Идея менталитета в русской философии золотого века - Полежаев Д.В

как «низшая стихия духовной цельности» (А.С. Хомяков), а самодостаточность эгоистической настроенности на «свое», созданное как будто только собой и никем не могущее быть понятым и принятым. Другая ценностная ориентация предопределит и другое ценностное отношение. Но здесь важно только то, что другая направленность сознания с необходимостью приспособится к «принижению» истины до тех научных понятий, которые определены кем-то другим.

Самый надежный свидетель истины — это нетранслируемая индивидуальная субъективность сознания, выражаемая в настроении, переживании, сомнении. Человек более духовен тогда, когда он размышляет о том, что такое зло, вечность, добро, красота и т. д., и менее духовен, когда дал себе право считать, что ответы найдены. Поэтому мы рассматриваем духовность как движение к истине. Одним из основных принципов функционирования человеческого сознания (термин берется здесь в самом широком смысле слова) является интенциональность, то есть способность, характеризующаяся постоянной направленностью на тот или иной объект. Сознание, в принципе, не может быть абсолютно свободным, но возможна, как мы видели, переориентация сознания на основе сменившихся установок, символической системы, на которую оно интенцирует. Такая переориентация, по Платону, «поворот глаз души», и есть духовная деятельность на различных уровнях состояния сознания.

Можно также выделить значимость продуктивного созерцания, которое иногда ставят рядом с интуитивными основаниями веры как особого способа сосредоточения интенций личности на безграничности возможностей, представленных бытием. Это объясняет трудность выделения критерия самореализации человека, поскольку надежда на традиционные способы жизни уже исчерпала себя. И.А. Ильин писал: «Люди живут и верят очень часто в слепоте и беспомощности, и не знают, и не догадываются о том, что человеку надлежит строить свою веру, а не предоставлять ей расти наподобие полевой травы; и в последствие этого люди очень часто верят, то есть прилепляются не только своим «правдоподобным» мнением, а сердцем, волею и идеалами, служением и жертвенностью к таким жизненным содержаниям, служить которым и идти на жертвы

– 81 –

ради которых поистине нет никакого смысла. Вот ключ к современному духовному кризису»1.

Веру выбирают как краткое интуитивное умозаключение и единственное состояние души человека, когда он духовен, в самом высоком смысле этого слова, не в процессе выбора, а в определении и постижении результата — это и есть состояние веры. Но вера ложится не только светом, но и бременем, в таком контексте важно знать подлинный склад своего духа, который, например, Х. Ортега-и-Гассет определял так: «Наше высшее решение, наше спасение состоит в том, чтобы найти свою самость, вернуться к согласию с собой, уяснить, каково наше искреннее отношение к каждой и любой вещи. Не важно, каким это отношение может быть — мудрым или глупым, позитивным или негативным. Важно, чтобы каждый человек в каждом случае думал то, что он действительно думает...»2.

Можно сказать, что «томление духа» и представлено в созерцании, наблюдении, обдумывании, проживании многомерности мира. Основой духовного «Я» здесь может быть только та человеческая субъективность, которая ищет, ее поисковая интенция, создающая нравственную и эмоциональную напряженность по отношению ко всему бесконечному во времени и пространстве миру. При этом, как нам представляется, позитивные эмоции являются избыточными и элиминируют проблемное пространство личности, создавая априорное условие возможности интенционального описания и объяснения.

В данном случае «естественное» решение ценностного характера вступает в противоречие с «сотворенным» ценностным полем во всем инвариантном содержании. Положительные эмоции выступают как «поддельные» и экзальтативные. Личность обременена вопросом: вдруг что-то не состоится? Здесь, кстати, уместны трагические экзистенциальные эмоции сартровского характера — тоска, скука как ощущение зыбкости мира, предчувствие заведомой несостоятельности, суетности любых практических начинаний. При определенных ситуациях, как, например, в переживаемое нами время, когда смещение цен-

___________

1	Ильин И.А. О сопротивлении злу силою. Лондон, 1975. С. 103.
2	Ортега-и-Гассет Х. Эстетика. Философия культуры. М.: Республика,

1991. Ñ. 76.

– 82 –

ностей и образцов культуры достигает своего апогея, все эти эмоции и переживания проявляются весьма интенсивно.

