Islamskaya_mysl

С. Ю. БОРОДАЙ, Д. В. МУХЕТДИНОВ ИСЛАМСКАЯ МЫСЛЬ…

591

«Само представление о сунне является доисламским. Арабское слово сунна означает “способ”, “образец”, “пример”, и в арабском племенном обществе под ним понималась идеальная модель пове- дения, воплощенная в конкретном историческом примере — пред- ка, героя, религиозного лидера и пр. Сунна — это элемент родового сознания, при котором любая деятельность человека должна быть санкционирована примером из прошлого, т. е. прецедентом. Такие родовые представления хорошо изучены антропологами по всему миру, и арабское общество VII в. здесь не является уникальным. Так понятая сунна должна, по доисламским представлениям, ох- ватывать все сферы жизни человека, практически каждый его по- ступок. Она тесно связана с обычным правом. Функция хакама, или судебного посредника, которую Пророк выполнял в Медине, предполагалаформированиесуннывспецифическомсмысле— как кодекса правовых решений, которым необходимо следовать. Таким образом, Пророк, с одной стороны, сам являлся образцовой фигу- рой и с него “списывалась” сунна, а с другой стороны, формировал сунну посредством своих судебных решений. Об арабском контек- сте сакрализации его фигуры нам известно не очень много»57.

Процесс формирования классической концепции «пророческой Сун- ны» можно представить следующим образом: доисламская идея сунны как нормативного прецедента => кораническая идея Сунны как «образца поведения», олицетворенного преимущественно Пророком (но, судя по хадисам, не только им) => ранняя исламская концепция Сунны как общей и несистематизированной этико-поведенческой нормы, которая обеспече- на авторитетом пророка Мухаммада и других благочестивых людей, лока- лизована в конкретном регионе (т. е. контекстуальна и рационально деду- цируема) и не привязана к текстовому корпусу хадисов => классическая (после аш-Шафиʻи) концепция Сунны как нерецитируемого откровения, которое равно по статусу Корану (а порой и превосходит его), интегриро- вано в фикховую парадигму и тесно связано с текстовыми сборниками ха- дисов (впрочем, «канонизация» сборников произошла несколько позже58).

Складывание классической концепции привело к тому, что исламская традиция оказалась сильно привязана к контексту Аравии VII в. Конечно,

57Мухетдинов Д. В. Исламское обновленческое движение конца XX — начала XXI века: идеи и перспективы. С. 356.

58По этой теме см. фундаментальное исследование: Brown J. The Canonization of al-Bukhari and Muslim: The Formation and Function of the Sunni Hadith Canon. Leiden; Boston, 2007.

592	V. НАСЛЕДИЕ И СОВРЕМЕННОСТЬ

фикховаяпарадигмапредоставляладостаточнуюгибкостьдлятого, чтобы не скатываться в полный буквализм, — в конечном счете, ввиду разнород- ности и противоречивости корпуса хадисов, последовательный скрипту- рализмибуквализмникогданебылвозможен59. Однакоэтойгибкостиока- залось мало для продуктивного сочетания практики исламской религии и жизни в эпоху модерна, что мы видим по сей день; в качестве примера достаточно привести события вокруг журнала «Шарли Эбдо», которые, конечно, объясняются не столько массовой психической девиацией, ко- торая могла бы быть зафиксирована медицинскими средствами, сколько буквалистским пониманием Сунны и хадисов, в частности хадисов о том, чтовсякийоскорбляющийпророкаМухаммадаиисламзаслуживаетсмер- ти60 (и случаи такого «буквалистского традиционализма» мы многократ- но обнаружим в исламской истории: от неприятия технических новшеств даже в прагматически значимых ситуациях — как в ситуации борьбы еги-

