Теория и практика общения

Бринкман Р., Кершнер Р. Гений общения. СПб., 1997.

Брудный А.А. Понимание и общение. М., 1989.

Виртуальная реальность. М., 1997.

Ильяшева И.Я. Культура общения (Опыт философско-метод.анализа). Воронеж, 1989.

Каган М.С. Мир общения. М., 1988.

Карнеги Д. Как завоевать друзей и оказывать влияние на людей? Мн., 1990.

Козлов Н.И. Как относиться к себе и людям? М., 1994.

Коупленд Д. Поколение Икс// Иностр. Литература, 1998, № 3.

Крутов Н.Н., Крутова О.Н. Человек среди людей. М., 1989.

Леви В.Л. Искусство быть собой. М., 1991.

Леви В.Л. Искусство быть другим. М., 1980.

Лукьян Я.А. Барьеры общения. Конфликты. Стресс. Мн., 1986.

Мишаткина Т.В., Яскевия Я.С. Феномен общения в философии и культуре ХХ века. Мн., 2000

Молодежная субкультура и положение молодежи в странах Западной Европы и США. М., 1989.

Павлова Л.Г. Спор, дискуссия, полемика. М., 1991.

Паламарь А.О. Мудрость общения. М., 1990.

Потылико Г.И. Этико-психологические основы общения. М., 1988.

Сафьянов В.И. Этика общения. М., 1991.

Толстых А.В. Наедине со всеми. М., 1990.

Шмидт Р. Искусство общения. М., 1992.

Шостром Э. Антикарнеги. М., 1992.

Этикет

Безруких М. Я и другие Я или правила поведения для всех. М., 1991.

Войскунский А.Е. Я говорю, мы говорим... . М., 1991.

Основы этикета и искусство общения. СПб, 1993.

Правила светской жизни и этикета. Хороший тон. М., 1991.

Умеете ли Вы общаться? М., 1991.

Хороший тон: Сборник правил и советов на все случаи жизни. М., 1990.

Шепель В.М. Секреты личного обаяния. М., 1994.

Школа этикета: поучения на всякий случай. Екатеринбург, 1995.

Этикет: дома и в гостях. Мн., 1993.

Ягодинский в.Н. Как себя вести. М., 1991.

МАТЕРИАЛЫ ДЛЯ САМОСТОЯТЕЛЬНОГО

И УГЛУБЛЕННОГО ИЗУЧЕНИЯ ЭТИКИ

ПРОБЛЕМЫ СОВРЕМЕННОЙ ЭТИКИ

Материалы Круглого стола

«Вестник Московского университета», Серия 7, Философия, № 1, 2001.

В.В. Миронов: В отличие от других философских дисциплин этика обладает самым «парадоксальным» предметом: с одной стороны, трудно представить себе более обобщенный и отвлеченный предмет, чем жизнь человека и общества, их взаимодействие, нормы, ценности, идеалы; этот же предмет с полным правом могут признать своим множество других наук, а с другой стороны, также непросто вообразить иную отрасль философского знания, которая ставила бы перед собой столь жизненно важные задачи, как отыскание смысла жизни, исследование добра и зла, определение справедливости, сострадания и других явлений, без которых человеческая жизнь не отличалась бы от жизни биологической. Таким образом, этика является одновременно и самой идеализированной, и самой практической философской наукой. Далее В.В. Миронов подчеркнул то значение, которое этика сыграла в истории философии. Он отметил, что Сократ считается основателем метода диалектики, но он применял его не для раскрытия тайн природы, а для отыскания правильного пути жизни, для практической философии. Исходя из этого В.В.Миронов сделал вывод, что философия начинается с этики.

Этика выступает во многом как своеобразная вершина философских размышлений человека над бытием и сами собой. Прежде всего, этика выступает как форма философской рефлексии, которая придает философской системе завершенный характер, ибо без решения нравственных проблем философия во многом осталась бы рафинированным знанием, не имеющим какой-либо практической ценности.

Соответственно, проблемное пространство этики наиболее противоречиво, как противоречив сам человек. С одной стороны, этика отталкивается от интересов человека как личности, она не может игнорировать в том числе и индивидуальные переживания. С другой стороны, она пытается выработать всеобще-абстрактное понимание указанных взаимоотношений, справедливое для Человечества в целом, что неизбежно связано с ее абстрактностью как философской дисциплины.

Таким образом, стремиться объяснить поведение конкретного человека и выдвинуть перед ним систему реализуемых этических принципов оказывается невозможным без опоры на поиск неких внесубъективных оснований этих принципов, т.е. предельных компонентов бытия.

А.А. Гусейнов: Некоторые мыслители утверждали, что есть такие сферы нашей жизни, в которых чем быстрее индивид откажется от нравственных заповедей и будет следовать личному интересу, тем быстрее он достигнет успеха. Это политика (Макиавелли), экономика (А.Смит), духовная жизнь (Ф.Ницше).

…Главная задача современной этики заключается в том, чтобы переосмыслить свой предмет, очертить, насколько это возможно, четкие границы свободной воли, выяснить, где человек ответствен за свои поступки, а где нет, т.е. выявить сферу действия морали. Однако и моральный абсолютизм, и прагматический релятивизм представляются малоплодотворными. Но искать новый путь, который преодолел бы крайности двух противоположных подходов к пониманию морали.

…Этика не должна отказываться от обоснования универсальных нравственных требований, обязательных для всех, но и не должна упускать из своего поля зрения свои прикладные составляющие, которые могут дать блестящие результаты. В конечном итоге этике ХХ! Века предстоит решать чрезвычайно сложные задачи.

Апресян Р.Г.: Впервые понимание морали как внеличностных, обязательных для всех норм появилось у Милля. Но это не значит, что идея морали не существовала ранее. Она существовала, но обозначалась иначе. Суть этой идеи – нахождение универсальной связи между людьми, которая могла бы помочь обрести им совершенство. Эта идея нашла свое воплощение в понятии любви у Платона, И а также в христианской философии, она же выражена у Пифагора и Аристотеля, но только обозначается словом «дружба». В рационалистической философии Нового времени рассуждения о дружбе и любви ушли на периферию этической мысли. Объясняется это просто – они трансформировались в понятие морали. Однако и вторая формулировка категорического императива Канта, и понимание свободы Гегелем очень схожи с аристотелевским определением дружбы и с христианской заповедью любви. Таким образом, свершилась «межконцептуальная трансляция идей», на которую обязан обратить внимание каждый философ-этик.

