midrash_agada_part_1

148 Введение

42117-01

Вопрос 22

1.Почему Урбах берет в кавычки слово "сравнение"?

2.Что имеет в виду Урбах, говоря "сравнения и уподобления"?

3.Урбах отмечает различие между мифом и мидрашем в двух подводящих итог предложениях. Каких именно?

Таким образом, мы нашли существенные различия между Филоном и мидрашем, однако по-прежнему не ответили на вопрос: какая идея лежит в основе толкования мудрецов Талмуда, согласно которому сотворенный человек сочетал в себе оба пола, а создание женщины было на самом деле разделением полов?

По мнению Урбаха, в основе этого толкования мудрецов Талмуда нет никакой скрытой идеи, ничего, кроме собственно толкования библейских стихов, изображенного выше с помощью схемы. По всей вероятности, Урбах имел в виду, что толкователь нашел противоречие между стихом, где говорится о том, что Всевышний создал сразу "мужчину и женщину" (в главе 5), и стихом, описывающим сотворение женщины (в главе 2), и своим толкованием просто стремился разрешить это противоречие, не более того.

Большинство классических комментаторов мидраша конечно же, не согласились бы с Урбахом и попытались бы обнаружить скрытую идею, которая соответствует религиозно-этическим воззрениям мудрецов Талмуда и согласуется с с тем, о чем говорится в Писании. Вот объяснение р. Шмуэля Йофе Ашкенази, который жил в Константинополе в 16 веке и был автором комментария "Йефе тоар"74:

––––––––––––––––––

74Этот комментарий напечатан в Мидраш Рабба, вышедшем в свет в Вильне (1840–1845). Издание содержит множество традиционных комментариев и считается наиболее авторитетным классическим изданием этого мидраша (см. ниже, часть 11).

42117-01

Мидраш и Агада 149

А сотворены они двуликими, чтобы соединились они в единую плоть, чего нет у других живых существ, у которых особи мужские и женские живут раздельно друг от друга.

Автор "Йефе Тоар" связывает это толкование со словами Писания "И будут плотью единой" (Быт 2:24) и отмечает, что ничего не упоминается о создании мужских и женских особей у других живых существ. Выделяя человека таким образом, Тора вводит институт брака исключительно для человека. Вполне возможно, что именно это имели в виду амораи р. Ирмия и р. Шмуэль в своих толкованиях.

Нам осталось выяснить историческое соотношение между комментарием Филона и рассказом в мидраше. Другими словами: как получилось, что в мидраше содержится идея о сотворении человека, которая присутствует также и в сочинениях Филона?

Вопрос 23

Выше, на стр. 124–125, мы приводим три возможные исторические параллели между толкованием мидраша и рассказом из "Заветов двенадцати патриархов". Могли ли существовать подобные связи между фрагментом из Берешит Рабба и текстом Филона?

Продолжая начатую мысль, Урбах решает тот же вопрос:

Фрагменты мифов и сказаний, которые имели хождение в различных кругах, были собраны, и им был придан еврейский характер: был извлечен мифический элемент, после чего они потеряли мифологическую специфику. Мы не знаем, дошел ли этот миф до амораев в той форме, которую придал ему Платон, или они получили его в какой-либо иной форме. То, что отражается в их словах, – это миф, как бы лишенный своей собственной души. Андрогин и дипросопон не являются идеальными и совершенными фигурами, а то, что Всевышний разделил людей надвое, не было наказанием за попытку этих

150 Введение

42117-01

созданий воевать с богами. По мнению толкователя, нет разницы между "распилил его пополам" и "взял одно из ребер его".

Таким образом, рассказ о сотворении двойного человека и его разделении попал в Берешит Рабба следующим образом:

Древнегреческий миф

Платон

?

"гебраизация" сюжета: снятие мифологической специфики

Филон

Берешит Рабба

Подобный постулат отвергает какой бы то ни было мифологический контекст и превращает рассказ в материал толкования. Это не только помогает нам понять духовный мир мудрецов Талмуда, но и с новой стороны освещает их деятельность.



Мы уделили особое внимание теме "Филон и мидраш", поскольку роль, которую играет Филон как своего рода толкователь, и его место в истории еврейской мысли весьма значительны.