59В границах фикховой парадигмы была разработана классификация поступков по степени обязательности и разрешенности: фар┌ «обязательное», муста╝абб «реко- мендуемое», мубā╝ «нейтральное», макрӯх «неодобряемое» и ╝арāм «запрещенное». Только поступки категории фар┌ обладают абсолютной прескриптивностью, посколь- ку, как считается в некоторых мазхабах, они выводятся напрямую из Корана, в то вре- мя как многие поступки категории муста╝абб (выводимые преимущественно из ха- дисов), хотя и оцениваются положительно, но не являются чем-то обязательным. Из этого может сложиться впечатление, что в фикховой парадигме нет места тому прес- криптивному и буквалистскому пониманию Сунны пророка Мухаммада, которое мы рассматриваем в данной статье. Однако это мнение ошибочно. Во-первых, наш анализ касается не степени обязательности, а характера прескриптивности как таковой: тот факт, что поступки категории муста╝абб не являются строго обязательными, никак не противоречит тому, что само обращение к пророческому прецеденту в данном случае имеет буквалистскую основу (например, умащивать себя маслами или пить верблю- жью мочу, как это делал Пророк, вовсе не обязательно, но само обращение к подоб- ным конкретным прецедентам свидетельствует о буквалистском мышлении). Во-вто- рых, при внимательном анализе становится понятно, что подавляющее большинство предписаний из категории фар┌ не может быть выведено из Корана напрямую, без учета пророческого прецедента — это касается даже базовых ритуальных процедур (например, пятикратной молитвы) и соблюдения уголовного кодекса (╝удӯд). На са- мом деле в основе фикховой дедукции норм всех типов лежит классическое предпо- нимание характера пророческой Сунны, ее соотношения с Кораном и того вида гер- меневтики, который необходим для адекватной дедукции. В данном случае не имеет значения, в какой степени эта герменевтическая связка отрефлексирована самими ис- ламскими мыслителями.

60Бухари № 2510, 3031, 3032; Абу Дауд № 3000, 4349. Подробнее см.: Khan S. Blasphemy against the Prophet // Fitzpatrick C., Walker A. H. (eds.) Muhammad in History, Thought, and Culture. Santa Barbara, CA, 2014. P. 59–67.

С. Ю. БОРОДАЙ, Д. В. МУХЕТДИНОВ ИСЛАМСКАЯ МЫСЛЬ…

593

петской армии против Наполеона — до нежелания изучать языки «невер- ных», дабы не уподобиться им, и стремления обращать в рабство пленных женщин, делая из них «законных» наложниц). Мухетдинов пишет:

«В эпоху модерна исламская традиция вступила не только с багажом довольно спекулятивных и спорных правовых и теоло- гических мнений, но и с куда более проблематичным компонен- том религии — сборниками хадисов, — обладающим, к тому же, статусом, не сильно уступающим статусу Корана (а на практике даже превосходящим его!). Проблематичность традиционной теории Сунны состоит в том, что она, во-первых, является бук- валистской; во-вторых, мыслится как охватывающая все сферы жизни; и в-третьих, всецело зависит от хадисов, т. е. в ее рамках хадисы понимаются как обязательный источник религиозного ру- ководства. Если выше мы неоднократно подчеркивали, что Коран сильно связан с контекстом своего ниспослания, то для хадисов, повествующих о словах и деяниях пророка Мухаммада, данное утверждение еще более справедливо. В сочетании с буквализмом это дает весьма плачевный результат: обязательным компонентом религиозного поведения становятся детали жизнедеятельности, характерной для Хиджаза VII в.; иначе говоря, происходит арха- изация ислама и его чрезмерная привязка к определенному куль- турному контексту.