Выдержки из доклада Р.Г. Апресяна:

Согласно новоевропейскому понятию морали, «мораль представляет собой совокупность ценностей и норм, ориентирующих человека на идеал единения, а если быть более точным, то на духовно возвышенный идеал свободного единения.

Источник такого образа морали как будто бы очевиден – это христианский этический идеал, в императивной форме выраженный в заповеди любви.

Казалось бы, античность вплоть до поздних стоиков не знает ничего подобного заповеди любви и, стало быть, античная этика – по преимуществу социальная этика справедливости, ей достаточно справедливости и она не озабочена человечностью. Однако и платоновская любовь-эрос, и аристотелевская любовь-филия несут в себе важное императивно-ценностное содержание, прямо открывающее перспективу к формуле любви-агапэ.

Таким образом, «при формировании понятия «мораль» в нем оказались ассимилированными идеи, выработанные прежде всего в рамках понятия «дружба», а также «любовь» в тех особых терминах, которые не сводятся к представлениям о чувственной любви. Речь идет о том, что идейное содержание понятий дружбы (греч. Philio – любовь-дружба), а также «платонической любви» переливается в новоевропейское понятие морали и является одним из его идейных источников.

Словом «дружба–филия» мы обязаны Пифагору, который называл дружбой единение всего со всем, в том числе человека с человеком. В чем-то аналогично пифагоровской дружбе конфуцианское жэнь (человечность): это то свойство натуры человека, благодаря которому он оказывается связанным со всем – с людьми, животными, природой. В формуле единства небес, земли и человека В.С. Соловьев усматривал всеобъемлющую истину.

В любви каждый находит свое неповторимое другое Я, в соединении с которым обретается гармония. Сократ, озабоченный необходимостью строгого отличения духовной любви от чувственной, указывает: именно при духовной любви «люди взаимно любят друг друга», смотрят «один на другого с удовольствием», разговаривают с благожелательностью, оказывают «доверие друг другу» и заботятся «друг о друге». Сократ последовательно проводит мысль, что особенности любви конкретного влюбленного обнаруживаются не в том, что он чувствует, а в том, как он относится к возлюбленному и какие ответные чувства вызывает.

Известно платоновское определение любви как «жажды целостности и стремления к ней», высказанное им в рамках мифа об андрогенности перволюдей. В любви человек приобщается к Благу, Космосу, Вечности. Рассуждая об Эросе, Платон выстраивает иерархию красоты, в контексте которой проясняется смысл «платонической любви» как устремленности к возвышенному и прекрасному. Эрос предстает фундаментальной познавательной и творческой силой. В любви к другому человек утверждается, он обновляет себя через другого, перерождается и обретает бессмертие. За платоновским учением о возвышенной любви-эросе просматривается этическая парадигма, с помощью которой отношением к высшему определено и опосредствовано отношение к «ближнему».

Эта же парадигма этики содержится и в учении о любви–дружбе Аристотеля, занимающем важное место в структуре его «Этики». Она начинается с учения о высшем благе, затем продолжается рассуждением о том, каким должен быть человек, чтобы соответствовать высшему благу, затем – рассуждением о том, как человек должен относиться к другим людям, особенно в дружбе, а в завершение разъясняется, каким будет блаженство такого, т.е. добродетельного, воздержанного и дружелюбного человека.

Сущностное содержание дружбы, т.е. содержание дружбы в собственном смысле слова, заключается в особенных – добродетельных и нравственно-прекрасных – отношениях. Дружба в узком смысле слова – это, по сути дела, именно те отношения, в которых человек последовательно и до конца проявляет себя как добродетельный. Что это за отношения? В дружбе люди благодетельствуют друг другу; и наоборот, люди благодетельствуют преимущественно друзьям. Друг представляет для друга ценность сам по себе. Друзья проводят время совместно или живут сообща. Друзья «наслаждаются взаимным общением». Они схожи во всем и делят друг с другом горе и радости. Друзей отличает единомыслие, которое проявляется также в поступках. Поскольку к другу относятся, как к самому себе, то друг – это другое Я, считает Аристотель, неявно развивающий платоновский мотив о том, что в любви каждый стремится найти свою исконную половину. Наиболее важной характеристикой дружбы, по Аристотелю, является та, что в дружбе человек желает другому блага ради него самого, старается по мере сил, не думая о себе, содействовать этому благу и к другу «относится, как к самому себе».

Очевидно, что и по содержанию и даже по форме аристотелевская «формула» дружбы весьма близка заповеди любви, правда, в ее ветхозаветном содержании: дружеское расположение, дружелюбие, или любовь-филиа распространяется только на «ближних», правда, среди таковых упоминаются и те, кто не помнит обид и всегда готов к примирению.

В дальнейшем развитии учения о дружбе сугубо этические характеристики сохраняются в полной мере. Так, по Эпикуру, при том что дружба является непременным условием счастья и одним из фундаментальных оснований блаженной жизни мудреца, она – то, что желанно ради себя самого. Согласно стоикам, дружба – это форма отношений, покоящихся на свободе воли и добродетели. Сказать о ком-то, что они друзья, отмечал Эпиктет, значит указать на то, что они честные и справедливые. Способны ли те, кто вместе, к дружбе или нет, зависит от того, в чем они полагают себя и свою пользу – в свободе воли, в себе или вовне. Дружба автономна: сопутствуя родственным, семейным отношениям или соратничеству, она от них не зависит, ибо не родственность или соратничество отличают дружбу, а честность, совесть и преданность прекрасному. Выявленное Аристотелем качество дружбы – отношение к другу как к самому себе – сохраняется в стоицизме, а у Сенеки еще и усилено доверием: друга следует понимать всей душой и доверять ему, как самому себе.

