания теории историчности" под руко-

172

водством Мартина Хайдеггера [Hegels Ontologie und die Grundlegung einer Theorie der Geschichtlichkeit. Frankfurt: Klostermann, 1932].

В статьях того периода Маркузе пытался совместить Хайдеггерову версию экзистенциализма с марксизмом, ставшим его политическим и теоретическим ориентиром.

Не получив хабилитации из-за прихода к власти нацистов, Маркузе в 1933 г. переезжает из Фрайбурга во Франкфурт, затем вместе с Ин­ститутом социальных исследований едет в Женеву, а потом, в 1934 г. оказывается в Нью-Йорке, в Колумбийском университете.

В то время Институт под руководством Хоркхаймера формулиро­вал радикальную критику развитого капиталистического общества, в особенности его фашистских и прото-фашистских форм. Эта критика основывалась на варианте гегелевского марксизма, ставшего извест­ным после эссе Хоркхаймера, опубликованного в 1937 г. как "Критиче­ская теория".

Главной задачей Маркузе было развитие самой теории, это он осу­ществлял через институтский журнал "Zeitschrift fur Sozialforschung", рассматривая такие темы, как гедонизм (1938), философия и "критиче­ская теория" (1937). Элита Института после возвращения во Франк­фурт после Второй мировой войны получил всемирное признание как Франкфуртская школа. Маркузе остался в США, но продолжал иденти­фицировать себя с коллегами и считался одним из основателей Франк­фуртской школы.

Во время Второй мировой войны он был старшим аналитиком Ор­ганизации стратегической службы (предшественницы ЦРУ), а после 1945 г. - шефом исследовательского отдела Центрально-Европейского управления Госдепартамента США. В 1950 г. он стал старшим научным сотрудником (senior fellow) Российского института Колумбийского уни­верситета, с 1952 г. - Российского исследовательского центра Гарвард­ского университета, в 1954 г. Маркузе - профессор политики и филосо­фии университета Брандейс. С 1965 г. Маркузе работал на философ­ском факультете Калифорнийского университета в Сан Диего, откуда его вынудили уйти в отставку в 1970 г.

Маркузе оказал значительное влияние на политическую жизнь США, но не как политический активист, а, скорее, как автор и педагог. Его пер­вая полномасштабная работа в США в рамках Института Хоркхаймера — "Разум и революция: Гегель и подъем социальной теории" [Reason and Revolution: Hegel and the Rise of the Social Theory. N.Y.: Humanities Press, 1941]. В ней он спасал Гегеля от предполагаемой связи с нацистами и ус­тановил его решающую роль для диалектической мысли Маркса.

Под влиянием сравнительно недавно найденных тогда парижских ру­кописей Маркса 1844 г., чье значение он оценил одним из первых, Марку­зе делал упор на субъективные, критические, гуманистические измерения марксизма в противовес научной и экономической интерпретации трудов Маркса, присущих работам как ортодоксальных марксистов, так и анти­марксистов. Он связал их искаженную интерпретацию с успехами позити­вистских социальных теорий, например О. Конта и Ф. Шталя, развивав­шихся как ответ на "негативную философию" Гегеля или Маркса.

173

В частности, он обвинил позитивистскую социальную теорию в за­тушевывании ключевой негативной напряженности между понятием разума (Vernunft) немецких идеалистов и иррациональностями данной реальности. Радикальный импульс гегелевской мысли лежит в стремле­нии рационализировать мир, каким понимали его младогегельянцы сто­летие назад, и с которыми Маркузе иногда себя соотносил.

Следующая книга Маркузе "Эрос и цивилизация", написанная в 1955 г., после долгого пребывания на государственной службе, была предназначена сделать для Фрейда то же, что "Разум и революция" -для Гегеля - спасти его от консервативных интерпретаторов [Eros and Civilization: a Philosophical Inquiry into Freud. Boston: Beacon, 1960].