Помимо полезных наставлений, связанных с ритуальной сфе- рой (‘ибāда), сборники хадисов включают в себя многочисленные подробности, касающиеся общения с людьми, войны, семейной жизни, половой жизни, пищи, отношения к животным, народных представлений и пр. В результате частью исламской религии стали следующие странные указания и детали: требование убивать всех черных собак, поскольку в них живет Шайтан; требование убивать ящериц, притом желательно с первого удара, так как при убийстве со второго или третьего удара человек получает от Всевышнего меньшеевознаграждение; необходимостьупотребленияверблюжь- ей мочи для избавления от некоторых недугов; запрет делать татуи- ровки и выщипывать волосы с лица; требование облизывать руку после еды или давать облизать ее другому; совет меньше зевать, поскольку зевота — от Шайтана; информация о том, что крик пе- тухов означает, что они видят ангела, а рев волов — что они видят Шайтана; утверждение о том, что Шайтан проводит ночь внутри носа человека; информация о том, что Солнце ночью прячется в те-

594	V. НАСЛЕДИЕ И СОВРЕМЕННОСТЬ

плом источнике с водой; утверждение о том, что ни один мусуль- манин не умрет без того, чтобы Бог не отправил вместо него еврея или христианина в огонь Ада; информация о том, что женщины страдают недостатком ума и являются самым большим несчастьем длямужчины; утверждениеотом, чтовпреддверииконцасветаму- сульманесразятсясевреями, приэтомкамниидеревьябудутпомо- гать мусульманам находить спрятавшихся евреев; и т. д. Тот факт, что мухаддисы собирали материалы по всем этим темам, говорит о наличии соответствующего запроса, являющегося следствием тра- диционного арабского взгляда на образцовое поведение, т. е. сун- ну» [ссылки на соответствующие хадисы из сборников ал-Бухари и Муслима даны в самом тексте диссертации. — С. Б., Д. М.]61.

Уже при первом серьезном столкновении с модерном многие ислам- ские мыслители осознали, что хадисы и традиционная концепция Сунны являются тем бременем, которое никогда не позволит адекватно сочетать полноценную исламскую практику и жизнь в обществе современного типа (не говоря о согласовании деталей арабского мировоззрения VII в. с новоевропейской наукой). В итоге было предложено несколько подходов к решению этой проблемы: 1) отказаться от любых попыток согласования исламской практики и жизни в обществе модерна, отдав приоритет рели- гиозной практике в ее буквалистском варианте (крайние формы архаизи- рующего салафизма); 2) отказаться от хадисов и Сунны (этот подход был предложен коранитами — А. Джайраджпури, Г. Первезом, А. Мансуром и др.); 3) более точно разграничить религиозные и нерелигиозные аспек- ты Сунны и четко следовать первым, но всячески нейтрализовывать вто- рые— черезконтекстуальноеограничение, подчинение«целямшариата», критику матна и т. д. (эта идея была распространена среди модернистов, наиболее яркие примеры — Ибн ʻАшур, Рашид Рида, Бигиев); 4) просто не замечать указанное противоречие и жить так, как будто его нет (боль- шинство современных мусульман); 5) попытаться более глубоко изучить историю концепции Сунны, деконструировать ее и переосмыслить прес- криптивный статус хадисов, не отказываясь от них в принципе. Послед- ний подход, возникший в тесном союзе с мировым исламоведением, ха- рактерен для неомодернистов.

Основной вклад в развитие нехадисоцентричной концепции Сунны внес Фазлур Рахман (стоит отметить, что это произошло не без помощи

61 Мухетдинов Д. В. Исламское обновленческое движение конца XX — начала XXI века: идеи и перспективы. С. 354–356.

С. Ю. БОРОДАЙ, Д. В. МУХЕТДИНОВ ИСЛАМСКАЯ МЫСЛЬ…

595

западного критического правоведения и хадисоведения, в особенности работ И. Гольдциера и Й. Шахта). В своей новаторской монографии «Ис- ламская методология в истории» (1965)62 он попытался показать, что идея Сунны должна осмысляться независимо от понятия достоверных хадисов, поскольку это разделение является исконным и четко прослеживается в исламской истории вплоть до IX в. Сунну невозможно исчерпывающе зафиксировать в тексте, потому что общий характер ее этических прин- ципов указывает на необходимость интерпретации и исторической кон- текстуализации относительно ситуации возникновения (первый сдвиг)

исовременности (второй сдвиг). Система знания о практике прошлого (корпусхадисов) неидентичнаобщимэтическимпринципамиспособуих конкретизации в настоящее время, хотя и участвует в их разработке. Дан- ное участие должно быть с необходимостью опосредовано историко-кри- тическим анализом.