Цицерон указывает на то, что дружба – это естественное и спонтанное отношение, и оно не обусловлено насущными потребностями: к другу стремятся из приязни, а не из желания получить удовольствие или пользу. Для Цицерона дружба интересна не как идеальный союз, свойственный мудрецам (как это было у Аристотеля и стоиков), а как реальное отношение, возможное, однако, только среди людей честных, доблестных, верных и стойких. Но так же, как Аристотель, Цицерон описывает дружбу как совершенное и нравственно-прекрасное отношение. «Первый закон дружбы», по Цицерону, состоит в том, чтобы просить друзей только о нравственно-прекрасном и делать друзьям нравственно-прекрасное, не дожидаясь их просьб. Цицерон, по существу, воспроизводит положение Аристотеля о том, что к другу следует относиться, как к самому себе, т.е. любовно, бескорыстно и безусловно, поскольку истинный друг – это как бы второе Я. Дружба основывается на согласии и взаимной благожелательности. Среди «правил дружбы», которые формулирует Цицерон, такие, как быть искренним, доверять, быть равным с нижестоящими по положению или возрасту, благотворительствовать, быть сдержанным и воздерживаться от ссор, в разрыве сохранять достоинство и т.д.

Таким образом, в античной философии понятие дружбы конституируется на основе последовательного вычленения дружбы в строгом смысле слова из массы различных положительных форм общения между людьми и из ее противопоставления отношениям, основанным на прихоти, вожделении, корысти и тщеславии.

Эта же схема воспроизводится при анализе дружбы в этике позднего Возрождения. М.Монтень, последовательно отличая дружбу от отношений родителей и детей, от любви к женщине, а также от расхожего понимания дружбы как близкого знакомства и полезной связи, создает образ совершенной дружбы как такого рода общения, в котором нет никаких иных расчетов и соображений, кроме самой дружбы, и происходит «полное и окончательное слияние воли обоих друзей». Так что «благодеяние, обязательство, признательность, просьба, благодарность» и т.д. как отношения, связывающие разделенных людей, не имеют какой-либо ценности. В дружбе все душевные побуждения человека чисты и безупречны.

Христианская концепция любви, как она была выражена в Новом Завете, соединяя иудаистскую и античную традиции, выдвигает на первый план в понимании любви самопожертвование, заботу, дарение. Забота, рождаемая платоновским эросом или аристотелевской филией, обусловливалась особенным отношением к данному конкретному человеку, ставшему благодаря своей красоте возлюбленным. Христианская же милосердная – агапическая – любовь не является следствием личной симпатии или восхищения другим. В ней актуализируется доброта человека, потенциально содержавшаяся в нем и до встречи с данным конкретным человеком; при этом в изначальной любви к ближнему любимым оказывается именно ближний с его конкретными заботами и проблемами. Поэтому христианская любовь к ближнему в принципе исключает ненависть: невозможно любить одного и ненавидеть другого. Наиболее существенным в христианском понимании любви было то, что она включала в себя также и прощение, и любовь к врагам.

В христианском понимании любовь–агапэ, так же как и в платоновском понимании любви–эроса, соединяются отношения к высшему и отношение к ближнему. Однако если «таинство любви» у Платона заключалось в том, что благодаря эросу человек может взойти по иерархии красоты и совершенства от низшего (любовь к единичному прекрасному телу) к высшему (любовь к высшему благу), то в христианстве любовь к Богу предопределяет и, по меньшей мере, опосредует любовь к ближнему.

Таким образом, в античных теориях любви в известном смысле содержится «этика любви». Христианская же теория любви изначально оформляется как этика. Христианство явно и настойчиво предписывает любовь, которая становится фундаментальным принципом христианской этики.

Фома Аквинский в трактовке любви почти полностью следует Аристотелю: в любви всегда воплощается желание блага; отношение к чему-то как к благу и есть отношение любви; стремление к высшему благу выражается в любви к Богу. На основе этого в христианском осмыслении любви проясняется разнообразие мотивационных и ценностных оснований самоопределения личности. Так, проводится тонкая дифференциация разновидностей любви. Небесная и земная любовь – это не просто любовь к Богу и любовь к самому себе: любовь к самому себе может проистекать из себялюбия как такового или же вдохновляться исключительно любовью Бога к человеку. Различается любовь к самому себе; себялюбивая любовь к Богу (и любовь к Богу может быть из себялюбия); любовь, сочетающую в себе себялюбие со стремлением к Богу, и любовь к Богу ради него самого. Эгоизм и милосердие предстают укорененными в одном и том же источнике; при этом милосердие есть результат очищения любви от всех форм эгоизма.

В эпоху Возрождения тематика любви расщепляется и развивается в духе либо рационального, либо чувственного эротизма. Эта расщепленность сохраняется и в этике Нового времени. Благодаря первой тенденции в понимании любви, идеи, наработанные в философии эроса, были транслированы в философию морали. Так, Б.Паскаль, считая любовь движущей силой познания, рассматривал «логику сердца» в качестве основы истины; именно в любви человек восходит к высшим формам познания – познанию Бога. Уже в этическом сентиментализме сердце как моральное чувства чесона) или совесть (у Дж.Батлера) рассматривалось как главная способность в моральном познании.

В рационализме, наоборот, познавательная функция любви дезавуируется и, как следствие, любовь вытесняется в область «несущественного». Р.Декарт последовательно отделял любовь от сферы познания и, проводя различие между любовью-доброжелательностью и любовью-вожделением, отводил ей место исключительно в сфере страстей. При этом Декарт сохраняет существенное для европейской мысли понимание любви как воплощенной целостности, в которую человек включает наряду с собой и другого человека (в отличие от ненависти, при которой человек рассматривает себя как целое, совершенно отделенное от другого); в любви к другому относятся незаинтересованно (в смысле бескорыстно) и благожелательно, другой представляет ценность саму по себе. По интенсивности проявления этих характеристик Декарт различал любовь-привязанность (объект любви ценят меньше, чем себя), любовь-дружбу (другого ценят наравне с собой) и любовь-благоговение (объект любви ценят больше самого себя). Так же в сенсуалистическом контексте рассматривал любовь Б.Спиноза: любовь – это удовольствие, которое человек испытывает, воспринимая какой-то внешний объект. Однако в отличие от Декарта Спиноза полагал, что желание любящего соединиться с любимой вещью является не сущностью любви, но лишь ее свойством и ее проявлением.