Интенциональная цель разума трансформирует работу духа и трагичность его существования, обеспечивая ему «бессмертие и абсолютность» за счет того, что носителем духа является смертный человек и он не может сделать все, что нужно для сохранения социокультурных опор человеческого мира. Признание своей исключительности оборачивается «метафизической иллюзией», следование добру во «всеядном» понимании этого термина может обернуться потерей ориентиров в самом себе, а уверенность в силе любви может заставить человека вообще потерять себя.

В принципе, разумно предположить, что высшая социокультурная ипостась может быть понята как поиск истины не только для того, чтобы делать добро. Найденная истина может быть нужна для того, чтобы как-то отвергнуть, совершить переоценку ценностей. Утверждение о дихотомии истины и добра, видимо, неприемлемо для нашего русского самосознания. Ему ближе представление о том, что истина, не связанная с добром, — ущербная истина. «Везде, где есть место обеим половинкам единой Правды, то есть во всех делах, затрагивающих человека, одной истины человеку мало — нужна еще справедливость. Он может понимать ее узко, мелко, даже низко, но, по природе своей, не может от нее отказаться, и искусственно подавляемая половина Правды, без его ведома, даже против его воли, руководит им. Если ученый или художник напускает на себя комическую важность человека, ищущего в делах ... только истины, он ... истины не найдет»1.

Но что мы, в итоге, хотим подчеркнуть? Проблемный фон социокультурных ценностей покоится как бы на «непонимании» (М. Хайдеггер). Проблема начинается с момента непознанности мира. Интенциональная сфера духовной жизни человека определяется такой доминантой, которая опосредована желанием познать и невозможностью, а точнее, осознанием невозможности сделать это в форме абсолюта. Это предвещает человеку признание его сверхчувственной сложности и защиту от проникновения в его мир прописных истин и разумных очевидностей. Это важнейшая онтологическая и вместе с тем аксиологическая особен-

___________

1 Михайловский Н.К. Сочинения: В 6 т. Т. 4. Л., 1964. С. 430.

– 83 –

ность духовности как открытости и в то же время неоткрытости находит свое проявление в относительно зафиксированном результате и самом процессе поиска ориентиров и приоритетов ценностей духовной жизни. Но духовность не сводима только к усвоению абсолютной позитивности, может иметь место «злая духовность», бездушная и бестолковая, образующая пустоту, заполняемую всяким мусором (Г.П. Федотов), и духовность «мертвая», которая как раз и является плодом самоотречения ради абсолютного, что представляет собой чисто интеллектуальный акт, в котором не даны мотивы (А. Швейцер).

Таким образом, думается, что социокультурное поле индивида сопряжено, с одной стороны, с его отдельностью и автономностью в этом мире, с другой — с относительностью, угрозой этой относительности в существовании (Т. де Шарден). С этой точки зрения социокультурная содержательность духовности и отличается особой качественной характеристикой — она является «интенцией интенциональности», «направленностью направленности», фокусирующей в себе некую несформированность.

Безусловно, жизнь в социуме так или иначе ставит проблему соотнесенности событийности в реальности и духовной жизни человека, который, как уже было сказано, автономен от запрограммированности и всеобщих целесообразностей. Вероятно, в данном аспекте можно говорить, что, являясь феноменом сознания, а не деятельности практической, духовность придает «тематичность» существованию. Ясная, гуманная, нравственная духовность, возникающая в объединяющей людей деятельности, оказывает огромное воздействие на выбор этой деятельности, на расстановку акцентов внутри нее. Но это — коллективная духовность, являющаяся достоянием многих и поэтому вырабатывающая нормы и ценности, которым индивидуальная духовность противостоит. Коллективная духовность лишена энергии индивидуального переживания (рефлексии, выбора, сомнения и др.), поскольку конституируема «общим».

Если возможна схема формирования социокультурного поля, то ее можно выразить следующим образом: самоустремленность на те ценности жизни и культуры, которые выработаны в ходе личного опыта, сосредоточение интеллектуально-

– 84 –

го и нравственного энергетического потенциала на проблеме «что это за ценности», объяснение смыслов этих ценностей в синхронии (сравнение познанного и непознанного) и в диахронии (осознание непознанного и «отвержение» познанного), признание невозможности и несбыточности духовной самодетерминации по отношению к определенным ценностям, несовместимым с самой личностью, в результате — признание данного процесса вечным.