В книге выдвинут важный тезис о социальных и политических при­ложениях психоанализа, подтверждающих такие, казалось бы, очевид­ные, пессимистические концепции, как инстинкт смерти в радикалист -ском направлении. Суть аргументов Маркузе состоит в историоризации принципа репрессии и реальности, что позволяет ему вывести понятие "прибавочная репрессия", создаваемое принципом специфической ре­альности современного индустриального общества. Последний прин­цип Маркузе назвал "перформативным" принципом, основными базо­выми характеристиками которого являются реификация тела на служ­бе трудовой этики и концентрация зрелой сексуальности исключитель­но в гениталиях.

Несмотря на одобрение Фрейдом этого положения, Маркузе пола­гал, что существующая технологическая возможность покончить с де­фицитами сделает перформативный принцип устарелым, а с ним и при­бавочную репрессию, заключенную в генитальной сексуальности. В ка­честве альтернативы он предложил высвобождение того, что Фрейд на­зывал "полиморфическим извращением" - возвращение к недифферен­цированному эротизму, который приближается к свободному от напря­женности состоянию нирваны, что Фрейд рассматривал в качестве це­ли инстинкта смерти.

Таким образом, то, что было связано с агрессией и разрушением, бу­дет переориентировано в направление, поддерживающее жизнь, и конеч­ное единство жизни и смерти будет, таким образом, достигнуто. Явление, которое Фридрих Шиллер называл инстинктом игры (позыв к игре), ста­нет принципом новой реальности освобожденного человечества.

В заключении этой книги, Маркузе критикует неофрейдистских ре­визионистов, включая и своего коллегу Э. Фромма, за их десексуализа-цию психоанализа и незрелую попытку смазать противоречие между обществом и душой (psyche). Для Маркузе, казалось бы, консерватив­ный упор Фрейда на биологические инстинкты выполняет радикально значимую функцию, поскольку это предполагает, что телесное удовле­творение есть необходимый компонент полного человеческого освобо­ждения (эмансипации). Соответственно "Эрос и цивилизация" принесла ему репутацию радикального фрейдиста и поставила его, по крайней мере в общественном сознании, в один ряд с Норманом Брауном и Вильгельмом Райхом, чьи работы по психоанализу также питали контркультурный импульс 60-х годов.

174

В 1958 г. вышла книга Маркузе "Советский марксизм", ставшая ре­зультатом его работы в Колумбийском и Гарвардском русских исследо­вательских центрах. Она еще яснее, чем предыдущие работы, выявила его разочарованность ортодоксальным марксизмом и предполагаемым его воплощением в Советском Союзе.

С помощью имманентной критики, основанной на марксистских принципах, Маркузе анализирует систематический отход сталинизма от обещаний социализма. Анализируя последствия попытки построить социализм в одной стране во враждебном окружающем мире, он пока­зал методы, используя которые Советский Союз стал напоминать об­щества, которым он на словах противостоял. Вероятно, самым красно­речивым является обсуждение Гербертом Маркузе социалистического реализма, определяемого им как гармонистическая эстетика, основан­ная на ложной предпосылке о том, что социальные противоречия уже преодолены. Без опоры на обещание будущего счастья - "promesse de bonheur", о котором говорит Стендаль, искусство становится не более чем "подтверждающей культурой", служа сохранению статус-кво. Подлинное же искусство, считал Маркузе, должно содержать критиче­ские, негативные моменты, даже в предполагаемом постреволюцион­ном обществе.

Беспокоящее ослабление этого момента в постреволюционных об­ществах, в частности, в современных США, стало предметом следую­щей и, вероятно, наиболее влиятельной его книге - "Одномерный чело­век: исследования идеологии развитого индустриального общества" [One-Dimensional Man: Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society. Boston: Beacon, 1968].

Здесь проанализированы средства, использование которых позво­ляет сдерживать потенциальный социальный протест с помощью оче­видно не силовых культурных механизмов. Выросший из концепции, изложенной Хоркхаймером и Адорно в их работе об "индустрии куль­туры", "Одномерный человек" предложил феноменологию ложного сознания в массовом обществе.