Важно отметить, что Рахман выделяет два вида Сунны: пророческую Сунну как «идеальное наследие деятельности Пророка» и живую Сунну как творческую адаптацию ее содержания в новых обстоятельствах. Не- обходимость такой адаптации была обусловлена тем, что усилия Пророка были направлены на нравственную реформу современного ему общества, апотомуоказывалисьсвязанысрешениемконкретныхпроблемеговреме- ни. Даже его правовая практика отличалась от деятельности законодателя в традиционном смысле, т. е. не стремилась детализировать все социаль- но-правовые вопросы. Таким образом, полагает Рахман, нормативностью

иуниверсальностью обладают вовсе не сами поступки Пророка, а истори- чески отраженные в них общие принципы и цели Корана, которые каждое поколение призвано воплощать адекватно своим неповторимым обстоя- тельствам. Уникальный способ воплощения пророческой Сунны новыми поколениями мусульман легитимировался через консенсус (ʼиджмā‘), который сохранял независимость от строго очерченного корпуса текстов, а потому не препятствовал дальнейшей динамике живой Сунны. Развитие живой Сунны было остановлено текстуальным закреплением поведенче- ской модели Пророка в сборниках хадисов, которое произошло в поздний формативный период. Кульминацией и логическим завершением «хади- соцентричного» понимания Сунны стала теория аш-Шафиʻи о хадисах как о нерецитируемом откровении. Согласно Рахману, оживление Сунны в текущих условиях побуждает отказаться от подобного понимания и про- должить ее творческую адаптацию. Однако для этого необходимо самое тщательное историко-критическое исследование реальной жизни Мухам-

62 Rahman F. Islamic Methodology in History. Karachi, 1965.

596	V. НАСЛЕДИЕ И СОВРЕМЕННОСТЬ

мада и его окружения, вне которой нельзя в полной мере представить ло- гическуюсвязностьицелостностькораническогоучения. Стоитотметить, чтоРахмансогласенсвыводамикритическогоизученияхадисоввработах некоторых западных востоковедов, из которого следует, что значительная часть даже «достоверных» (╕а╝ӣ╝) хадисов не восходит к Пророку, однако ондаетэтомусвоюинтерпретацию. Поегомнению, здесьмычастоимеем дело не столько с сознательной фальсификацией, сколько с отражением процесса творческой адаптации пророческой Сунны — эти хадисы следу- ет понимать как масштабный набор описаний и высказываний, опираю- щийся на «пророческую мудрость» и выражающий «истолкованный дух пророческого учения». Рахман отрицает статус хадисов в качестве источ- ника права, но признает их незаменимую роль в реконструкции аутентич- ной пророческой Сунны, жизнедеятельности Пророка и ранней истории ислама. Подобная реконструкция, на его взгляд, должна осуществляться при помощи историко-критического метода. Отдавая должное традици- онной критике иснада, он утверждает, что указанный подход мог выяв- лять только некоторые недостоверные хадисы, но не обосновывать статус достоверных. По мнению пакистанского мыслителя, лишь современная историческая критика способна доказать, что те или иные хадисы не явля- ются поддельными.

Идеи Рахмана повлияли как на неомодернистскую мысль, так и на тра- екторию развития мирового исламоведения. Обзор актуального состояния проблемы дан в обобщающей работе А. Дудериджи «Эволюция понятия сунны в период первых четырех поколений мусульман» (2012)63. По сути, Дудериджа показывает, что основные положения теории Рахмана, касаю- щиесяисторииформированияконцепцииСунны, получилиподтверждение и более детальную разработку в исламоведческих исследованиях второй половины XX — нач. XXI в. Автор формулирует два масштабных вопроса:

1)отражаетлитрадиционноеопределениеСунны, котороесложилосьвпо- стформативный период исламской мысли, то, как этот термин понимался в доклассический период? На данный вопрос он отвечает отрицательно;

2)как возникло классическое определение Сунны, какие механизмы при- вели к смешению Сунны с концептом достоверных хадисов и когда они дали о себе знать? Ответом на данный вопрос, т. е. на вопрос о механизмах хадификации Сунны, служит, по сути, основной текст статьи.