Кажется, именно спинозовское понимание любви как удовольствия и ощущения имеет в виду И.Кант, отрицая за любовью возможность быть предметом желания и тем более долженствования. Таким образом, Кант помещает любовь вне морали (долга): любовь не вменяема. Но за таким отношением к любви стоит определенное понимание морали как исключительно сферы императивности. Что не подлежит вменению на основе императива, не относится к морали. Вместе с тем у Канта окончательно обнаруживается тенденция новоевропейской мысли экстраполировать существенные характеристики, изначально выявленные уже в античности в анализе дружбы и любви, на мораль и личность. Второй практический принцип категорического императива в снятом виде содержит в себе характеристики не только христианской любви-агапэ, но аристотелевской любви-филии и платоновской любви-эроса: по категорическому императиву должно к другому относиться так же, как к цели, т.е. ради него самого. Впрочем, что может означать практически отношение к другому как к ценности самой по себе, если не отношение заботы, дарения и любви?

Понятие морали постепенно складывается на протяжении XVIII в. Но это именно то время, когда проблематика дружбы и любви отступает в философии на задний план: тот опыт межчеловеческих отношений, который рационализировался и обобщался в понятиях дружбы и любви, получается иное, более широкое и абстрактное концептуальное выражение в понятии морали. О дружбе и любви вроде бы уже можно и не упоминать в философском рассуждении, если ведется речь о морали. В особенности это касается понятия дружбы, которое совсем перестает быть тем важным и особенным предметом морально философских-рассмотрений, каким оно было, по замечанию А.Шопенгауэра, у древних философов.

А.В. Разин. О возможности научного обоснования морали.

Почему каждый отдельный индивид заинтересован в том, чтобы быть нравственным, что дает ему мораль для улучшения качества его жизни. Таким образом, процедура обоснования морали претендует не только на то, чтобы убедить его в том, что он именно хочет быть нравственным.

Наиболее сложно обосновать мораль тогда, когда речь идет о жертвенном поведении, о необходимости отдать свою жизнь ради жизни другого человека и ради Родины. Те теории, которые пытались обосновать мораль исходя из идеи достижения максимального счастья, всегда демонстрировали несостоятельность в ответ на вопросы, касающиеся объяснения ситуации, в которых долг повелевает ставить интересы выживания рода выше счастья отдельного индивида. Другие теории исходили из безусловного приоритета долга и тем самым показывали необходимость жертвенного поведения. Однако в них возникали трудности при ответе на вопрос о том, почему же человек должен выполнять этот долг.

Другим способом определения смысла исходных нравственных суждений является обращение к интуициям, основанным на культурно-историческом мышлении. Этот прием, собственно говоря, ведет свое начало от Сократа, который предполагал, что можно выявить в споре с собеседником общезначимый смысл исходных нравственных понятий (что, впрочем, ему далеко не всегда удавалось).

Философы, разрабатывающие так называемую этику дискурса (К.О.Апель, Ю.Хабермас), считают, что тот факт, что общие моральные понятия употребляются в обыденном языке, уже говорит в пользу того, что за этими понятиями есть некоторый общезначимый смысл, так или иначе схватываемый всеми. Задачи морального дискурса (разговора возможно более широкого сообщества людей) заключается в том, чтобы уточнить этот смысл и создать систему отношений, в которых интересы людей, включая интересы будущих поколений, по возможности нарушались бы. При этом философы данной ориентации исходят из того, что человек, разумеется, действует в своих интересах, т.е. личный интерес и нравственный мотив не противопоставляются, что, несомненно, является смягчением абсолютисткого подхода.

Таким образом, краткий взгляд на понимание природы морали и возможности ее обоснования позволяет выделить две принципиально различные линии. Одна позиция, получившая название натуралистического подхода в этике, говорит о необходимости выведения морали из чего-то внешнего, из социальной или биологической реальности, из идеи счастья индивида, для чего обычно используется фундаментальная категория блага, обладанием которым и полагается в качестве фундаментального условия счастья. Должное же оказывается необходимым для того, чтобы показать путь к благу. Другая позиция пытается вывести мораль из самой морали, не обращаясь к какой-то иной реальности. В таком подходе фундаментальное место занимают категории долга или добра, которые не выводятся из категории блага, а представляются как исходные, элементарные нравственные понятия. Философы, разделяющие данный подход, полагают, что обоснование морали без обращения к какой-то иной реальности усиливает, если так можно сказать, моральную веру, формирует убеждение, говорящее о том, что индивид должен быть моральным несмотря ни на что, в любых моральных обстоятельствах.

Многие философы, пытающиеся говорить о морали как о первичной и основной реальности в жизни человека, откровенно признают невозможность и ненужность теоретического обоснования морали. Ведущее место в этом ряду занимает А.Шопенгауэр. Он полагал, что вопрос о необходимости морали – вопрос практический, что каждый индивид в действительности знает фундаментальные нормы морали и не сомневается в их необходимости и целесообразности. Таким образом, мораль обосновывается эмпирически, как факт жизни, а не теоретически.

Стремление обосновать мораль из нее самой, не обращаясь к более общей социальной реальности, к условиям жизни и счастья человека в целом. Обусловлено тем, что практически функционирующая в обществе мораль претендует на абсолютность своих требований, а абсолют не может быть выведен из чего-то внешнего.

Но почему люди как хотят сформулировать свои нравственные представления в форме абсолюта? На мой взгляд, существует две причины: первая заключается в том, что так называемые натуралистические объяснения до сих пор демонстрировали несостоятельность в критике гедонизма, вторая – в трудности объяснения жертвенного поведения, совершая которое человек, очевидно, действует против своих интересов.