Термин "одномерность" относится к подавлению той многомер­ной диалектики разума и реальности, которые характеризовали "не­гативные" философии Гегеля и Маркса, а также "негативные" поли­тические практики рабочего класса в его классической фазе. На уровне академической философии это означает триумф позити­визма, на уровне обыденной идеологии это означает принятие техно­логической рациональности как ответа на политические пробле­мы, на уровне личного счастья это означает близорукий и пустой гедонизм, который Маркузе называл "репрессивной десуб-лимацией".

В противовес все сминающей силе одномерности Маркузе смог предложить чуть больше, чем стремление мыслить критически и сохра­нять негативные моменты в искусстве его неискаженной форме. Толь­ко с помощью великого отказа от репрессивной тотальности настояще­го может быть создана возможность построить будущее освобожден­ное сообщество.

175

И рония пессимизма "Одномерного человека" заключена в его вли­янии на массовое движение, которое эта книга неожиданно помогла за­пустить, - само появление подобного движения противоречило убежде­нию Маркузе, согласно которому мир политического дискурса закрыт для радикальных вызовов.

Приняв всерьез его аргументацию, широко обсуждавшуюся в эссе "Репрессивная толерантность" [Wolff R., Moore P., Marcuse H. Repressive Tolerance // A Critique of Pure Tolerance. Boston: Beacon, 1965], наиболее воинственные представители новых левых практиковали "освободи­тельную нетерпимость", отрицая право высказываться консерватив­ным ораторам, особенно защищающим вьетнамскую войну. Оправда­ние Гербертом Маркузе "естественного права" сопротивления для угне­таемых и подавляемых меньшинств с использованием внеправовых средств, в случае, если правовые окажутся неадекватными, цитирова­лось как поддержка действиям в диапазоне от сидячих забастовок (sit-ins) в защиту гражданских прав до террористических взрывов, даже по­сле того, как он публично осудил последние.

Отчасти благодаря полученной таким образом известности были переизданы несколько томов его ранних эссе [Kultur und Gesellschaft. Frankfurt: Suhrkamp, 1965. Bd. 2.; Negations. 1934-1938. Boston: Beacon, 1968; Essays in Critical Philosophy. 1932-1968. Boston: Beacon, 1969], а так­же изданы сборники его новых работ [Essays on Liberation: Psychoanalysis, Politics and Utopia. Boston: Beacon, 1970; Five Lectures. 1957-1967. Boston: Beacon, 1970].

В последней работе "Эссе об освобождении: психоанализ, политика и утопия" он возвращается к спекулятивному оптимизму "Эроса и циви­лизации" и объединяет элементы этических и эстетических тем своих прежних работ для того, чтобы призвать к более утопическим акцен­там в дальнейшем развитии радикальной теории. Описывая защиту ба­зовых человеческих потребностей, которые он выводил из широко тра­ктуемого понятия биологии, Маркузе попытался выкристаллизовать и сформулировать часто неосознаваемые желания тех движений, кото­рые он помог вдохновить.

Несколько лет спустя Маркузе осознал очень серьезные ограниче­ния, заложенные в самой природе негативных импульсов, которые так превозносились им ранее, в 60-х годах. Его работа "Контрреволюция и восстание" [Counterrevolution and Revolt. Boston: Beacon, 1972] рассмат­ривала мощь превентивных и сплачивающих сил развитого капитализ­ма, на руку которому играл антиинтеллектуализм многих новых левых.

Эмансипация чувственности, которую он прославлял в "Очерках об освобождении", должна сопровождаться эмансипацией рационального сознания, которое может подпитываться с помощью интенсивного об­разования.

Тем, кто понял его таким образом, что "университеты были лишь инструментами репрессии", он ответил: без активной интеллектуальной жизни нельзя создать серьезной угрозы существующему статус-кво. И вновь он цитирует искусство в качестве хранителя отрицания в эру контрреволюционной консолидации. Этот аргумент он развернул в рас-

176

ширенном эссе "Эстетическое измерение" [Aesthetic Dimension. Boston: Beacon, 1978], в котором он отвергает инструментализацию искусства, используемого во имя немедленной политической эффективности.