Дудериджареконструируетследующуюмодель. ВовременаМухамма- да и первых трех-четырех поколений мусульман Коран и Сунна, с точки

63 Дудериджа А. Эволюция понятия Сунны у первых четырех поколений мусуль-

ман // ИМ. Вып. 3. С. 443–491.

С. Ю. БОРОДАЙ, Д. В. МУХЕТДИНОВ ИСЛАМСКАЯ МЫСЛЬ…

597

зрения их природы и сферы действия, концептуально рассматривались в качестве органического целого. Если не брать в расчет сферу религиоз- ного поклонения (ʻибāда), то оба указанных источника мыслились через призму этических и ценностных понятий; также в отношении них допу- скалось широкое использование рациональных аргументов и вообще рас- суждения (раʼй). Концепт Сунны принципиально отличался от концепта достоверныххадисов(т. е. источникиинформацииоСуннебылимногооб- разными). В процессе того, что автор называет «традиционализацией» ис- ламскоймысли, произошлисущественныеизменения. Органическаясвязь между Кораном и Сунной была разорвана, и со временем значительно возросла герменевтическая зависимость Сунны от хадисной литературы. Появилась тенденция к объединению Сунны с понятием достоверных ха- дисов и к ее буквалистскому, законническому пониманию, что было окон- чательно закреплено в трудах аш-Шафиʻи. Как следует из текста статьи, такое развитие концепта Сунны было обусловлено борьбой различных школ исламской мысли, которые репрезентировали актуальные для них вероучительные принципы. Таким образом, полагает автор, хадификация Сунны шла рука об руку с традиционализацией исламской мысли и была окончательно закреплена после победы ʼахл ал-╝адӣс.

Другие аспекты раннего процесса «традиционализации» исламской мысли проанализированы в статье американской исследовательницы А. Муса «Суннификация хадисов и хадификация сунны» (2015)64. В ней рассматривается ранний период ислама — период складывания первых сборников хадисов, которые стали играть роль инструмента для зарожда- ющегося фикха и постепенно способствовали укреплению тенденции суннификации хадисов (т. е. связывания хадисов с конкретной концепци- ей сунны) и хадификации сунны (т. е. связывания понятия сунны с со- браниями хадисов); результатом этого явилось формирование классиче- ского представления о Сунне как о закрепленном в хадисах образцовом поведении пророка Мухаммада и источнике шариата. Муса анализирует, во-первых, то, как слово сунна используется в названиях сборников хади- сов, в заголовках разделов, подразделов и пр.; во-вторых, то, как это слово используется в самих хадисах. Это проделывается на широком материа- ле хадисной литературы — от мусаннафов до сахихов. Муса приходит к следующим выводам: 1) во все периоды значение слова сунна как «преце- дента» поведения остается устойчивым, меняется лишь представление об источнике этого прецедента; 2) изначально концепция Сунны была связа- на с действиями и качествами не только пророка Мухаммада, но и других

64 Муса А. Суннификация хадисов и хадификация сунны // ИМ. Вып. 3. С. 492–516.

598	V. НАСЛЕДИЕ И СОВРЕМЕННОСТЬ

людей; 3) мусульманская община со временем возвысила статус действий

икачеств пророка Мухаммада, что привело к созданию концепции «про- роческой Сунны», объявленной позднее вторым (после Корана) боже- ственным откровением; 4) переход от запоминания и устной декламации к книгамкаксредствусохраненияи распространенияинформации, который произошел в III/IX в., постепенно привел к тому, что зафиксированные на письме хадисы стали главным средством доступа к «пророческой Сунне»; это привело к соединению в массовом сознании хадисов и Сунны.