Гедонистическая установка так или иначе использовалась и даже была ведущей линией в большинстве натуралистических объяснений морали. И идею гедонизма, с моей точки зрения, неправомерно исключать из научного понимания морали. Она просто не может быть единственным основанием для объяснения нравственного поведения. Необходимо признать как факт, что нравственная интуиция всегда во все эпохи восставали против элементарного гедонистического понимания морали, людям всегда казалось, что человек живет ради чего-то большего, чем наслаждение.

На мой взгляд, используя данные современной психологии, раскрывая тайны эмоциональной жизни человека, вполне можно показать, почему человек в своих же собственных интересах не должен быть гедонистом, однозначно стремящимся только к различным чувственным удовольствиям.

Вторая причина, по которой этика тяготеет к абсолютистской точке зрения на мораль, как уже говорилось, заключается в сложности объяснения жертвенного поведения. Понятно, что с гедонистических позиций невозможно объяснить, почему человек должен отдать свою жизнь, например, защищая Родину. Ведь абсурдно считать, что, отдавая жизнь за великое дело, он испытывает такую сильную эмоцию, которая компенсирует утрату всей дальнейшей жизни. Сомнительно и то, что жертва жизнь, скажем, за друга, может дать радость в связи с более общими рационально отрефлексированными представлениями о собственном счастье, как считал Л.Фейербах. В основе любого представления о счастье все-таки лежит идея удовлетворения собственной жизнедеятельностью, которая может быть итогом жизни, что несовместимо с ее вынужденным концом. Следовательно, гедонизм и даже эвдемонизм не способны объяснить жертвенного поведения. В этой связи можно вспомнить, что великий гуманист и гедонист, философ эпохи Возрождения Лоренцо Валла откровенно говорил, что отдавать жизнь за Родину бессмысленно. Ведь в таком случае тот, кто умирает, все равно не увидит ее процветания. Однако, будучи объективными исследователями, мы должны признать, что жертвенное поведение является реальным фактом нравственной жизни. Более того, определенные исторических эпохи просто провоцируют человека на необходимость такого поведения.

Попытки абсолютисткого и интуитивистского понимания добра или долга как раз и связаны с реальной общественной потребностью усиления нравственных мотивов поведения, направленных на интересы выживаемости рода, на защиту отечества, спасение другого человека, т.е. мотивов нравственного поведения, проявляющихся тогда, когда имеется резкое противопоставление личного и общественного интереса. Абсолютная форма добра в таком случае – не что иное, как требование отдать безусловный приоритет общественному перед личным. В практическом плане поведение, направленное на реализацию абсолютного добра, связано с предвосхищающим действием отрицательных эмоций типа угрызения совести, сознания невыполненного долга.

Человек, жертвующий жизнью ради других, сознательно или бессознательно рефлексирует ситуацию действия как положение, в котором жизнь с сознанием невыполненного долга будет для него хуже смерти. Но простой индивидуальной эмоциональной реакции недостаточно для обеспечения устойчивого массового нравственного поведения, особенно в критических ситуациях (война, борьба со стихийными бедствиями). Отсюда у общества и появляется потребность усилить индивидуальные нравственные мотивы за счет утверждения в сознании людей имиджа абсолютного добра, обращение к идее Бога, посмертного воздаяния и т.д.

Здесь следует заметить, что под формой высшего гуманизма, на который претендует абсолютная мораль, зачастую скрывается практическая потребность заставить человека умирать за тщеславные желания великого завоевателя, за эфемерную идею, жертвовать своей жизнью ради отдаленного и неопределенного будущего других людей, которых помимо их воли хотят сделать счастливыми на свой лад.

Если посмотреть на мораль исторически, можно увидеть, что абсолютистские претензии в морали развивались именно тогда, когда положение человека было униженным, когда общество переживало глубокий социальный кризис. Так было в стоической философии во время упадка Римской империи, христианстве, так было время позднего Средневековья и Реформации, когда крайне обострилась соретологическая проблематика (представление о спасении вне земной жизни). По тем же причинам абсолютная мораль пышным цветом развивается в нашем современном обществе.

Наоборот, в периоды, когда человек задумывался о себе как о самостоятельном принимающем решения субъекте, когда он начинал верить в свои силы, абсолютизм в этике отходил на второй план. Так, уже упоминавшийся Лоренцо Валла решительно отказывался от абсолютистского понимания морали, утверждающего, что добродетель не имеет иной награды, кроме добродетели, и что она ценна сама по себе. Он сравнивал добродетель с лекарством, которое лечит болезнь. Лекарство, часто связанное с определенными ограничениями, воздержанием, конечно, имеет ценность. Но эта ценность заключена не в самом лекарстве, а в полноценной жизни, наслаждении, возврат которым оно может обеспечить в результате преодоления болезни. Таково же, с его точки зрения, и назначение добродетели.

Нам кажется, что подобный подход вполне разумен. Добродетель действительно не самоцель, а средство сделать нашу жизнь более качественной, более полноценной в смысле исключения тех факторов, которые очевидно разрушают ее, и тех факторов, которые ослабляют позитивную эмоциональную насыщенность жизни, например, приводят к повторению однотипных эмоций, рано или поздно вызывающих то, что в обыденном языке называется хандрой, а в научном лексиконе – эмоциональным пресыщением. На пути расшифровки того, как подобные факторы действуют на психологическое самоощущение личности и должно, с нашей точки зрения, строиться научное обоснование морали, позволяющее убедить индивида в том, что он прежде всего должен быть нравственным именно для самого себя. К таким факторам относится, разумеется, и выполнение общеобязательных правил совместного общежития, так как человека, нарушающий эти правила, также будет испытывать психологический дискомфорт, как и в том случае, когда он отказывается от идеи нравственного совершенствования и замыкается на стремлении к получению однотипных наслаждений, неизбежно ведущих к пресыщению.

В этике добродетелей добро не может быть ни исходным, не элементарным (далее неразложимым) понятием по той простой причине, что сами нравственные характеристики строятся здесь на базе представлений о выполнении социальных функций. Они отражают качество выполнения этих функций, и поэтому не могут быть предельным недифференцированным обобщением в духе платоновского абсолютного добра.