2.2.5. Иосиф Флавий и агада

Особый интерес представляет для нас другой еврейский автор, писавший по-гречески – Иосиф Флавий. Флавий излагает еврейскую

42117-01

Мидраш и Агада 151

историю библейского периода в первых книгах своего труда "Иудейские древности"75. Это историческое сочинение, которое на греческом языке рассказывает неевреям об истории еврейского народа. Разумеется, в труде нет места для толкования или даже для намека на толкование: Флавий не объясняет текст Писания, а просто пересказывает его.

Вопрос 24

В чем сходство позиции Флавия с позицией автора "Завета двенадцати патриархов" и в чем отличие?

Иосиф говорит о себе, что он изучал Тору в Иерусалиме. Можно предположить, исходя из последовательности событий его жизни, что это происходило примерно за двадцать лет до разрушения Храма (в сороковых и пятидесятых годах н.э.), то есть в то самое время, когда в Иерусалиме достигли расцвета школы Шамая и Гилеля. Мы не знаем, кто был учителями Флавия, но вполне очевидно, что он был знаком с известными в ту пору в Иерусалиме агадическими историями, которые значительно дополняли библейский рассказ. Помимо этого, он был знаком с апокрифическими текстами, а также с произведениями еврейской эллинистической литературы, которые также содержали материал, относящийся к библейской истории.

Исследователи Флавия постоянно задают вопрос: из каких источников он узнал то, о чем рассказано в первых книгах "Древностей"? Чтобы понять проблематику исследования, ограничимся двумя примерами.

В книге Быт 11:26-29 о семье Авраама рассказывается следующее: а) у Авраама было два брата, Нахор и Харан; б) у Харана было трое детей, Лот, Милка и Иска; в) Нахор взял себе в жены Милку; г) Авраам взял себе жену по имени Сарай.

––––––––––––––––––

75 О нем более подробно см. в части 5 этого курса.

152 Введение

42117-01

Со времен таннаев известен мидраш, что "Иска" – это и есть Сарай76, таким образом получается, что Авраам и его брат Нахор взяли в жены дочерей своего умершего брата.

А вот что пишет Иосиф в "Древностях" (книга 1, 6:5, 151):

А у Авраама братья, Нахор и Харан. Из них Харан оставил сына, имя которого Лот, и дочерей – Сару и Милку. И умер он в земле Халдейской... Дочерей брата взяли в жены: Милку – Нахор, а Сару – Авраам.

Иосиф совсем не упоминает имени "Иска". Соблюдая строгость в определениях, следует заметить: когда таннаи обнаружили тождество Иски и Сарай, они создали мидраш к соответствующим стихам Писания, поскольку внимательно изучали каждое слово стиха. В отличие от них, Иосиф Флавий не приводит стихов Писания, он ведет свой рассказ последовательно, не занимаясь комментированием стихов. То, что он не упоминает об Иске, – лучшее тому доказательство.

В этом разница между Флавием и Филоном, который цитирует Писание и отыскивает в нем новый смысл.

Возникает вопрос: откуда Флавию известна драша о том, что Сара и Иска – одно и то же лицо?

Иосиф Флавий жил в Риме, когда создавал "Иудейские древности", описывая библейскую историю, он работал, как правило, с текстом Септуагинты. Исследователи обратили внимание на то, что Флавий часто отклоняется от текста Писания, и предположили, что в греческом переводе, которым он пользовался в Риме, было немалое число разночтений с известной нам версией этого текста. Вполне

––––––––––––––––––

76Толкование, что Сарай (Сара) – это Иска, распространено в талмудической литературе. Наиболее древним источником, в котором можно его найти, является "Седер олам" – книга, составленная во 2 в. н.э., посвященная в основном библейской хронографии.

42117-01

Мидраш и Агада 153

возможно, хотя и не очевидно, что в том экземпляре Септуагинты, которым располагал Иосиф Флавий, имя Иски, в соответствии с мидрашем, было опущено, и Иосиф просто переписал слова библейского перевода, не замечая, что пересказывает мидраш.

Вторая возможность состоит в том, что с драшой "Иска – это Сарай", Флавий познакомился в юности, когда изучал Тору в Иерусалиме. Он вспомнил эту драшу в Риме и, не раздумывая, включил ее в свою книгу. Если это предположение верно, – перед нами прекрасный пример того, насколько естественной и органичной частью изучения Торы были мидраш и агада в Стране Израиля в эпоху, непосредственно предшествовавшую разрушению Второго Храма.