Концепции Сунны, развитой в первой крупной школе ислама — му- тазилизме, посвящена статья британского ученого У. Гани «Понятие сун- ны в мутазилитской мысли» (2015)65. Рассматривая общие черты мутази- литской мысли и эпистемологии, автор отмечает, что дискуссии вокруг концепта Сунны в этой школе были сведены к минимуму, что, возможно, связано с принадлежностью наиболее крупных представителей мутази- лизма к какому-то одному из правовых мазхабов, откуда они и брали свое понимание Сунны. В то же время, как подчеркивает Гани, мутазилитская школа в частных вопросах вероучения неоднородна, так что встречаются различные взгляды на Сунну — вплоть до ее отвержения. В целом же, по мнениюавтора, обнаруживаетсясущественноеразличиемеждувзглядами мутазилитов на Сунну в формативный период и их же взглядами в класси- ческий период; при этом ранний мутазилитский подход довольно близок к протоханафитскому, а его специфика отражена не в вопросах фикха, а в вопросах калама.

Рассмотренные выше статьи посвящены истории формирования кон- цепта сунны, но в чем состоит неомодернистская альтернатива традици- онномувзгляду? ЧастичнонаэтотвопросотвечаеттеорияРахмана: требу- етсяисторико-критическоеизучениевсеххадисов, ихсмысловойотрывот концепта Сунны и разработка «нехадифицированного» понимания Сунны с опорой на этическую интерпретацию ислама. Независимо от него и от доминирующих в исламоведении подходов альтернативную теорию Сун- ныразвилМухаммадШахрур. Вужеупоминавшейсяработе«Ислам, иман

исунна»66 он отстаивает точку зрения о том, что Сунна не является допол- нением к Писанию (само по себе оно не требует никаких дополнений), но лишь отражает образцовый иджтихад раннего периода — иджтихад Му- хаммада как Посланника. Согласно Шахруру, решения Мухаммада были обусловлены обстоятельствами жизни в Аравии VII в. н. э., они отражают его личные суждения и не имеют божественного статуса; его иджтихад не

65Гани У. Понятие сунны в мутазилитской мысли // ИМ. Вып. 3. С. 517–534.

66Шахрур М. Ислам, иман и сунна. С. 359–404.

С. Ю. БОРОДАЙ, Д. В. МУХЕТДИНОВ ИСЛАМСКАЯ МЫСЛЬ…

599

был непогрешимым, и он не может составлять основу исламского законо- дательства. Однако этот иджтихад должен являться образцом для верую- щих, поскольку самПосланникявляетсяво всехотношениях такимобраз- цом: верующие должны «подражать» не столько тому, к каким выводам пришел Мухаммад в пределах своего иджтихада, сколько самому способу осуществления этого иджтихада. Другой аспект шахруровской «нейтра- лизации» хадисов, не относящихся к ритуальной сфере, заключен в идее о том, что нужно различать «сунну Мухаммада как Посланника» и «сун- ну Мухаммада как Пророка» (понятия «посланничества» и «пророчества» имеют в его дискурсе разный смысл): если первая касается ритуальных предписаний и требует неукоснительного следования, то вторая содержит высказывания Мухаммада об обществе, государстве, политике, управле- нии, дресс-коде, народных представлениях и др. Эту последнюю Шахрур предлагает рассматривать как «слова мудрости», к которым нужно при- слушиваться, но которые не наделены абсолютной властью или вечной действенностью и не должны быть источником законодательства. Кроме того, Шахрур убежден, что сборники хадисов и множество томов по хади- соведению— реальноебремядлясовременныхмусульман, посколькуони заставляют непрерывно удостоверять собственную позицию сунной Му- хаммада. Таким образом, решение сирийского мыслителя состоит в том, чтобы «партикуляризировать» те слова и поступки пророка Мухаммада, которые не имеют прямого отношения к ритуальной сфере.