В этике долга вопрос выглядит сложнее. В силу того что человек берется здесь независимо от его социальных функций (это, например, отражается в христианской идее всеобщей любви), добро приобретает абсолютный характер и действительно вызывает желание теоретика представить его в качестве исходной и рационально неопределимой категории для построения всей этической системы. Понятно, что, несмотря на все теоретические объяснения того, почему человек может пожертвовать жизнью ради других, в практическом плане – это реакция подсознания, которая, как ни крути, является абсолютной, хотя бы потому, что она выходит за пределы контроля со стороны сознания. Но всегда ли общество будет требовать от своих членов жертвенного поведения? Думается, что создание совершенного правового порядка и соотносимое с этим развитие общества в сторону его гуманизации постепенно сокращают область отношений, связанных с необходимостью жертв или строгих ограничений собственных интересов. Тем самым происходит и сокращение оснований для абсолютного подхода к морали. В абсолютистской тенденции мораль как бы преодолевает сама себя, передавая свои функции гаранта равноодинакового отношения между людьми более действенному и в то же время более дифференцированному применительно к конкретным ситуациям жизни регулятору, т.е. праву.

Но это, конечно, не означает, что мораль изживает сама себя. Функции морали многообразны. В этике добродетелей происходит объединение моральных и иных прагматических мотивов бытия, и нравственная позиция индивида вполне может быть аргументирована здесь на основе принципа обогащения одних эмоций другими без обращения к абсолютам.

Еще одно основание для научного понимания нравственности – это великая идея сострадания. Она была принципиальной для Д.Юма, П.Кропоткина, А.Шопенгауэра. Я вывожу сострадание из модельной гипотезотворческой деятельности человеческого мозга. Это означает, что в силу наличия психики, в силу сложного способа пространственной ориентации, связанной с идеальным образом, с проигрыванием будущего действия в сигналах мозга, человек, независимо от своего сознания, произвольно ставит себя на место другого и, соответственно, испытывает сходные эмоции. Это и порождает сострадание. Сознательное вытеснение жалости, стремление быть безразличным, что человек иногда, естественно, делает, приводит к конфликту сознания и подсознания, что рано или поздно ведет к более или менее сильному расстройству психики.

Суммируя все сказанное, можно предложить три кардинальных принципа для объяснения личной заинтересованности человека в том, чтобы быть нравственным:

1. Уважение любой формы жизни, сострадание, так, как оно утверждается в концепции А.Швейцера. В принципе способность к состраданию, как уже говорилось, возникает благодаря модельной (гипотетической) активности нашего мозга. В поле нашего сознания, нашей гипотезотворческой активности, вообще говоря, попадают все наглядно видимые формы жизни. Но нравственные отношения, думается, непосредственно распространяются лишь на существа, обладающие психикой, т.е. на существа, способные осуществлять ориентировочную деятельность на основе идеального образа. Это устанавливает очень важный критерий, показывающий, что человек не может и не должен отказаться от себя ради того, чтобы не разрушать никакие структуры мира. Мы не имеем никаких нравственных обязательств перед растениями, вирусами, бактериями. Но высшие животные могут рассчитывать на наши нравственные отношения даже в двустороннем порядке. Другие животные, не обладающие психикой, могут в одностороннем порядке становиться объектом наших нравственных отношений, так как в силу их сходной с нами организации нам все равно жалко их убивать.

2. Признание ценности индивидуального бытия и моральное оправдание стремления к достижению более высокого уровня развития индивидуальности. Этот критерий соотносится с признанием ценности разнообразия жизни и силой эмоциональных напряжений, отвечающих этому разнообразию. (Данная идея находит отражение в философии жизни, персонализме.)

3. Самореализация, утверждение индивидуальности на базе активности, ориентированной на общезначимые социальные ценности. Этот критерий может быть логически выведен из первого и второго, потому что более высокий уровень развития индивидуальности предполагает более сильные позитивные эмоции. Последние могут возникнуть только в жизненной активности, ориентированной на общезначимые ценности, эмоции, потому что они показывают уникальность активности личности и определяют общие цели, которые необходимо иметь как условия для достижения счастья, связанные с преодолением препятствий на пути движения нашей воли.

Данные принципы допускают определенную степень релятивизма в понимании морали. Например, испытывая сострадание ко всем близким нам формам жизни, мы все же вынуждены пользоваться плодами жизни для развития своей индивидуальности, т.е., попросту говоря, есть животные белки, мы можем оказаться вынуждены убивать, когда защищаем свою жизнь или свободу своего народа. Но это в большей степени свидетельствует не о нашем несовершенстве, а о несовершенстве общества, в котором мы живем. Создание политической организации, исключающей войны, и решение проблем питания на основе новой энергетики и технологии, так, как это виделось, например, Вернадскому (переход к автотрофному человечеству, связанный с производством искусственного белка), позволит гуманизировать общественную жизнь до такой степени, что этика долга с ее универсализмом и строгими запретами на использование человека в качестве средства фактически оказется ненужной в силу конкретных политических и правовых гарантий бытия человека и всех других живых существ. В этике же добродетелей необходимость ориентации личных мотивов деятельности на нравственные ценности может быть обоснована без апелляции к абстрактным метафизическим сущностям, без иллюзорного удвоения мира, необходимого для придания нравственным мотивам статуса бытия абсолютной значимости. Это одно из проявлений реального гуманизма, так как снимает отчуждение, вызванное тем, что человеку навязываются внешние, непостижимые рациональным мышлением принципы поведения.

О.С. Соина: Современная культурная ситуация кардинальным образом изменилась – мы живем в эпоху постмодернизма. Происходит изменение этоса, в котором осуществляется моральное действие. Ценности потеряли «вертикальное» измерение; этические нормативы стали корпоративными. Постомодернизм выступает против давления единого типа дискурса, а следовательно, и против единой нормативной основы этики. Современный этос требует своего осмысления, но средства, предложенные предшествующими этическими системами, в нынешней культурной ситуации оказываются бессильными. Требуется принципиально новый тип этической рефлексии. Следует найти иные формы долженствования и смирения. И здесь кажется бесценным опыт русской религиозной этики В.С.Соловьева, Н.А.Бердяева и др.