Другим примером является общеизвестный рассказ о Моше (Моисее) во дворце фараона. В "Древностях", книга 2, 9:7, 232, Флавий рассказывает о том, что дочь фараона принесла маленького Моше к своему отцу и тот взял его на руки. Моше схватил царскую корону, бросил ее на землю и наступил на нее. Волхвы египетские истолковали этот поступок как зловещее предзнаменование и потребовали смерти Моше и т.д.

Похожий рассказ мы находим в Мидраш Танхума77, Исход, 8:

И обнимал его фараон, и целовал его, а тот снял венец с головы его и швырнул. Так сделает он с ним в будущем, когда станет взрослым...

––––––––––––––––––

77Мидраш Танхума – мидраш на Пятикнижие, названный по имени рабби Танхумы, одного из величайших комментаторов Торы в Палестине, жившего в конце эпохи амораев. Этот мидраш на протяжении длительного времени существовал в различных редакциях, и история его текста очень сложна (подробно об этом см. в части 10). Наиболее распространенная (в печатном издании) версия текста считается поздней, т.е. относящейся к концу периода создания мидраша в Палестине. Обычно при цитировании этого мидраша указывается название недельной главы и номер сеифа (раздела), например: Шмини, 8. Поскольку критического издания нет, принято пользоваться первым изданием (Мантуя, 1563).

154 Введение

42117-01

В нашем распоряжении достаточно поздний Мидраш Танхума, сложившийся примерно через пять столетий после смерти Иосифа Флавия. Рассказ о детстве Моше носит фольклорный характер; это типичный случай фольклорного влияния, о котором следует помнить при изучении творчества мудрецов.

На протяжении всего периода таннаев и амораев, когда в домах учения мудрецы составляли дошедшие до нас агадические толкования, еврейский народ независимо от этого продолжал создавать рассказы о библейских героях. В 1 в. н.э. рассказ такого рода услышал Иосиф Флавий и пересказал его своим читателям. Этот рассказ продолжал жить в народной среде, но не попал ни в мидраш, ни в Талмуд, хотя там приведено много толкований мудрецов о Моше и его детстве. В конце концов этот рассказ оказался в книге Мидраш Танхума и сохранился в народной памяти.

2.3. Мидраш и кумранская литература

Еврейская община в Кумране (в Иудейской пустыне, недалеко от Мертвого моря) просуществовала около двухсот лет, примерно с 130 г. до н.э. и до разрушения Второго Храма (70 г. н.э.), и оставила после себя большое число рукописей, в которых излагается ее учение78. Эти свитки содержат произведения разных литературных жанров, среди которых нас особенно интересует так называемый пешер (רשפ, разгадка, истолкование).

––––––––––––––––––

78О кумранской общине и ее свитках (которые по-русски принято называть "рукописями Мертвого моря", а на иврите מגילות גנוזות, "спрятанные свитки") существует обширная литература. Общее представление об этой секте дает соответствующая статья в Еврейской эциклопедии (ивр.), а русскоязычному читателю рекомендуем книгу "Тексты Кумрана" (Москва, 1971; СПб., 1996). Названия произведений из кумранской библиотеки приводятся в транслитерации, а не в переводе – см. о них в вышеупомянутых источниках (прим. ред.).

42117-01

Мидраш и Агада 155

2.3.1. Корень слова "пешер"

Корень רשפ на иврите встречается в Писании только один раз (Еккл 8:1). Производные этого корня несколько раз употребляются на библейско-арамейском языке в книге Даниила, где, как правило, означает толкование сновидений. Лишь в главе 5 (в известном рассказе о руке, написавшей на стене огненные письмена во время пира Белшацара (Валтасара), вавилонского царя) несколько раз поарамейски сказано, что следует прочесть надпись на стене, а также поведать "разгадку ее" (ורשפ). Наиболее характерный стих там – это стих 16, в котором царь говорит Даниэлю: Я слышал о тебе, что ты умеешь "ארשמל ןירטקו רשפמל ןירשפ", то есть "загадки разгадывать и узлы развязывать". Поскольку речь идет о загадочных письменах на стене, корень רשפ означает здесь объяснение непонятной надписи.