Дополнением к упомянутым работам может считаться статья Дуде- риджи «Статус хадисов и сунны как источников права в соотношении с Кораном в мусульманской модернистской мысли» (2015)67, которая по- священа обзору хадисоведческих взглядов мыслителей-реформаторов — Дж. Гамиди, Ф. Рахмана, М. Шахрура и Г. Парвеза, из которых двое уже рассматривались нами выше, а два других развивают концепции, близкие к коранизму. Вывод Дудериджи состоит в том, что для всех этих мысли- телей характерно осознание неактуальности классической линии истол- кования роли и статуса Сунны и хадисов; несмотря на многочисленные различиявпредложенныхимиподходах, унихимеетсяиобщее— прежде всего, этостремлениепреодолеть«хадифицированное» пониманиеСунны и четко отделить концепт Сунны от концепта достоверных хадисов. Надо полагать, что в будущем в неомодернистской мысли эта тенденция только усилится. Из имеющихся на данный момент обзоров и исследований по

67 Дудериджа А. Статус хадисов и сунны как источников права в соотношении с Кораном в мусульманской модернистской мысли // ИМ. Вып. 3. С. 535–560.

600	V. НАСЛЕДИЕ И СОВРЕМЕННОСТЬ

теме мы отсылаем читателя к фундаментальной монографии Д. Брауна68, вводной работе Дж. Брауна69 и коллективной монографии под редакцией А. Дудериджи70.

§ 6. РЕЛИГИОЗНЫЙ ПЛЮРАЛИЗМ И СОТЕРИОЛОГИЯ

Проблема религиозного плюрализма и оптимистической сотериоло- гии (различных вариантов апокатастасиса) находится в центре внимания многих неомодернистов. В типологической перспективе эти концепции не обязательно связаны друг с другом, однако в исламском контексте такая связь обнаруживается очень часто, поэтому мы рассматриваем их вместе. В основе лежит следующее рассуждение: если исламское учение допу- скает всеобщее спасение, значит, и другие религиозные пути к Богу в ка- кой-то степени приемлемы. К религиозному плюрализму также подталки- вает кораническое учение об универсальности посланничества (К. 35: 24, 16: 36, 13: 7) и всеобщей незамутненной природе человека, которая глу- бинно неизменна (К. 30: 30). Однако судьба идеи религиозного плюрализ- ма и оптимистической сотериологии в исламе является непростой, и мно- гие модернистыи неомодернисты видели свою задачу в том, чтобыувести эту идею с периферии мусульманской теологии и поставить ее в центр вероучения. Это мотивировалось совершенно разными соображениями: от мистического переживания универсальной любви и представления о единомэзотерическомядревсехрелигиозныхтрадицийдоповерхностной экуменической конъюнктуры.

Истоки идеи религиозного плюрализма и апокатастасиса, безусловно, лежат в Коране и хадисах. В более поздних источниках она также при- писывается некоторым сподвижникам пророка Мухаммада, а доксографы указывают, что она была характерна для ряда мыслителей из числа мута- зилитов, мурджиитов, джахмитов, суфиев и фалясифа. С высокой степе- нью достоверности можно утверждать, что к ней склонялся ал-Газали, ее специфическую форму развивал Ибн ʻАраби, а затем — представители его школы (в том числе Руми), и вполне открыто она исповедовалась хан- балитами Ибн Таймийей и Ибн ал-Каййимом. Авторитет последних двух мыслителей обеспечил популярность оптимистической сотериологии

68Brown D. Rethinking Tradition in Modern Islamic Thought. Cambridge, 1999.

69Brown J. Hadith. Muhammad’s Legacy in the Medieval and Modern World. Oxford,

2009.

70Duderija A. (ed.) The Sunna and its Status in Islamic Law: The Search for a Sound Hadith. (Там же см. обширный список литературы.)