В.С. Пазенок: Общая тенденция социальных изменений к демократизации одобряла научный плюрализм, более того, в ХХ в. он стал считаться признаком интеллектуального богатства эпохи. Но его законное дитя – моральный релятивизм – долгое время признания не получал. И вот, наконец, постмодернистская философия его признала и сделала своим отличительным знаком. Это глубоко ненормальная ситуация. От плюрализма этических суждений отказываться нельзя, но моральный релятивизм – вещь опасная и ведет к моральному нигилизму, что мы ныне и наблюдаем.

Е.Л. Дубко: …Императивная этика деградирует, современные люди в большинстве своем не желают признавать над собой общеобязательных моральных норма. В сфере теоретической этики наблюдается концептуальная путаница; основные этические понятия современной метаэтикой были признаны ненаучными. Несмотря на все усилия великих философов, законы нравственной жизни, открытые ими, были много раз высмеяны. Сегодня получается, что этические системы создаются либо для специалистов, либо для «аутсайдеров» деловой жизни ради их утешения, либо для преуспевающих людей ради их спокойствия. Во всех случаях выводы этики и неправдоподобны, и абсолютно бесполезны. Не лучше обстоит дело и с моралью. Она оказалась изгнанной из всех важных сфер жизни, она проиграла борьбу за место под солнцем. Этика всегда верила, что мораль есть первооснова жизни, но действительно опровергла эту мысль, показала, что можно хорошо устраиваться и без морали. Отсюда задача современной этики – не превращаться в неправдоподобную доктрину, не претендовать на большее, чем она может стать, «знать свое место».

В существующей этике, к сожалению, нет моральной системы. Не ясно, к кому апеллирует этика: к традиционалистам, аутсайдерам, плачущим и жаждущим утешения, к праздным и пресыщенным, к стремящимся к развитию, всячески противящимся деморализации, к девиантам, к столпам общества и представителям истеблишмента и т.д., и какую цель она преследует: шокировать, просвещать, вызывать катарсис, терапевтический эффект, сублимацию сознания, стимулировать определенную активность, запугать, санкционировать и т.д.?

Пожалуй, наиболее распространенной является позиция благоразумия и умиротворения, точка зрения морали консенсуса. Моралисты твердят «формулу согласия» – «никому не вреди, но всем помогай, насколько можешь», «чего себе не желаешь, не желай и другому» или что-то вроде этого. В итоге торжествует лояльность, рассудочность, добропорядочность и «скучная добродетель». Шопенгауэр едко и с неподдельной горечью высмеял эти «достижения».

Другая распространенная точка зрения – моральный фундаментализм, ретроградный и ностальгирующий, с его мифом о каком-то «возрождении моральных (духовных) ценностей». Причем никто не скажет, каким образом возрождаются моральные ценности, при каких условиях, не сможет привести пример «возрождения». Никто не призывает к обновлению морали, к очищению ее от фикций и предрассудков.

Другой материк занимает либеральная мораль, отражающая взгляды владельца, собственника и предпринимателя. Утверждается, что человек – неискоренимо эгоистическое создание, которое не может не утверждать собственный интерес. Индивид – единственная социальная реальность, не перекрываемая ни национальным, ни государственным интересом. Частный интерес имеет абсолютно преимущество перед всеми другими интересами. Отдельный индивид обладает моральным приоритетом по отношению к любой социальной целостности, а общественные связи представляют интерес, главным образом, в свете особенных потребностей и свойств их участников.

Мораль не может потребовать от индивида поступиться своим интересом. Моральные соображения входят в определение частного интереса. Общество и государство не должны вмешиваться в экономику и частную жизнь, они обязаны соблюдать нейтралитет по отношению к этике и нравам. Общество не должно иметь никакой моральной ортодоксии и «телоса». Окончательные суждения о добре и зле делает сам человек. Индивид лучше других знает, что хорошо и что плохо. Люди могут думать и поступать так, как они сами хотят. Либеральная мораль не может освободиться от субъективной структуры, предполагает релятивизм в вопросе о ценностях и заключает: «заботься о себе».

При этом сфера влияния морали сокращается. Мораль не регулирует такие важнейшие сферы, как экономика, труд, политика. Мораль превращается в одно из обширных рыночных предложений. В таком качестве она не всегда в состоянии конкурировать на рынке с другими идеями и заманчивыми материальными предложениями. Рынок не может гарантировать предпочтения морали перед другими ценностями, не делает разницы между предложениями, не внимает в принципы, на основании которых что-то предлагают и что-то предпочитают и выбирают. С либеральных позиций, мораль есть личное дело. Ее суть можно выразить одним словом – «толерантность». Либеральная мораль внутренне противоречива, непоследовательная и может парализовать институты общества. В «свободном обществе» имеется противоречие между свободой, с одной стороны, и демократическими институтами, гражданскими добродетелями, этикой гражданственности – с другой. Гражданские обязанности представляют опасность для индивидуальных свобод и интересов. Либерализм разрушает гражданские ценности, часто поддерживает антиобщественные взгляды и установки. Культура, основанная на «конкурирующих» ценностях и чисто субъективных предпочтениях, недостаточно прочна.

Мораль ранних христиан выражается одним словом – «покаяние», мораль Сократа – словом «благоразумие», мораль Гегеля - словом «лояльность». Мораль Канта выражается словом «долг», синонимы либеральной морали – «толерантность» (терпимость, невмешательство), «консенсус» (согласие). Она не обладает свойствами катарсиса. Такая мораль предлагает простые решения.