Содержательная сторона приведенной (весьма, конечно, упрощенной) схемы отражает разделение мира человека на внешнюю социальность и внутреннее индивидное бытие, его духовные основания, на приемлемое и неприемлемое. Принцип духовной самодетерминации личности и базируется на этом, ибо личность «связывает» различные внешние воздействия на нее, преобразует их, придает им форму продуктивного, социально значимого для нее результата. Самодетерминация и создание своего социокультурного поля и являют собой важнейший признак духовной организации личности. выступают подтверждением ее реорганизующей роли в социокультурных структурах.

Самодетерминация, таким образом, осуществляется не в социальном вакууме. Этот процесс имеет соответствующий социокультурный фон, ибо здесь присутствует соотнесенность внутреннего и внешнего, «состояния сознания» и «фрагментов» социального, входящих в сферу интереса индивида. Самодетерминация, иначе говоря, оттеняет процессность индивидного бытия, ту социальную «органику», которая трансформирует внешние социальные факторы и силы, качества, значения в жизненно привлекательные перспективные формы бытия людей. Процесс не останавливается на личности, не замыкает ее только на принятых нормах, напротив, открывает личность со-труд- ничеству, со-знанию, общению. Все сказанное позволяет раскрыть смысловое содержание понятия «социокультурное поле», выразить его в обобщенной, интегративной форме.

Социокультурное поле личности — это количественная и качественная определенность ее духовных ценностей, соотнесенная с системой интеллектуальных индивидуально-психичес- ких установок и степенью релевантности идеалов и притязаний. Иначе говоря, это мера актуализации духовного потенци-

– 85 –

ала личности с опорой на соответствующие онтологические и аксиологические основания.

Онтологическим основанием меры актуализации духовного потенциала личности выступает результативность перманентной связи «внутреннего/внешнего». Меняющиеся содержательные структуры наличного бытия, прежде всего не «порядка вещей», а «порядка людей», могут обрести цен- ностно-значимые для индивида формы лишь тогда, когда они замыкаются в его психике, когда в его деятельности начинает функционировать обобщенная схема жизненного процесса, его онтология. Ценностно-значимое должно быть закреплено в психике человека, должно соединить внешние социальные формы с реализацией каких-то внутренних духовных сил, стать составной частью органики внутреннего бытия личности.

Аксиологическим основанием духовного потенциала является актуализация и типизация для индивида процесса присвоения ценностей. Здесь на первый план выступает связь «внутреннего/внутреннего». Ценностные построения сознания приобретают глубину и перспективу, расширяют содержание и пространство социокультурного поля, не растворяя в «общем» индивидуальность личности. Это и есть внутренняя культура, непосредственно вырастающая из индивидуального бытия. Понятие внутренней культуры при всей его неопределенности и метафоричности указывает на некое культурное пространство, в котором люди строят свое бытие независимо от внешних социальных и культурных стандартов.

Вводя в теоретический оборот в процессе осмысления ментальных феноменов понятие «социокультурное поле», мы имеем целью подчеркнуть деятельностный характер ду- ховно-культурного образования личности, актуализирующего не только внутреннее духовное содержание личности, но и осуществляющего выход личности в предметный мир. Не только рациональное осмысление духовных ценностей, но и восприятие личностью их в процессе переживания придает социокультурному полю отмеченный выше деятельностный характер.

В личностном мире, в системе ментальностей, вероятно, невозможно выстроить вертикальную структуру ценностей,

– 86 –

однако общее поле духовности — это нравственность; но нравственность не идентична духовности, которая, в свою очередь, как мы понимаем, не тождественна личностной ментальности. В единый феномен они соединяются, когда происходит пересечение познания красоты с совестью и бескорыстием, основанным на свободе воли 1.

Исходя из вышесказанного, можно утверждать, что менталитет имеет определенные содержательные пересече- ния с феноменом общественного сознания; вместе с тем нельзя их отождествлять, поскольку феномен менталитета включает в качестве составляющей и сферу общественного

èиндивидуального «внесознательного». Таким образом, менталитет выступает не только как социокультурный, социогуманитарный («внешний») феномен, но и как феномен психический («внутренний»), в том числе социальнопсихический.

Понятие «установка» представляется весьма убедительным для общей социальной детерминации и частной характеристики ментальных феноменов. Глубинно-психические и социокультурные установки в их системе могут рассматриваться как существенные структурные составляющие менталитета общества

èментальности личности. Проблема индивидуальной самодетерминации важна для переноса (по аналогии) на сферу «больших», социальных феноменов. Можно уверенно утверждать, что существует определенная содержательная преемственность исследования социальных духовных феноменов в русской философской традиции, в том числе утверждения понятия «менталитет» в русском философском знании.