Вполне вероятно, что можно оспорить многое из частных аргумен­тов Маркузе, - и недостатка в подобных попытках не было. Однако бесспорным является то, что он сыграл ключевую роль в переориента­ции радикальной социальной мысли во второй половине XX века. Под­черкивая культурные И эстетические темы, он помог изменить предста­вление о марксизме как о концепции, базирующейся на жестком эконо­мическом детерминизме. Развивая психологические и биологические темы, он обогатил понимание значения личной удовлетворенности как неотъемлемой цели коренных социальных изменений. Настаивая на утопическом моменте в социалистической мечте, он отдал свой голос в защиту недовольства тех, кто сопротивляется ложным удобствам ин-ституциализированных социалистических режимов.

В результате всего этого он неизменно ассоциируется с выдающимся поколением 60-х годов, чьи идеалы и стратегии он помогал сформулиро­вать. Говоря об интеллектуальном вкладе Герберта Маркузе известный историк Франкфуртской школы Мартин Джей пишет: "Как это ни пара­доксально, он помог понять, как эти идеалы и стратегии размывались и подрывались. В историй социальной мысли было мало утопических авто­ров со столь острым ощущением препятствий, стоящих на пути реализа­ции утопий, и одновременно, было мало столь неожиданных публицистов, смело выступающих в защиту освобождения и одновременно мрачно ана­лизирующих одномерности человека" [Jay M. Marcuse H. // International Encyclopaedia of the Social Sciences. N.Y.; Li! Free Press, 1979. V.18.].

Э. Фромм

Эрих Фромм (Fromm) (23 марта1900 г. - 18 марта 1980 г.) - выдаю­щийся немецко-американский философ, психолог и социолог, предста­витель неофрейдизма, один из ведущих представителей Франкфурт­ской критической школы.

Широкую известность ему принесла его первая крупная моногра­фия "Бегство от свободы", опубликованная в 1941 г. В ней Э. Фромм стремится проанализировать динамику развития взаимоотношений сво­боды и самосознания индивида со средневековья по настоящее время. Впоследствии его социальная концепция получила дальнейшее разви­тие в работах: "Человек как он есть" (1947), "Психически здоровое об­щество" (1955), "Искусство любви" (1956), "Может ли человек востор­жествовать?" (1961), "Концепция человека у Маркса" (1961), "Без це­пей иллюзий" (1962), "Сердце человека" (1964) и др.

Ряд работ Фромма посвящен анализу социальной сущности иудаиз­ма, христианства и дзен-буддизма: "Психоанализ и религия" (1950), "Дзен-буддизм и психоанализ" (1960), "Учение о Христе и другие очер­ки по религии, психологии и культуре" (1963), "Вы должны быть подоб­ны богам: радикальная интерпретация Ветхого Завета и его традиций" (1966).

177

П редметом рассмотрения у Фромма являются законы и принципы действия субъективного, человеческого фактора в общественно-исто­рическом процессе. Фромм выяснял "роль, которую психологические факторы играют в качестве активных сил в социальном процессе". [Fromm. E. Escape from Freedom. L., 1941. P. 7].

Фромм считал, что общество выполняет не только отрицательную, репрессирующую функцию, но и "творческую". "Природа человека, -продолжает он, - его страсти и страхи являются продуктом культуры. Между прочим, сам человек есть самое важное создание и достижение постоянных человеческих усилий, путь которых мы называем истори­ей" [Ibid. Р. 13].

Анализ содержания понятия "человеческой ситуации", на котором Фромм строит свою теорию человека, показывает, что содержание че­ловеческой природы, являющейся, с точки зрения Фромма, "результа­том неодолимого побуждения человека восстановить единство и равно­весие между самим собой и природой" [Fromm E. Man for Himself. L., 1960. P. 46], представляет своеобразную систему потребностей, включа­ющую в себя потребности в:

человеческих связях,

самоутверждении,

привязанности,

самосознании,

системе ориентации и объекте поклонения.

Что касается истории человеческого общества, то, по мнению Фромма, на различных стадиях его развития всегда доминируют опре­деленные социально санкционированные типы решения этой пробле­мы (прогрессивные и регрессивные).