В соответствии с нашим методом мы внимательно изучаем происхождение слов, чтобы понять значение слова в культурном контексте, который представляет для нас особый интерес. Здесь нас интересует следующий языковый феномен: хотя корень רשפ встречается на иврите в книге Коэлет (Екклесиаст) и по-арамейски в книге Даниила, он ни разу не употребляется в талмудической литературе (его, однако, используют в арамейских переводах Писания, но только в узком значении – толкование снов). С точки зрения мудрецов, корень רשפ никак не связан с объяснением стихов Писания и не имеет никакого отношения к практике толкования мудрецов Талмуда. Мудрецы мидраша и агады не видели в своем комментировании и толковании стихов ничего такого, что можно было бы назвать словом רשפ.

2.3.2. Что такое пешер кумранской секты?

В отличие от мудрецов Талмуда, в кумранской общине объяснение стихов по принципу רשפ занимает центральное место. Сравнение способов комментирования, принятых в кумранской общине, с

156 Введение

42117-01

талмудическим толкованием поможет нам по-новому взглянуть на некоторые аспекты изучаемого предмета.

В Библейской Энциклопедии (ивр.) в статье о текстах кумранской секты есть обширный раздел, посвященный понятию пешер (стр. 658–659). (Отметим, что автор статьи сначала приводит специфические выражения, употребляемые кумранской общиной (такие как "דחי", йахад, что означает "община, братство", а также названия свитков), но это не относится к предмету нашего изучения.)

[6] Отношение кумранской секты к Писанию; пешер как литературное явление. Отношение кумранской общины к Писанию принципиально не отличается от отношения к Писанию иудаизма в целом. Члены йахада усердно занимались изучением Писания и старались максимально согласовывать с ним свой образ жизни. В своих рукописях они постоянно ссылаются на Писание и приводят цитаты из него в подтверждение своих слов (например, "Милхемет бней-ор", листы 7, 10, 15; "Серех а-йахад", листы 5, 8). Эти сочинения, в отличие от литературы таннаев, стилизованы под текст Писания. В свитках "Серех а-йахад" и "Милхемет бней-ор" мы сталкиваемся с попыткой придерживаться стиля Писания, хотя и в очень свободной манере; автор же "Мегилат а-одайиот" старается следовать стилю псалмов даже в особенностях лексики, а в тех местах, где позволяет содержание, использует фрагменты стихов Писания.

Особый вид комментария, развитый в кумранской общине – это пешер. Члены секты иногда использовали этот метод даже в тех книгах, которые не были посвящены экзегетике, например в книге "Брит Дамесек", стр. 4, строка 14, или в "Серех а-йахад", лист 8, строка 15.

42117-01

Мидраш и Агада 157

Пешер и мидраш таннаев и амораев сходны тем, что ни тот, ни другой не передают прямого смысла Писания. Во всем остальном у них нет никакого сходства: пешер не предполагает точного определения закона на основе Писания, как это делается в галахическом мидраше; он также не используется, чтобы искать в тексте новые точки зрения и расширять кругозор, что характерно для агадического мидраша. Цель пешера: показать, как сбываются библейские пророчества в дни автора или как они сбудутся в ближайшем будущем. С точки зрения членов кумранской секты, пешер не является плодом раздумий, поскольку Учитель праведности, который, по всей видимости, был создателем этой экзегетической системы, удостоился Божественного откровения и через это откровение получил принципы пешера. О нем говорится, что он "священник, сердцу которого Бог дал разумение разгадывать (רושפל) слова рабов Его пророков" (Пешер Хаваккук, лист 2, строки 8–9, см. там же, лист 7, строки 4–5). Однако свитки пешера, которыми мы располагаем, вышли не из-под пера Учителя праведности, а написаны кем-то другим; возможно, у них несколько авторов, но часто упоминается Учитель праведности. Где только возможно, автор пешера заявляет, что Писание имеет в виду деяния Учителя праведности. Другие темы, о которых постоянно говорится в этих свитках: противники Учителя праведности, община сторонников Учителя праведности и община его противников, положение в Иудее при жизни автора пешера, конец света.

Вопрос 25

1.В начале статьи автор пишет об "иудаизме в целом". Что он под этим подразумевает?

2.Автор указывает на отличие литературного стиля членов кумранской общины и таннаев. Он не упоминает гораздо более принципиальное отличие, которое бросается в глаза еще до того,