Менталитет есть феномен духовный, причем в конкрет- но-исторической и мировоззренческой реализации духовности. Фиксирование социокультурных, ценностных установок тесно связано с процессами развития и развертывания духовной культуры общества и индивида, с духовностью в общем понимании феномена.

Духовность индивида может рассматриваться как одно из внутренних оснований национальной духовности — в рамках

___________

1 См. подробнее: Бородина Н.К. Духовность: феномен и понимание: Монография. Волгоград: Изд-во ВолгГАСА, 1999.

– 87 –

социума, этноса и других «больших» феноменов. В контексте нашего исследования следует обратиться к основным чертам духовности русского народа в глубинном ее выражении — на уровне внесознательного. Не вызывает сомнений, что менталитет определяет характерные внешние черты конкретного социума, но он определяет и многие внутренние характеристики общества.

ГЛАВА II

О С Н О В Н Ы Е Ч Е Р Т Ы Д У Х О В Н О С Т И Р У С С К О Г О Н А Р О Д А

Современные исследования русского национального характера, к сожалению, уделяют недостаточное внимание проблеме русского менталитета как духовного основания для формирования социального характера народа. В данном случае под «социальным характером» можно понимать систему наиболее устойчивых на отдельном отрезке времени внешних типичных черт народа, выраженных в особом, отличном от других, общественном мироустройстве.

Что позволяет нам говорить о типичных чертах народа? Возможность проследить их в малоизмененном состоянии на некотором протянутом в истории временном промежутке. При этом непрослеживаемость тех или иных, казалось бы, характерных признаков в истории может стать поводом отмахнуться от них как от ложных по причине, условно говоря, «сиюминутности», что также, на наш взгляд, неверно. Ведь известно, что «внешнее» в характере народа обусловлено внутренним содержанием, и потому кажущиеся утраченными национальные черты через какое-то время могут вновь актуализироваться, заявиться в качестве характерных и определяющих в связи с изменяющимися условиями окружающей среды.

Витальные (подвижные или жизненные) черты народа, таким образом, объясняются как ментальными смысложизненными установками «изнутри», так и «внешним» установочным воздействием со стороны социума. Взаимопереплетение этих противонаправленных факторов достаточно сложно и неоднозначно на различных отрезках времени.

Многие современные исследователи признают, что одной из важнейших особенностей государства российского во все времена была гипертрофированность двух основных государ-

– 89 –

ственных институтов: институтов подавления и институтов пропаганды. Закрытость общества от информации характерна не только для тоталитарного периода Советского государства, но и для досоветского времени. Это не могло не найти своего отражения в системе глубинно-психических установок, характерных для русского народа.

В этом смысле государственно-политическая, правовая и другие смежные установки русского менталитета мы доказательно рассматриваем как сформированные во «времени большой длительности». Коммуникационный момент в этом представляется весьма существенным. Ю.С. Степанов, например, замечает, что в русском государстве никто никогда не знал законов ввиду их недоступности 1. Возможно, именно это положение утвердило известный правовой нигилизм, столь характерный для русского общественного сознания, русской духовности в целом.

Проблема духовности зачастую рассматривается как относящаяся преимущественно к сфере искусства, культуры, что не вполне верно. Вместе с тем следует признать, что в числе глубинно-психических, социокультурных установок менталитета мы выделяем и установку эстетическую (как ценностный аспект менталитета), тесно связанную с морально-этической сферой общественного сознания и внесознательного. Особенности, предстроенности конкретного нравственного и эстети- ческого восприятия, несомненно, проявляются в конкретном общественном сознании и сознании индивида.

Исторический опыт художественного видения (или отсутствие его) относится к сфере, формирующей образ народа. Именно поэтому, утверждает И.А. Ильин, «народ, бессильный в созерцании красоты, с незрелым, больным или изуродованным вкусом, будет иметь убогое, уродливое или безобразное искусство — лишенный органа к прекрасному, беспомощный в художественном творчестве, он будет не в состоянии ...осмыслить эстетическую функцию души...»2. Достаточно жесткое, но спра-

__________

1См.: Степанов Ю.С. Константы. Словарь русской культуры: Опыт исследования. М.: Шк. «Языки русской культуры», 1997. С. 454.

2Ильин И.А. Религиозный смысл в философии // Он же. Путь к очевидности: Сочинения. М.: ЭКСМО-Пресс, 1998. (Сер. «Антология мысли»). С. 50.

–90 –