Потребность в человеческих связях может быть удовлетворена по­средством господства и подчинения, однако это приводит к потере свобо­ды личности. Только в любви, по Фромму, - этой единственной положи­тельной и идеальной связи человека с миром, другими людьми и с самим собой, данная потребность удовлетворяется действительно по-человече­ски, сохраняет независимость и целостность неповторимого "Я" личности.

Индивиды любого общества, несмотря на индивидуально-психоло­гические различия, всегда имеют нечто общее в своих психологиче­ских свойствах и поэтому выступают как типичные представители дан­ного общества. Под социальным характером он подразумевает такое "ядро структуры характера, которое присуще большинству членов од­ной и той же культуры в отличие от индивидуального характера, кото­рый различен у людей той же самой культуры" [Fromm. E. The Sane Society. L., 1954., P. 78].

В любом обществе, независимо от его социальной природы, существу­ет единая, присущая только ему, структура характера, общая для боль­шинства групп и классов этого общества. Характер - это психологическая основа личности, которая обусловливает весь способ восприятия и отно­шения человека к внешнему миру. По его мнению, "система характера мо­жет быть рассматриваема как своеобразный человеческий заменитель ин­стинктивного аппарата животного" [Fromm E. Man for Himself. P. 59].

178

Функция социального характера состоит в том, чтобы "превращать и канализировать человеческую энергию данного общества для целей непрерывного его функционирования" [Fromm. E. The Sane Society. P. 79]. Социальный характер поэтому можно рассматривать как фак­тор, который служит стабилизации общества.

Фромм выделяет непродуктивные (воспринимающий, эксплуата­торский, накопительский, рыночный) и продуктивные типы характе­ра. В основе первых четырех лежат определенные негативные психо­логические механизмы (соответственно, мазохистский, садистский, де­структивный и конформистский), альтернативой им является продук­тивный тип характера, в основе которого лежат любовь, вера и ориен­тация на бытие. Функция социального характера заключается в том, чтобы направлять и формировать человеческую энергию внутри дан­ного общества во имя функционирования данного общества.

Одна из центральных в творчестве Фромма - проблема отчужде­ния. В современном обществе отчуждение носит тотальный характер и не связано с той или иной социальной группой; огромная часть стано­вится объектом манипулирования со стороны других людей и их симво­лов. Вследствие своего отчужденного характера современное общество характеризуется фрустрацией экзистенциальных потребностей (ощу­щением утраты смысла) и, по определению Фромма, неуклонным пре­вращением в "цивилизацию манипулируемых масс".

Новый человек технократической эры страдает от вялотекущей, хронической шизофрении, считает Фромм, корни которой заключены в конфликте между мыслью и чувством. В ситуации, когда эта двуеди­ная функция человеческого существования разрывается, мышление транс­формируется в интеллектуальную активность шизоидного типа, а чувст­ва - в невротические страсти, разрушающие жизнь [Добренькое В.И. Социология Э. Фромма // История социологии в Западной Европе и США. М: Норма. 1999. С. 458].

Одновременно в любом обществе существуют "точки противодейст­вия", которые позволяют сопротивляться патогенным тенденциям. Таки­ми фундаментальными состояниями человеческого духа являются наде­жда, вера, любовь, мужество или стойкость, воскресение как изменение каждодневной жизни ко все большей реальности, совесть и свобода.

Фромм считал, что механизм функционирования и изменения соци­альных систем невозможно понять без раскрытия негативной функции общества. Именно поэтому такое большое внимание Фромм уделяет рассмотрению роли "бессознательного". Он стремился снять покровы таинственности с проблемы "бессознательного". Сам термин "бессоз­нательное", по мнению Фромма, "представляет в действительности не­которую мистификацию. Нет такой вещи, как бессознательное; есть только те чувства, которые мы осознаем, и те, которые не осознаем" [Fromm E. Beyond the Chains of Illusion. 1962. P. 106].