Наконец, надо обратить внимание на мораль бедных (люмпенов), которой, заметим, этика в целом мало интересовалась. Бедность, как известно, - большая экономическая, политическая, социальная и нравственная проблема. В частности, американские социологи говорят о «культуре бедности» как о едином комплексе, охватывающем установки, ценности и поведение «испытывающих лишения» и живущих в бедности людей. Нищета меняет социальную психику, сознание и образ жизни. Люмпенизация поражает весь общественный сектор. Возник психологический пауперистский синдром, который означает тревогу, страх, фатализм, покорность, подавление желаний. Жизнь в нищете – это жизнь в условиях постоянного кризиса.

Жизнь бедных резко отличается от жизни среднего класса, недоступным стандартам которого они завидуют. Она не отвечает имеющимся в обществе стереотипам. Малейшее понижение дохода, болезнь, повышение цен приводят к несчастью и долгам. Из хронического финансового кризиса, в котором пребывают бедные, по сути дела, нет и не будет никакого выхода. Быть бедным – это значит жить в плохом и разоренном жилище, не участвовать в жизни общества, быть бесполезным для общества. Считается, что бедность подталкивает мужчин и женщин к безответственному поведению, стимулирует беззаконие и оправдывает нарушение законности, приводит к апатии, обостряет эгоизм и жестокость и т.д. Обнищание неуклонно и в несколько этапов ведет к нравственному падению.

На наш взгляд, некоторые значительные традиции в этике себя исчерпали. При ближайшем рассмотрении они оказываются надежным.

Европейская императивная философия (деонтология) развилась на почве религии и гражданских идеалов. После Канта в физике долга, похоже, не случилось открытий. Эпоха пророков закончилась. Индоктринации характерны для пасторской культуры. Ярко выраженное императивное сознание присуще верующим, фанатикам, догматикам, радикалам, борцам и криминалам. Императивизм – это какой-то признак силы и решимости, власти, реальной или воображаемой. Сущность морального долга – «обязанности перед общностью», или гражданские обязанности, как сказал бы Цицерон. Моральное долженствование связано с политикой.

Как считает Э.Соловьев, кантовское учение о долге выражает «этический настрой революционного протестантизма, черпающего вдохновение из Нового Завета». Абстрактный долг представлялся Кантом в романтическом ореоле.

Субстанция императивной морали растворяется. Некоторые теоретики пришли к выводу, что императивные высказывание вообще бессмысленны. Так называемая либеральная мораль больше не вращается вокруг долга, не является моралью долга. Либеральный индивид – это «неискоренимо частное существо» – стремится по мере сил освободиться от обязательств. Сознавать долженствование, быть должным (обязанным) что-то сделать – значит «быть должником», а должник – худший подчиненный и зависимый от других человек. Наблюдается что-то вроде «бегства от долга». Идеальная жизнь – это такая жизнь, когда долги полностью выплачены, кредиты погашены, счета оплачены, балансовая квитанция чиста. Только тогда можно чувствовать себя свободным: «слишком значительные долги, например, долг перед родителями и обществом делают его (человека) крайне нервозным и расстроенным, так как он не может их оплатить или «возместить» так же, как он оплачивает договорные долги своему бакалейщику. Он склонен либо игнорировать эти обязательства, либо упрощать, пытаясь подогнать под сомнительную договорную форму (шаблон).

В этике можно найти концепцию «кардинальных» добродетелей и сумму «христианских» добродетелей. Еще можно выделить три класса добродетелей: аскетические, гражданские и альтруистические. Среди них аскетические добродетели – самые старые. Они считались необходимым условием духовного и нравственного развития личности и признаком святости. Аскетизм – это какая-то форма безобидного эгоизма.

Аскетические добродетели, или минимум потребления, неадекватны в индустриальном обществе и в «обществе потребления». Они подрывают производство и рынок, экономический рост. Недопотребление – это теперь удел не очень здоровых людей и просто бедных людей. Гедонизм, напротив, всячески поощряется.

Античный мир не знает альтруистической добродетели (милосердия). В христианстве, напротив, сама сущность нравственности – альтруистическая мотивация (любовь, сочувствие, сострадание, жалость и т.п.). Св.Франциск, а также иные европейские святые являли примеры радикального альтруизма. В дальнейшем (XIII-XVIII вв.) альтруистическая сентиментальность осваивается высшими классами и превращается в норму. Покровительство и милостыня являются «добрыми» отношениями между высшими и низшими, богатыми и бедными. Ф.Ницше (XIX в.) компрометирует альтруизм и отбрасывает его.

Территория «морали альтруизма» – частная жизнь и отношения между частными лицами. Эта мораль соответствует отношениям внутри соседской, а также сельской общины, семейной группы, профессиональной ячейки, профилированных «закрытых» союзов. В государстве и как социальная этика «мораль альтруизма» означала бы произвол, субъективизм, непотизм, злоупотребление и правонарушения.

Институт гражданства был необходимым условием существования греческого полиса и римской civitas. Тогда и была разработана идея гражданства – морально-политическая категория, связанная с понятиями «гражданин», «демократия», «республика». Расцвет гражданского самосознания падает на период создания национальных государств в Европе. Либеральная мораль питает неприязнь к гражданским добродетелям, что является свидетельством их кризиса в настоящее время.

Никто не взялся бы сейчас провести точную границу между добром и злом. Поступки не делятся на хорошие и плохие. Точно так же и людей нельзя делить на хороших и плохих. Некоторые западные авторы, например А.Мердок и М.Фуко, нападают на общепризнанную мораль добра и зла, сомневаются в ее истинности и ценности, поскольку видят в ней, главным образом, торжество субъективных воззрений, продукт эгоизма и индоктринации узких групп, закрепление выгодных для них условностей и предрассудков. Так, М.Фуко «мораль добра и зла» представляется тюрьмой.

Проблема свободы воли после Аристотеля стала камнем преткновения для этики, ее «эндемической» проблемой. Свобода была почти что манией древних киников и стоиков. Богословы хотели, но так и не смогла решить проблему предопределения и свободы воли. Философские рассуждения о свободе кажутся бесконечными и бесплодными. Философский идеализм взлелеял постулат о свободе воли, чтобы переложить ответственность за существование зла на человека. О свободе воли говорят как о базисе индивидуальной ответственности.