Только всячески препятствуя с помощью "социально обусловлен­ного фильтра" этой мистификации, само общество при наличии опреде­ленных внутренних противоречий обеспечивает себе возможность ста­бильного функционирования. "Чувственно переживаемый опыт не мо-

179

жет быть осознан, - утверждает он, если он не civior пройти через этот фильтр" [Ibid. P. 125]. Только то, что проникает через этот фильтр, вхо­дит в сферу сознания. Большая же часть жизненного человеческого опыта остается за его пределами, т.е. остается бе ссознательной.

Составными частями этого "социально обусловленного фильтра" являются: язык, логика, социальные табу. Наиболее важна из них, по мнению Фромма, последняя, которая "не позволя ет определенным чув­ствам достигнуть сознания и стремится вытолкнуть их из этой сферы, если они достигли ее. Она состоит из социальных табу, которые объя­вляют некоторые идеи и чувства неправильными, запрещенными, опас­ными и которые всячески мешают им достигнуть порога сознания" [Ibid. P. 131].

Фактором, препятствующим осознанию человеком чувственно пе­реживаемого опыта, является, по Фромму, страх перед изоляцией и ост­ракизмом. Человек боится оказаться в положении, отличающем его ото всех других. Однако общество не может "дегуманизировать" и "ре­прессировать" человека беспредельно, так как "человек не только член общества, но он также и представитель человечества" [Ibid. P. 138]. Че­ловек боится изоляции не только от своей социальной группы, общест­ва, но он также боится оказаться оторванным от ^человечества, от того родового начала, которое он несет в себе и которое представляет чело­веческую природу. Именно поэтому, считал Фромм, общество не мо­жет полностью подчинить себе человека.

"Бессознательное" Фромм по существу разделил на два вида. К пер­вому он относит тот реальный чувственно-переживаемый опыт челове­ка, осознание которого способно внести элементы дезорганизации в функционирование данного общества. Под этим видом "бессознатель­ного" он подразумевал лежащие в основе социального характера соци­ально-психологические механизмы поведения. Е ели бы человек капи­талистического общества осознал, что жизнь его бессмысленна, что все то, чем он занимается, неинтересно и скучно, что он не имеет настоя­щей свободы, не может вести себя и думать так, как ему хочется, то ему было бы трудно правильно функционировать в данном обществе. Поэ­тому осознание человеком такого рода чувств подавляется этим обществом.

Ко второму виду "бессознательного" он отно сит все то, что состав­ляет содержание человеческой природы. Оба вида "бессознательного", согласно Фромму, социальны по своей природе, гак как всегда являют­ся результатом негативной функции общества, следствием подавления обществом нежелательных для него реально переживаемых индивида­ми чувств и мыслей.

Критический подход Фромма к анализу совр& змеиного общества по­зволил ему показать господство в нем алогизма, а точнее, "логики на­выворот", при котором всеобщность самообмана носит видимость все­общей правды, ненормальность кажется нормой, болезнь - здоровьем.

Как мыслитель и гуманист, Фромм не мог пр>ойти мимо проблемы кризиса современного общества и путей его преодоления. Приложив значительные усилия для осознания и развенчания ряда опасных соци-

180

альных иллюзий, Фромм пришел к выводу, что причины кризиса пре­допределены экономическими и психологическими противоречиями са­мой индустриальной системы. Отдавая должное ее разнообразным дос­тижениям, ученый вместе с тем критически проанализировал великие обещания и большие надежды на безграничный прогресс, которые бы­ли характерны для ряда поколений индустриальной эпохи.

Вывод Фромма был однозначен: большие надежды на достижение материального изобилия, неограниченной личной свободы, счастья для наибольшего числа людей и господства над природой потерпели крах. Цивилизация оказалась на грани самоуничтожения.

Фромм разработал довольно подробную программу изменения человека и общества. Спасение человечества от психологической и экономической катастрофы предполагает коренное изменение харак­тера человека. Следует решительно перейти от доминирующей уста­новки на обладание к господству установки на бытие, а также от ин­дифферентного и патологического потребления к здоровому, макси­мальной децентрализации промышленности и политики. Следует осуществить на деле индустриальную и политическую демократию соучастия и заменить бюрократический способ управления гумани­стическим.